Культурологические парадигмы формирования личности: от homo oeconomicus к homo cultus

Размещено на http://www.allbest.ru/

Культурологические парадигмы формирования личности: от homo oeconomicus к homo cultus

Всякий человек является «человеком культуры» -- своей специфической культуры, изменяющейся и во времени, и в пространстве. Однако лишь часть людей - во многих культурах даже ничтожная часть - считается и (отчасти) является «культурными людьми» данной культуры, ее творцами и полноценными носителями. Кого же общество относит к культурным людям и всякое ли общество определяет свой культурный слой по одним и тем же критериям - вот основная тема наших рассуждений.

Тема эта особенно актуальна, так как, по мнению большинства исследователей, с культурой в мировом масштабе дело обстоит неблагополучно. Публицисты и культурологи, социологи культуры и образования, аксиологи и богословы, и даже экономисты, изучающие динамику развития качества homo oeconomicus, констатируют все более широкое распространение таких явлений, как утрата идеалов и обесценивание ценностей, бездуховность и ориентация на посредственность, духовное и материальное иждивенчество, потребительство, безответственность и т.п.

Среди причин, указываемых отдельными авторами, и «смерть Бога», и безнадежность, порожденная жизнью в тени ядерного «гриба»; переросшее всякие разумные пределы потребление и гибель традиционного труда в результате научно-технического развития, а следовательно, и устоев трудовой этики, перенаселение и ухудшение природных задатков человеческой популяции, и, конечно, система образования, которую обвиняют как в излишней демократизации, приведшей к нивелировке, так и в элитаризме, обездолившем многих способных. Предлагается и целый перечень выходов из создавшегося положения. Одни исследователи призывают отбросить всяческие искания и шатания и вернуться к древним фундаментальным истинам и нормам (причем, соответственно, буддийским и индуистским, христианским и исламским...), другие ратуют за то, чтобы отбросить все прежние нормы эпохи «трудоцентрической» жизни и строить новую этику досуга; третьи выступают за оставление попечений о мире, который не спасти, погрузившись в самосовершенствование; четвертые, напротив, за то, чтобы бросить попечение о себе и отдать все силы делу спасения мира от войны, экологической катастрофы и т.д. Некоторые приглашают размножаться и населять землю, повышая тем самым мощь своей страны; или, наоборот, свести рождаемость к минимуму, спасая тем самым мир от катастрофы перенаселения. Есть предложения отказаться от самой идеи школы, предоставляя человеку возможность развиваться во всем многообразии и чередовании разнообразных видов коммуникации, личного общения и социальной деятельности. Проблемы образования в этой связи приобретают особую значимость, ибо именно в рамках образования и сложились модели культурного человека как человека совершенного.

Но совершенство мыслителя трактуется не как развитие личностных задатков, а как абсолютный для всех идеал.

Идеал -- это наиболее общее представление о качествах человека, выражаемое, как правило, в соответственно общих категориях (праведность, добродетель, доблесть, разумность и т.п.).

Модель же культурного человека является «операционализацией» идеала, ее конфронтацией с действительностью, превращением в реальную цель. В ней «поименно» определяется, какие ценности должен культурный человек усвоить, какими нормами поведения руководствоваться, что он должен знать и что уметь.

Собственно, история моделей культурного человека -- это история самосознания человека. Это свод идеализированных портретов «лучших» людей различных эпох и народов, написанных их современниками.

Правда, начиная с первых дошедших до нас текстов, касающихся вопроса об идеале, мы можем различить две различные ориентации идеала - на внемирный абсолют (атман-брахман, праведник-пустынник) и на делание в миру (конфуцианский ученый, платоновский философ, князь-правитель). Между этими полюсами расположен идеал духовного вождя-пастыря, действующего в миру, но во имя потустороннего (израильские пророки, египетские жрецы, а затем церковники всех мировых религий). Первый тип в своем чистом виде, с точки зрения нашей темы, не представляет интереса, так как выход в запредельное мыслится через самоуглубление, замыкание в себе и через себя - напрямую в абсолютное, то есть как выход из культуры. Этот идеал реально вписывается в определенную культуру, но как ее отрицание, как отрицание культуры вообще в качестве неподлинного и преходящего царства мнимого.

Остальные же типы идеала выводят нас прямо на «модель» культурного человека. В философской традиции преобладает мнение, будто идеалы принципиально недостижимы. Однако в марксистской литературе возобладала точка зрения, что это реальные цели. Нам кажется, что такая установка не соответствует духу марксизма. Как бы то ни было, идеалы «культурного человека» изменяются мало, скорее, в сторону расширения, дополнения, а не изменения внутренней структуры (сравни идеал калокагатии с идеалом всесторонне развитого человека). Следовательно, в плоскости идеалов относительно просто выделяются типы, но с трудом улавливается динамика. культурный человек ойкумен образованный

Модель же в нашем понимании является «операционализацией» идеала, ее конфронтацией с действительностью, превращением в реальную цель. В ней «поименно» определяется, какие ценности должен культурный человек усвоить, какими нормами поведения руководствоваться, что он должен знать и что уметь. Именно модель (реально сформулированная или подразумеваемая) является отправной точкой выработки учебных программ и программ воспитания. Эта несравнимо большая, чем у идеала, связь с практикой (движение в пределах возможного) приводит к тому, что типология моделей гораздо менее четка, чем идеалов. Поэтому в истории немало примеров того, когда модели, выведенные из разных идеалов, оказываются весьма близкими. Так, в Европе XVI--XVIII вв. иногда весьма близкими оказывались модели, восходившие к гуманистическому светскому и церковному идеалам.

Зато та же связь моделей с практикой делает весьма показательным их развитие.

Собственно, история моделей культурного человека - это история самосознания человека. Это - свод идеализированных портретов «лучших» модей различных эпох и народов, написанных их современниками.

Если принять такую трактовку модели культурного человека, то обнаружение закономерностей ее развития может играть первостепенную прогностическую роль. Но существуют ли такие закономерности и если да, то различны ли они для различных культур или общие для всех культур - вот в чем вопрос.

Первыