Саамская обрядовая культура

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Мурманский государственный гуманитарный университет»

Кафедра культурологии и межкультурных коммуникаций,

теории языка и журналистики

ДОКЛАД

По дисциплине: Народы и культуры приполярного мира

На тему: Саамская обрядовая культура

Выполнил: Студентка

Дель Мария Эдуардовна. Группа: 2Б МО

Руководитель: кандидат философских наук,

Доцент Швец Максим Львович

Мурманск, 2013

СОДЕРЖАНИЕ

саамский обряд шаманизм семья

1. СЕМЬЯ И ОБРЯДЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА СААМОВ

2. ДОХРИСТИАНСКИЕ ВЕРОВАНИЯ СААМОВ

3. ШАМАНИЗМ

4. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. СЕМЬЯ И ОБРЯДЫ ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА СААМОВ

Семья и внутрисемейные отношения. В конце XIX в. для саамов обычной была простая малая семья. Лишь в некоторых местностях сохранялись большие семьи. Обычно же сыновья после женитьбы отделялись от отца и заводили свое хозяйство. Только если у родителей был один сын, он оставался вместе с ними до смерти. Характерной традицией было то, что нередко, прежде чем основать свое хозяйство, молодой муж должен был определенное время (иногда до года) отработать в хозяйстве у тестя. В прошлом главой саамской семьи всегда был мужчина, но положение женщины в семье было довольно свободным.

После свадьбы, когда молодая жена становилась хозяйкой, хранительницей домашнего очага, она, как правило, не попадала в униженное положение и не становилась рабой мужа, а ее влияние на детей иногда даже было большим, чем власть и влияние отца. Правда, на поведение женщины, как на существо, по старым представлениям саамов, «нечистое», налагался ряд запретов и ограничений. Так, она не могла заходить в переднюю часть вежи, где находилось «чистое» место; когда в доме были гости, не участвовала в общей трапезе, а только подавала угощение. Ей запрещалось также близко подходить к местам святилищ, она не смела прикасаться к шаманскому бубну и т.д. Тем не менее ее положение нельзя было назвать бесправным.

Особенности образа жизни и быта саамов в условиях суровой северной природы и промыслового хозяйства были таковы, что семья большую часть времени проводила на своих семейных промысловых участках, вне общения с другими семьями и членами территориального объединения -- погоста. Специфика этих условий определяла положение каждого из супругов в семье, их взаимоотношения, обязанности. Жена была единственной помощницей мужа, она не только выполняла необходимую работу по дому и занималась воспитанием детей, но и участвовала в промыслах (рыбной ловле, иногда даже оленеводстве), т.е. в добывании основных средств существования.

Как отмечал знаток саамского быта Н.Н. Харузин, работу в семье нельзя было строго разделить на женскую и мужскую, а можно лишь говорить о работах, преимущественно исполняемых женщинами (приготовление пищи, шитье и починка одежды, прядение шерсти и вязание, изготовление рыболовных сетей, лов мелкой рыбы в озерах и т.д.), и работах, исполняемых преимущественно мужчинами (уход за оленями, заготовка и продажа дров, ямская повинность, лов крупной рыбы, постройка карбасов и т.д.).Но в действительности в семье не всегда строго придерживались этих норм, и нередко можно было встретить саамскую женщину, которая ехала в лес за дровами или пасла оленей, а также и саама, занимавшегося приготовлением пищи или починкой одежды. Это также делало положение мужа и жены в семье равным.

Особенности быта саамской семьи складывались веками и определялись спецификой их хозяйственной жизни и полукочевого быта. Эти особенности, кажущиеся, на первый взгляд, утраченными, в действительности в определенной мере сохраняются и в настоящее время, особенно в тех семьях, где кто-либо из членов занят в традиционном хозяйстве, а именно -- в оленеводстве. В таких семьях необходима одежда из оленьего меха и сохраняется умение изготовлять ее так же, как и навыки изготовления различных орудий труда (аркана, саней и пр.), умение традиционной разделки оленьей туши, навыки ориентировки и поведения в тундре. В этих семьях хорошо сохраняется и родной язык.

В современной семье главой может быть как мужчина, так и женщина. В трехпоколенных семьях это чаще бывают люди старшего поколения, но иногда главой семьи считается и кто-нибудь из более молодых (например, женатый сын или замужняя дочь). Это может быть связано с их более высоким заработком или более высоким социальным положением. Внутрисемейные отношения строятся обычно на равенстве членов семьи. На вопрос, как распределяются в семье обязанности между мужчиной и женщиной, большинство саамов отвечает, что «муж помогает жене» или что «обязанности распределяются равномерно». Надо отметить, наши информанты часто затруднялись ответить, как именно в их семье распределяются обязанности между мужем и женой, что свидетельствует, на наш взгляд, о том, что по традиции четкого разделения мужского и женского труда в семье практически нет. Во многих семьях, по словам саамов, муж, помогая жене, занимается закупкой продуктов, участвует в уборке квартиры, в заготовке продовольствия на зиму, т.е. исполняет не только специфически мужские работы. Жена в свою очередь, помимо работы по дому, почти всегда участвует в рыболовном промысле. Распределение семейного бюджета чаще всего также происходит с общего согласия мужа и жены.

В старые времена, да еще и в 1950-е годы саамская семья была очень многодетной: 10-11 детей в семье было обычным явлением. В конце 1960-х годов средний размер семьи был равен 5,3 (в однонациональных -- 5,2), а к настоящему времени по полевым материалам эти показатели составляют 4,3 (национально-смешанные семьи) и 3,9 (однонациональные семьи). Сокращение размеров семей объясняется, по-видимому, как довольно большим числом разводов, так и значительным сокращением рождаемости. В современной семье обычно 2-3 ребенка, причем особенно понизилась детность однонациональных саамских семей. В конце XIX в. саамы на Кольском полуострове составляли всего 21% населения (Первая перепись, 1897 г.). Остальные почти 80% составляли русские (66%), карелы (4,5%), коми (1,5%) и др. Но при этом саамы, занимаясь своими промыслами, вели полукочевую жизнь и мало контактировали с представителями других народов. Естественно, что процент национально-смешанных браков был у них в то время очень низким. Только понойские саамы уже в конце XIX в. активно смешивались с русскими. В настоящее время, спустя 100 лет, уровень межнациональных контактов саамов с другими народами очень высок. Имеется совершенно очевидная тенденция роста национально-смешанных браков: за последние 10 лет их доля выросла с 57 до 63%. Среди них половина браков саамов с коми, около 40% -- саамов с Русскими и примерно 10% -- саамов с ненцами.

При общем росте национально-смешанных браков в Ловозере увеличилась Доля саамско-русских семей (за последние 10 лет с 60 до 65%) и одновременно уменьшилась доля саамско-коми семей (за тот же период с 25 до 20%). В Краснощелье, наоборот, выросла доля саамско-коми браков (с 40 до 50%) и уменьшилась доля саамско-русских семей (с 50 до 38%).

Свадьба. В конце XIX -- начале XX в. вопрос о браке своих детей решали родители, хотя в то же время обычно учитывалось возможное несогласие молодых людей. Чтобы избежать родственных браков (у саамов браки разрешались не ближе, чем в четвертом колене), предпочиталось, чтобы жених и невеста были родом из разных погостов. При выборе невесты большое значение имел достаток ее родителей и самой девушки, т.е. обращалось внимание на то, сколько она имела оленей. По саамскому обычаю ребенку при рождении дарили несколько оленей, приплод от которых в дальнейшем считался его собственностью. Поэтому девушка, у которой было так называемое оленное счастье, могла иметь ко времени выхода замуж довольно большое количество оленей и сравнительно легко находила себе жениха. Красота и прочие достоинства невесты имели меньшее значение. Как пишет И. Шеффер, автор XVII в., люди, живущие в таком суровом климате, среди скудной природы, больше заботятся о пропитании, источником которого главным образом являются олени, чем обо всем остальном. Владение большим стадом кажется им вернейшей гарантией избежать в дальнейшей жизни ужасов бедности и сопряженных с ней страданий, холода и голода. В этом нет ничего удивительного. Со временем, однако, все большее значение при заключении брака стала иметь взаимная симпатия молодых людей. В брак вступали обычно после 20 лет, причем нередко девушка была старше жениха. Считалось, что для заключения брака молодые люди должны были иметь определенные хозяйственные навыки. От юноши требовалось умение убить и освежевать дикого оленя, а от невесты -- сшить яры, высокую, до паха обувь из оленьих шкур, что требовало большого искусства.

Свадьбы устраивались обычно зимой, после Крещения, когда все население было свободно от промысловых работ и находилось в поселке.

Свадебный обряд саамов имел множество местных вариантов, но всегда состоял из сватовства, «смотренья» или «рукобитья» и венчания, причем решающее значение имело рукобитье, после которого брак считался заключенным, и молодая переходила в дом к мужу. Сватать невесту ехали жених с отцом и несколько родственников со стороны жениха. Невеста нередко знала заранее о приезде сватов и уже готова была дать согласие. Во время сватовства невеста могла находиться в доме (веже, тупе), но чаще уходила куда-нибудь, чтобы ее никто не видел Жених также сначала не входил в дом Сват и отец жениха угощали всех присутствовавших привезенной с собой водкой, после чего сват, обращаясь к будущему тестю, просил его выдать дочь замуж. Надо сказать, что сватом обычно выбирали человека, который владел в какой-то мере искусством колдовства, обладал силой внушения и умел вести сватовство так, что почти всегда получал положительный ответ. Сват расхваливал достоинства жениха и при этом был очень учтив с его будущим тестем. Вести переговоры свату помогала сисса (sisse) -- сестра отца жениха, которая вообще играла видную роль во всем свадебном ритуале.

В случае согласия на свадьбу родители невесты приглашали в дом жениха, который сначала здоровался с ними, а потом подходил к невесте. После этого жених и невеста переодевались в праздничные платья. Он надевал новую суконную юпу, а она -- белые юпу и каньги. Свадебный печок также всегда делался из светлых оленьих шкур. Потом жених подходил к невесте и приветствовал ее поцелуем. По словам И. Шеффера, при поцелуе саамы не только прижимают губы к губам, но еще и носы к носам. Без этого поцелуй у них считается «ненастоящим». «Поцеловавшись с невестой, -- продолжает И. Шеффер, -- жених делает ей подарки, преподносит изысканнейшие, по его мнению, лакомства -- олений язык, бобровое мясо». Кроме того, он дарил ей платок и кольцо. Если невеста была согласна выйти замуж, она принимала подарки, если нет -- бросала ему обратно.

Завершающим этапом сватовства, означающим скрепление брачного договора, было смотренье или рукобитье, которое иногда проводилось сразу же, при первом визите свата и родственников жениха. Это особенно часто происходило в тех случаях, когда жених был родом из удаленного погоста. Но иногда рукобитье проводили и в следующий приход сватов. В давние времена оно сводилось к шуточной ловле женихом невесты-уточки (такое название невесты было, вероятно, связано с культом водоплавающей птицы) и напоминало о былом похищении невест. Позже при рукобитье отец невесты и сват били друг друга по рукам, что означало -- брак заключен. После рукобитья до свадьбы проходило от одной-двух недель до нескольких месяцев. Жених должен был приготовить к свадьбе довольно дорогие подарки родителям невесты, ее сестрам, братьям и другим родственникам. Подарки состояли из оленей, мехов, различных предметов и украшений из серебра, денег и имели значение выкупа невесты. В некоторых случаях плата за невесту выражалась в службе тестю в течение года. Подарки, которые в виде платы за невесту делал жених ее родителям и родственникам, возвращались к нему равными по стоимости ценными «отдарками».

Приданое невесты состояло из оленей, одежды, оленьих шкур -- постелей, различной домашней утвари и принадлежностей хозяйства. В XIX в. обычай выкупа постепенно исчезает и сменяется простым одариванием невесты. Подарки родителям и родственникам стали делать редко. Иногда жених заменял их едой и напитками к свадебному столу.

После рукобитья назначали день свадьбы. Накануне этого дня в доме, где жила невеста, собирались все родственники жениха и невесты и жених раздавал свои подарки. Все гости, пришедшие в этот день в дом невесты, приносили с собой съестные припасы, из которых потом готовились блюда для свадебного стола. Считается, что этот обычай можно считать отголоском того времени, когда «вся родня жениха помогала члену своего рода в отдаче выкупа За невесту -- обычай, перешедший потом в обычай принесения съестных припасов на свадебный пир, вероятно, сначала лишь родственниками жениха, затем уже родственниками и знакомыми обеих брачующихся сторон». Свадебный пир по традиции устраивали в доме невесты. На столе обычно в Изобилии была хорошая еда: разными способами приготовленное оленье мясо, оленьи языки, грудинка и также рыба, в том числе лососевых пород (семга, кумжа). Из напитков -- чай, водка.

В XIX-XX вв. саамы уже не придерживались обычая, по которому молодой муж должен год отрабатывать в доме тестя. После традиционной свадьбы и венчания, а если венчание задерживалось, то сразу после свадьбы молодые жили в доме тестя еще несколько дней, а затем переселялись в собственное жилище.

В наши дни браки заключаются, как правило, по выбору и решению самих молодых людей. Знакомство происходит в клубе, на танцах, во время праздников, народных гуляний и т.д. Время года для свадьбы практически не имеет значения. Сейчас возраст вступления в брак в основном от 20 до 25 лет, хотя встречаются как более ранние, так и более поздние браки. В настоящее время молодая пара стремится получить собственное жилье и жить отдельно от родителей. Однако, как замечают исследователи, у саамов иногда и сейчас сохраняется традиция поселения молодых в доме родителей невесты. В то же время нередки случаи, когда представители старшего поколения, родители мужа или жены, живут вместе со своими замужними или женатыми детьми.

Рождение и воспитание детей. Саамы с большой любовью относятся к детям. Все авторы, писавшие когда-либо об этом народе, отмечали стремление саамов иметь потомство. И если семья оставалась все-таки бездетной, это считалось большим позором и воспринималось как наказание за какие-либо совершенные в прошлом грехи.

В родильном обряде саамы соблюдали определенные правила гигиены и проводили различные магические действия, направленные на благополучный исход родов. В первый период жизни ребенка также заботились о необходимой гигиене и о полноценном питании матери и новорожденного. Кроме того, происходило как бы естественное закаливание, так как ребенок с младенчества очень много времени проводил на свежем воздухе и волей-неволей привыкал переносить холод, неудобства переездов, случавшиеся перерывы в кормлении.

Роженице с приближением родов отводили особое место, обычно ближе к двери, и отгораживали его от остальной части куском парусины или брезента. В более раннее время (XVII в.) для роженицы строили отдельное, но холодное жилище, где она (если роды случались зимой) была вынуждена рожать в леденящем холоде. Горящий в центре жилища очаг не мог согреть ее. Помогала во время родов старая и знающая женщина. Во время сильных схваток родильницу заставляли ходить, а рожала она обычно, сидя на корточках. Изоляция беременной женщины делалась, с одной стороны, с целью уберечь ее от «сглаза», с другой стороны, беременная женщина, по представлениям саамов, была существом нечистым, и общение с ней могло принести окружающим ее людям вред. С целью «очищения» во время беременности она должна была окуривать себя дымом от подожженной оленьей шерсти или бобрового волоса. По этой же причине перед родами, а также в течение шести недель после них женщина находилась в относительной изоляции от остальных членов семьи. Это правило изоляции роженицы, а первое время и новорожденного, оберегало их и от занесения возможной инфекции извне. После родов проводили «очищение» чума, окуривая его дымом от подожженного можжевельника или оленьего сала. Иногда для свершения этого обряда наливали в котел воды, опускали туда кусок чаги (нарост на стволе березы) и некоторое время кипятили, после чего обрызгивали водой все вещи, а также и людей, находившихся в чуме. Новорожденного ребенка обтирали холодной водой (а иногда и снегом) и, когда он начинал дышать, окунали его в теплую воду. После этого новорожденного завертывали в теплый заячий мех и укладывали рядом с матерью. Через три дня, когда отпадала пуповина, ребенка голеньким клали в люльку (иок. -kitkim, клд. -- ketkem), сделанную из выдолбленного куска дерева (обычно сосны или березы, которые, по представлениям саамов, обладают целебными свойствами), обтянутую снаружи и изнутри выделанной оленьей кожей. Над изголовьем был небольшой полукруглый навес из бересты. Дно колыбели устилали мягким мхом красноватого цвета, который в большом количестве растет в Лапландии, а поверх клали кусочек шкурки молодого оленя. Мох по мере надобности заменяли новым, а шкурку стирали и сушили над очагом. Под голову ребенку подкладывали маленькую подушечку, набитую оленьей шерстью или пухом куропатки, а самого его укрывали кусочками мягких оленьих шкур. К люльке мальчика саамы подвешивали обычно маленькие лук и стрелы, сделанные из олова или оленьего рога, а для девочки -- кусочки цветного сукна, украшения из бисера, перламутровые пуговки, крылышки и лапки белой куропатки. Кроме того, в люльку и мальчику, и девочке в качестве оберега клали зубы лося, иголку и серебряные монетки, а также немного овсяной крупы для обеспечения достатка в их будущей жизни.Во время недолгих передвижений мать носила люльку с ребенком у себя за спиной. При летних перекочевках колыбель с ребенком подвешивали к седлу вьючного оленя, а при зимних переездах брали с собой в кережу. Важным вопросом первого периода появления ребенка в семье был вопрос о его крещении. В более раннее время (XVII в.), когда христианство еще не вошло глубоко в сознание народа, лопари не считали крещение необходимым. Крещение детей проводилось только в определенные праздники, всего два раза в год -- на Новый год и Благовещение. Однако к концу XVII в. крещение считалось уже необходимым. Если ребенок появлялся на свет зимой, когда семья жила в зимнем погосте, где жил священник и была церковь, то крестили довольно скоро (в пределах трех-шести недель). Если же ребенок рождался весной или летом, когда семья находилась на промысловых местах, вдали от зимних поселений и церкви, то крещение происходило лишь через несколько месяцев.

Ребенка могли крестить в церкви, и тогда при этом присутствовала мать. Если же крестины совершались в доме (пырте), то должны были присутствовать и мать, и отец. Во время крещения священник давал ребенку христианское имя. Однако потом родители могли поменять это имя на саамское, принадлежавшее какому-нибудь близкому или уважаемому предку новорожденного.

Саамские женщины кормили своих детей грудью очень долго, обычно «два великих поста», иногда до 3 или 4 лет. Но в то же время их с младенчества начинали приучать к мясу. Так, уже грудному ребенку давали пососать кусочек вареной оленины, с 4-5 месяцев прикармливали разжеванным хлебом, салом и сахаром. Летом в пищу детям добавляли много ягод. К концу первого года жвачку заменяли манной и рисовой кашей.

Вскоре после появления ребенка на свет в доме новорожденного собирались родственники, приносившие подарки (серебряные деньги, перламутровые пуговки и т.д.). От отца новорожденный получал в подарок важенку (оленью самку), а от матери -- овцу. Животных метили тамгой новорожденного, и они вместе с будущим приплодом становились его собственностью. Сын получал этих животных в случае раздела семьи, а дочь -- при выходе замуж. Существенную роль в начальном периоде жизни ребенка у саамов играли суеверия, связанные с различными магическими действиями, направленными на защиту новорожденного от злых духов.

Наиболее опасным, по представлениям саамов, был период от рождения до появления первого зуба -- период, когда ребенка мог подменить злой дух. С появлением первого зуба опасный период кончался. По этому поводу ребенку в качестве оберегов повязывали на шею платок и на талию льняную повязку. Было распространено также представление, что если ребенок родился с зубом во рту, то он может стать позже шаманом. Саамские дети, особенно маленькие, пользовались и пользуются в семье довольно большой свободой поведения. Им почти не делают замечаний, а они в свою очередь ведут себя спокойно и почти лишены каких-либо капризов.

В прошлом все полезные знания и навыки дети получали от своих родителей, причем отец больше занимался с сыновьями, а мать обучала дочерей, и на первых этапах все происходило в виде игры. Так, отец делал сыну маленькую детскую кережу, на которой он уже мог везти небольшой груз, маленькие лук и стрелы. Отцы учили своих сыновей искусству стрельбы из лука (позже из огнестрельного оружия) и метанию копья, умению ставить ловушки на пушных зверей, охотиться на дикого оленя, приемам оленеводства и т.д. Если мальчики с раннего детства любили соперничать друг с другом в силе, ловкости, беге на лыжах, то саамские девочки играли в куклы и, подражая матери, шили им одежду из оленьего меха, шапочки, обувь. В процессе игры девочка училась также приготовлению пищи и другим женским работам. В 10 лет девочка могла уже самостоятельно испечь хлеб, а в 14 лет -- сшить себе одежду. Мать учила дочь и такой работе, как сборка и разборка походного жилища саамов -- куваксы, ловле зимой силками белой куропатки, рыбной ловле.

Таким образом происходила передача традиций от старшего поколения младшему, происходила естественно. Во время жизни в тундре, на местах промысла дети наблюдали за работой родителей, помогали им и одновременно перенимали их навыки.

В 1930-е годы саамы были переведены на оседлость. Мужчины большую часть года продолжали находиться в тундре, выпасая оленей, а их семьи стали жить оседло в поселках. Маленьких детей отдавали в ясли и детские сады. Дети школьного возраста находились в интернатах на полном государственном обеспечении. Они мало времени проводили в тундре, и им было трудно перенимать навыки и умение родителей.

Передача хозяйственных традиций в таких условиях стала большой проблемой, с которой только семья справиться не может. Этой важнейшей проблеме и сейчас уделяется еще недостаточно внимания.

Погребальный обряд. Саамы хоронили умерших на кладбищах, возникновение которых по времени совпадает, по-видимому, с появлением у них погостов, т.е. с концом XVI -- началом XVII в. У большинства саамских обществ было по два погоста: зимний и летний. В тех случаях, когда погосты располагались далеко друг от друга, на каждом из них имелось кладбище. Так было у иокангских, семиостровских и других групп саамов. Каменские саамы, как, по-видимому, и саамы западных районов полуострова, у которых расстояния между погостами были небольшие, имели по одному кладбищу.

Погребальный обряд Кольских саамов в конце XIX -- начале XX в., несмотря на некоторые особенности, был единым, хотя в нем и прослеживались определенные различия, в частности -- между обычаями саамов, живших в тундровых прибрежных и в лесных центральных районах полуострова.

Места для кладбищ саамы предпочитали выбирать на высоких, сухих местах, чаще всего «за водой» (на островах, за рекой и т.п.), так как вода считалась надежной преградой, препятствующей возвращению умершего в мир живых. Так, в зимних Иокангском и Семиостровском погостах кладбища от поселков отделялись ручьем. У экостровских саамов известен могильный остров на Ено-зере. Каменские саамы хоронили своих умерших на острове Чальмны-Варрэ (на р. Поной), в центре Кольского полуострова.

В 1970-е годы в Чальмны-Варрэ были проведены раскопки кладбища каменских саамов, где обследовано 52 погребения, и кладбища иокангских саамов (Иоканга-1 на побережье), где изучено 27 погребений. Хронологически все погребения относятся к концу XIX -- началу XX в. Каменские саамы -- одна из наиболее изолированных групп саамского населения на Кольском полуострове. Они жили по среднему течению р. Поной и кочевали на небольших пространствах, преимущественно в широтном направлении, по левому берегу реки. Их погосты (один зимний и два летних) находились недалеко друг от друга (в пределах 10-20 км). Они имели одно общее кладбище с уже упомянутым названием «Чальмны-Варрэ».

Иокангские саамы издавна населяли места по р. Иоканге и кочевали в меридиональном направлении на довольно большие расстояния. Два их погоста (летний и зимний) отстояли друг от друга примерно на 200 км, и каждый имел свое кладбище. Поселок Иоканга существовал до начала 1960-х годов; его этнический состав оставался преобладающе саамским. В связи с укрупнением поселений саамы переселились из Иоканги в соседние Каневку, Гремиху и другие населенные пункты.

Каменские саамы хоронили умерших на кладбище Чальмны-Варрэ как зимой, так и летом. В районе летнего Каменского погоста, по сообщению местных жителей, встречаются единичные погребения, которые возникали, видимо, в тех случаях, когда покойника почему-либо нельзя было перевезти на основное кладбище.

Кладбище в Чальмны-Варрэ расположено на песчаной дюне, примерно в 500 м от берега реки. По времени и видам захоронений кладбище можно разделить на две части: старую (большую), исключительно саамскую часть, площадью около 400 кв. м, и более новую, площадью не более 100 кв. м. Здесь обнаружено не менее 100 погребений, расположенных рядами и ориентированных по большей части СЗ-ЮВ (головой на ЮВ). Некоторые могилы ориентированы ССЗ-ЮВ, небольшая часть могил имеет ориентацию 3-В. Глубина могил в Чальмны-Варрэ колеблется от 40 см до 1 м. Умершие везде захоронены в дощатых гробах с крышкой. Положение костяков везде вытянутое, на спине, кисти рук скрещены на животе или груди. Виды намогильных сооружений в Чальмны-Варрэ различны. Среди них выделяется два основных:

1) наиболее старые погребения имеют овальную форму и круговую обкладку из валунов. Внутри каменного овала в ногах стоит крест, надгробие в виде прямоугольного дощатого ящика из-за давности покрыто почвенным слоем;

2) более поздние погребения имеют прямоугольное дощатое надгробие в виде ящика с плоской или двускатной крышей и стоящим на нем в ногах крестом; с внешней стороны надгробия, у головы и ног лежит по нескольку валунов.

Все кресты на старой части кладбища имеют «крыши» -- скаты, концы которых во многих случаях орнаментированы пропильной резьбой.

Большой интерес представляют обнаруженные на многих крестах изображения -- личины умерших. Они нанесены в самой нижней части креста и вырезаны скорее всего ножом. Изображения расположены наклонно по отношению к вертикальной оси креста и своей верхней частью всегда направлены влево. Некоторые изображения сделаны с бородой или с бородой и волосами, и, возможно, они делались на мужских погребениях. По утверждению местных жителей, изображать на кресте лицо умершего -- старинный обычай.

Еще в начале XX в. у саамов был распространен обычай захоронения пустого гроба, без покойника, в том случае, если человек погиб (утонул, задран зверем и т.д.) и его труп не был обнаружен. При этом рыли могилу, опускали туда гроб и производили всю процедуру погребального обряда. Такое захоронение (кенотаф) обнаружено нами в Чальмны-Варрэ. Второе изученное кладбище Иоканга-1 расположено на высоком каменистом месте, в 200 м от поселка Иоканга. Его отличает огромная площадь, составляющая примерно 4000 кв. м, на которой расположено около 200 очень плотно местами расположенных погребений. В стороне от основного кладбища, в западной его части, обнаружено несколько погребений, в которых, по сведениям местных жителей, похоронены люди, умершие неестественной смертью (самоубийцы, утопленники и др.).

Могилы в Иоканге расположены беспорядочно, но строго ориентированы в направлении ЮВ-СЗ (головой на СЗ). По сравнению с Чальмны-Варрэ, ориентировка отличается на 180 градусов. Погребения имеют овальную форму и выявляются по круговой каменной обкладке. В головах обычно лежит один или два более крупных камня. Каких-либо намогильных сооружений нет. По утверждению местных жителей, раньше на могилах стояли дощатые прямоугольные надгробия (как в Чальмны-Варрэ) и кресты, которые в 1940-е годы из-за отсутствия топлива были использованы на дрова. Как и в Чальмны-Варрэ, в Иоканге на крестах раньше вырезали личины умерших.

Погребения в Иоканге в силу особенностей почвы очень мелкие. Их глубина не превышает 60 см. Имеются и совсем поверхностные захоронения, когда снимался только верхний слой почвы настолько, чтобы можно было опустить гроб до уровня крышки. Сверху такую могилу немного засыпали землей и заваливали камнями.

Иокангские саамы, как и каменские, хоронили умерших в дощатых гробах с крышкой. Положение костяков также вытянутое, на спине, со сложенными на груди руками. Саамы готовили погребальную одежду заранее. Она состояла у мужчин из нижнего белья, костюма, галош или канег, у женщин -- из традиционной юбки и кофты, шамшуры с платком и канег. С канег срезали острые загнутые кверху носы. Смертная одежда обязательно должна была быть новой, с преобладанием белого цвета.

После того как гроб опускали в могилу, засыпали землей и устанавливали Деревянное надгробие, на могиле обязательно оставляли затупленный топор, разную утварь, пищу. Хоронили умершего обычно на третий день после смерти, но если ждали родственников из дальнего погоста, то похороны откладывали. После похорон Устраивали поминки. В погребальном обряде саамов конца XIX -- начала XX в. совершенно отчетливо прослеживались черты, связанные с дохристианскими верованиями. Это -оставление на могиле инвентаря, пищи, захоронения в стороне от основного Кладбища людей, умерших неестественной смертью, захоронение гроба без покойника и др. К настоящему времени многие из этих особенностей погребального ритуала забыты.

2. ДОХРИСТИАНСКИЕ ВЕРОВАНИЯ СААМОВ

Традиционной религией для саамов с незапамятных времён было язычество. Как и у большинства других народов Северной Европы, языческие верования древних саамов состояли из разнообразных культов, главным из которых считался промысловый. Почитание духов, являвшихся покровителями различных ремесел и занятий, по представлениям саамов должно было помогать им в повседневной жизни. Культура и языческие воззрения саамов сохранились до нашего времени, однако их первоначальная целостность под воздействием различных факторов значительно изменилось.

Саамский этнос был разделен на несколько этнографических групп, в древних культах которых существовали определенные различия. Довольно часто у западных и восточных групп саамов названия идолов и имена древних божеств были неодинаковы. Принятие кольскими саамами православного христианства в первую отразилось на брачных традициях и в религиозном плане значительно отдалило эту группу от соседних.

Основными источниками информации, которые помогают исследователям изучать дохристианские верования саамов, являются петроглифы, довольно часто встречающиеся на территории Карелии. Изображения на бубнах шаманов стилистически перекликаются с древними наскальными рисунками, что позволяет связать их происхождение с карельскими саамами.

Большая часть наскальных рисунков связана с процессами ловли рыбы или охоты на диких животных. Человеческие фигуры, оружие, лодки и рыба являются главными элементами древних петроглифов. Также существуют письменные источники, в которых содержится информация о древних верованиях саамов. Довольно большое количество важной для исследователей информации было получено из судебных протоколов, составленных приблизительно в XVII-XVIII веках. В протоколах рассматриваются дела шаманов, занимавшихся колдовством. В то же время показания колдунов могут не отражать реального положения дел в те далекие времена, так как содержащиеся в протоколах сведения могли быть получены под угрозой физической расправы. Более правдоподобными выглядят записи христианских священников, проводивших службы в приходах для саамов. На основе церковных материалов профессор Упсальского университета И. Шеффер в 1673 году создал научный труд «Лаппония», который и сегодня является одним из важнейших источников информации о саамской культуре.

Общим для всех дохристианских верований саамов было представление о «трехмерности» мироздания. Нижний мир считался потусторонней обителью душ умерших, которую западные саамы называли «Ямиэаймо», а восточные - «Туотилмби». Считалось, что этот мир находился глубоко под землей, однако не все души отправлялись туда. Погибшие насильственной смертью люди становились частью северного сияния, считавшегося «кровью» всех невинных жертв. Средний мир находился на поверхности земли, где жили животные и люди. Верхний мир целиком принадлежал различным божествам. Все течения саамского язычества объединяла идея того, что небесный свод держится на Полярной звезде, которая не дает ему упасть на землю. Предположительно, некоторые рисунки на бубнах шаманов изображали «трехмерный» мир, однако подтверждение этой гипотезы так и не было получено.

Еще одной важной задачей этнографов является восстановление списка саамских божеств. Задача усложняется существованием множества вариаций их имен и неоднозначностью в видах сверхъестественных сил, которыми они обладали. В скандинавских сагах XI-XIII веков упоминается Юмбель (Имбель) - символ жизненных сил природы. Пейвэ (или Бяйве) - бог Солнца, единый для всех саамов. После окончания полярной ночи было принято приветствовать небесное светило низким поклоном. Эти боги, возможно, принадлежали к верховным божествам. Бог грома представлялся древним жителям северных стран как антропоморфное существо с молотом в руке, причем кольские саамы называли его «Тиермес», скандинавские - «Хораквалес», а финские - «Укко». Иногда в старинных писаниях и легендах упоминаются женские божества, назначением которых считается забота о сохранении и развитии жизни на земле. Кстати, властительницей загробного мира была богиня Ябмеакка. Большая часть древнесаамских божеств так или иначе была связана с бытом и промыслами, причем каждое божество отвечало за определенную отрасль хозяйственной деятельности саамов. Покровительница оленей и оленеводства Луот-хозик («хозяйка оленей») была одним из самых почитаемых божеств. После благополучного возвращения стада оленей с вольного выпаса было принято поблагодарить Луот-хозик за помощь. Ловить рыбу и охотиться на диких животных саамам помогала покровительница этих промыслов - Аккрува. Во время отсутствия хозяев от различных напастей дом защищал Пырт - домовой, живущий в камелёке. Проживавшие в западных районах Карелии саамы считали, что под землей существует параллельный мир, в котором живут карлики. Считалось, что эти маленькие жители подземелий были сказочно богатыми, и могли как помогать людям, так и умышленно вредить им. Также карлики могли похитить человеческого ребенка, подменив его своим собственным. Еще одной составляющей языческих верований саамов был культ животных. У некоторых племен медведи считались тотемными животными, а восточные саамы и вовсе называли себя «детьми медведя». Примечательно, что колтты никогда не употребляли медвежатину в пищу. Менее сентиментальные по отношению к медведям саамы часто были совсем не против полакомиться этим обитателем таежных лесов. Мясо убитого медведя в большинстве случаев поедали всем селением, а кости съеденного животного обязательно хоронили, считая, что это поможет убитому медведю вновь стать живым.

Дикий олень считался прародителем саамов. Шаманы древних племен для лечения тяжелобольных «посылали свою душу в потусторонний мир», где она превращалась в дикого оленя и пыталась вызволить душу больного из подземного мира. Во время путешествия душу шамана сопровождала священная птица и священная рыба. Кстати, согласно верованиям саамов, у человека было две души, одна из которых покидала тело человека после смерти, а вторая была полностью «свободной», и могла покинуть тело в любой момент. Именно «свободная» душа шамана и отправлялась на помощь больным людям.

3. ШАМАНИЗМ

Для Саамов важно не наносить вреда природе, потому что это является вмешательством в мир духов. Религиозные практики Саамов цикличны - зависимы от сезонной миграции и природных циклов. Простой Саам мог понять физические аспекты жизни через научение от родителей и соплеменников и через созерцание природы. Однако, понимание духовных аспектов жизни требует помощи кого-то, способного на контакты с миром духов. Это логически приводит к необходимости посредников между миром людей и миром духов. Человеческие отношения с двумя царствами действительности, физическим миром («эта сторона») и духовным миром («другая сторона»), были соединены действиями специальных мужчин и женщин - нойдов, которые помогают человеку насладиться духовной стороной окружающей природы и самого мироздания. Первым в литературе употребил термин «нойд» шведский министр, ботаник, этнограф и теолог Ларс Леви Лэстадиус (1800-1861), написавший в 1839-1845 г.г. труд «Фрагменты лапландской мифологии», который увидел свет только в 1959 году, а на английском языке труд был опубликован только в 2001 году. Нойд - это тот, кто делает noaidut - сверхъестественное. Норвежские эквиваленты термина - trollkarl (волшебник) и spamann (предсказатель). Саамы различают «хороших» шаманов - “noaidi”, которые помогают людям, и плохих, способных вредить людям “geaidu” - ведьм. По другой, нойды могут наносить вред людям, а гейду - не могут. Их силы ограничиваются лишь «творением чудес». В современном мире саамы редко употребляют слово нойд, предпочитая термины guvlar («помощник») и buorideaddji («улучшатель»). В Норвегии по отношению к современным шаманам целителям употребляют термин leseren («тот, кто может читать»). См. Приложение №1 - Краткий словарь саамских шаманских терминов). Отличительной чертой современных шаманов является то, что они могут использовать в своей работе христианский контекст. Саамы считают, что основными критериями отличающими шамана от “не-шамана” являются способность души шамана совершать путешествия вне тела и осознанное направление содействия духов-помощников. Каждый из критериев по отдельности может присутствовать и у обычных людей. Кроме способностей самого шамана важно и желание духов помогать ему - «избранность» шамана духами. Шаманы также отличаются по своей силе. Самые сильные шаманы называются bora-noaidit - «пожирающие шаманы». Такой шаман может забрать жизнь другого человека. Менее сильные шаманы - guwlar'ы могут лишь причинить вред, но не могут убить. Слабые шаманы juovsahaeggje'ы («возвращатели») могут лишь отвратить зло от другого шамана, но сами не могут причинять зло. Такой шаман может также найти вора и заставить его против своей воли вернуть украденное. Могущество шамана определяется способностью работать «божественной силой», а не своей личной. Интересно, что в отличие от сибирских шаманов, лапландскому шаману не требуется опыт « умирания» и дезинтеграции тела. Транс же наступающий у лапландских шаманов отличается быстротой наступления и большей глубиной, по сравнению с трансом сибирских шаманов.

Способность шаманов консультироваться с миром духов подразумевает возможность для убеждения духов, управляющих естественным миром, в необходимости помощи человеку или, по крайней мере, в гармоничном соседстве. Каждое отдельное место в природе имеет своих духов, у каждой силы природы есть свой бог, и каждого из них можно и нужно просить о помощи и содействии человеку, так, как будто дух - есть живой человек. Для перемещения из мира людей в мир духов самым важным инструментом для шамана является бубен или рунический барабан (бубен). Он используется и как конь (или лось, или олень, или козел - у горных саамов), переносящий шамана, и как карта, чтобы не заблудится в духовном мире. Бой в бубен приводит шамана в, как принято говорить, экстатическое возбуждение, которое позволяет ему войти в состояние транса - «лови» (lovi) - экстаз, завершающийся падением в обморок. Дословно «лови» означает дыру или прорезь между мирами - Небесами, Земным миром и Подземным миром. Это отверстие является входными воротами в Маналу (священную реку, ведущую или ограничивающую Подземный мир мертвых - Ямби Аймо). В состоянии транса одна из душ шамана может оставить тело, принять другую форму и свободно перемещаться в духовном мире как дух или «дыхание ветра», используя магических животных или птиц в качестве средства доставки. Душа обычно выходит из тела шамана в области желудка. Такое состояние души описывают словом gandus (лат.), gand (норв.) или bijat (bijag)(финн.) Наиболее адекватным переводом на русский язык будет слово «тень». (Наблюдаются удивительные параллели с представлениями К.Г. Юнга о структуре человеческой души). Благодаря выходу «тени» шаман может одновременно находится в двух местах.

Шаман может превратиться в дикого северного оленя или скрыться под его шеей или копытом; он может перемещаться над верхушками деревьев или под их корнями; шаман может плавать в воде как рыба, а может и свернуть горы, если потребуется. В отличие от сибирского шаманизма, в лапландских традициях путешествие не совершается с помощью Мирового дерева или Мирового столба. Путешествия шаманом совершаются под охраной и с помощью духов помощников - сайвугадче (saivogadze) или войгни (woeigni). Шаман в состоянии транса - «лови» может совершить путешествие в страну мертвых Ябме аймо, чтобы вернуть часть души больного человека. Определялось и наличие вредоносного воздействия с помощью дивинации с двумя кольцами (металлическим и серебряным). Кольца привязывались к правой руке шамана, и передвигались по поверхности бубна под воздействием ударов колотушкой. Если оказывалось, что болезнь возникла в результате воздействия другого шамана или ведьмы «паха дакке» (paha dakke), то дух помощник шамана мог сразиться с духом помощником противника, чтобы, победив, положить конец вредоносному воздействию. В случае же поражения, мог пострадать сам шаман - вплоть до смертельного исхода. Шаман может также послать свою «тень» bijat - или сделать призрака - gompi в виде медведя или волка, чтобы тот задрал обидчика или его оленей, или послать тень призрака - ovdasas.Также шаман может послать в обидчика невидимую “шаманскую” стрелу - noidendirri. Однако, это возможно только с действительно виновными людьми, если шаман атакует невиновного человека, - то посланные сущности вернутся и нанесут ему еще больший ущерб. Решение о виновности или невиновности выносит не шаман, а дух, с которым шаман сотрудничает. Также для излечения больного шаман указывал когда, кому и какую жертву следует принести.

Бубен помогает шаману получать информацию о событиях в отдаленных местах или в будущем; выяснять состояние здоровья любого человека; предсказывать успех в событиях или болезнь человека; находить метод лечения человека и узнавать чем и как умилостивить богов. Лечение или оказание помощи вообще занимает одно из центральных мест в лапландском шаманизме. Считается, что кроме вторжения чужеродной враждебной энергии (духов), болезнь может быть вызвана выходом одной из части души человека во вне тела (в результате стресса, испуга, шока) или похищения части души враждебными духами и удерживания ее в Подземном мире. В задачу шамана входит совершить путешествие в трансфигурированном виде, целью которого является поиск, освобождение и возврат части утраченной души больного. В Лапландии шаманский бубен имел несколько вариантов наименования: Каннус (финский язык), Каунус (эстонский язык), Кабдас (собственно лапландский вариант), Кабдас Габдас или Кеуре или Геур (южно-лапландский диалект). В Саамских языках обычно встречается боле твердое произношение согласных («г»), в то время как финны заменяют звук более мягким парным («к»). Можно сказать, что бубен был центральной литургической книгой, «Библией» шаманов. Без бубна шаман мог и не быть полноценным шаманом, хотя наиболее сильные шаманы могли уже обходиться без бубна (они отличались от слабых шаманов, кто еще не мог иметь бубен). Всю информацию для выбора дерева и животного для создания бубна шаман получал от духов. По их указаниям он выбирал дерево и сам охотился на животное, чья шкура будет использована для бубна. Для изготовления бубна в Лапландии как правило использовали сосну, но также могли взять березу или ель. Лучшими деревьями для изготовления бубна считались те, что выросли отдельно от других деревьев, деревья, которые отмечены попаданием молнии, дерево, растущее в долине или над водопадом. Бубен шаман также изготавливал собственноручно. После изготовления проводили ритуал «оживления» бубна - шаман просил духов принять этот бубен в качестве его друга и предмета силы. В оживлении семейных бубнов участвовала вся лапландская семья. Бубен укладывался на почетное место у очага. Каждая женщина дарила бубну ожерелье или подвеску на кожаном ремешке. Мужчины подносили зубы или когти диких зверей. Обязательно нужно было заполучить кость из пениса медведя. Колотушку изготавливали из оленьих рогов или заячьей лапки. Право первого боя в семейный бубен имел самый младший мальчик в семье. Финские лапландцы называли духа бубна - «коамтка». (Видимо этот дух дал название варианту бубна русских лапландцев - «коамтази»). Первоначально, шаманские бубны представляли собой выдолбленный спил толстого ствола дерева, волокна которого расходились как лучи солнца. Из деревянной “чушки” удаляли сердцевину и делали апертуры в деревянной части (наподобие гигантского решета) и затягивали открытый конец этого решета оленьей или лосиной кожей, которую закрепляли сухожилиями. В выпуклой части единого обода делали пропилы для пальцев. Такая конструкция больше была похожа на неглубокий барабан или миску, чем на собственно бубен. По-норвежски он так и назывался - Skaltrommen - барабан-миска.

Следующим этапом в развитии конструкции было появление бубна на каркасе из цельнодеревянного обода. Делался поперечный спил дерева (сосны) и середина из него выдалбливалась, так что оставался один обод. Шкура крепилась по краям деревянными гвоздями. Такой бубен назывался Бубен-Кольцо или Ringtrommen (норв.) Размеры бубнов также отличались. Существовали бубны такого размера, что их невозможно было переносить одному человеку. Позднее Саамы стали делать еще более легкую сборную конструкцию на каркасе из деревянных полос (обечайка). Каркас обечайки намачивался и сгибался, к концы закреплялись жилами или склепывались. Также, эти бубны изготавливались в основном из сосны. Шкура крепилась также деревянными гвоздями. Норвежское название такого бубна - Sveiptrommen. Бубны большого размера изготавливались на каркасе усиленном крестообразной ручкой - рамой. Ручки скреплялись крест-накрест сухожилиями или шнурами. Такой тип бубна в Норвегии получил название Vinkelrammetromme.

Натягивали и крепили кожу на бубен с помощью сухожилий. Били шаманы в бубен колотушкой из оленьей кости, рога или заячьей лапкой. Бубен уносит шамана в мир образов - govadas. Сам бубен мог считаться барабаном видений - образов (govadasat-бубен). Камлание сопровождалось ритуальным пением - Йойкингом (Yoik), которое привлекало духов-помощников, которые могли являться в виде птиц, рыб, змей, драконов или гномов. (Miller 2007: 20). Сама же песня (для камлания в Подземный мир) называлась - «Вуолле». Пение происходит на особом священном языке juoigaт. Слова этого языка быстрее находят путь к бессознательному, чем обычный человеческий язык. Норвежский саамский поэт Паулуc Утси (1918-1975) поэтично описал волшебный язык йойкинга:

The yoik is a sanctuary for our thoughts

Therefore it has

few spoken words

Free sounds reach

farther than words

The yoik lifts our spirit

allows our thoughts to soar

above the little clouds

has them

as its friends

in nature's beauty Йойк - прибежище для наших мыслей

и потому не нужно много слов

Свободный звук быстрее понимаешь -

душой, которую он поднимает и в небе

воспарить - повыше облаков - в красе

природы, и в единстве с ней - нам

позволяет.

(Перевод автора)

Из-за особенностей своей конструкции лапландские бубны в основном имели овальную вытянутую форму или даже слегка яйцевидную. С обратной стороны бубны украшали резными фигурками духов-помощников и располагали на кожаных ремешках - подвесах различные предметы силы: кости из пениса медведя или лиса, медвежьи клыки и зубы.

Лицевая сторона лапландских бубнов традиционно богато украшалась символическими изображениями богов и духов Саамского пантеона, которые использовались для предсказаний будущего. Предсказание проводится с помощью кольца или серебряной монетки, которая перемещается под воздействием ударов в бубен колотушкой к определенному символу, значение которого знает шаман. Также для предсказания использовался особый треугольный указатель - арфа (финские саамы) или волшебная палочка - «бача». Лапландские бубны особенно хорошо подходят для гадания («дивинации»), так как несут на себе подробнейшую картину мира с обозначением времени суток и времен года. Шаман задает бубну вопрос или просто считывает текущую ситуацию. Кольцо или указатель кладется в центр на символ Пейве или в сектор соответствующего сезону времени года. Колотушкой начинают поколачивания по мембране и следят за перемещением кольца. Обычно оно останавливается у какого либо знака. Бубен может ответить не односложно, а поведать целый рассказ по схеме «кто, что, где, когда, что делать?». В конце монолога кольцо будет оставаться на исходном месте или уйдет с бубна.

Хранился бубен вместе с колотушкой и указателем в чехле из птичьей кожи. Священное место для хранения бубна в юрте - «поссъё» определялось позади очага. Часто бубен хранился на санях приставленных снаружи вертикально к этому месту. Женщинам запрещалось прикасаться к бубну. При кочевании с места на места бубен везли на последней упряжке и отдельным маршрутом, чтобы путь его не пересекла женщина. Необходимо отметить, что у лапландцев бубном обладали не только шаманы-нойды - бубен был практически в каждой семье. Символы на лапландском бубне чаще всего наносились красным соком коры ольхи. Ее пережевывали и наносили рисунки полученным соком в смеси со слюной и иногда - кровью оленя. Красный цвет рисунков также служил защитой от злых духов.Символы на бубне представляли собой отражение шаманского взгляда на мироздание и содержали изображения важнейших богов и духов. Двух одинаковых бубнов быть не могло - каждый шаман наносил на бубен символы своих собственных духов защитников и покровителей, равно как и покровителей его рода.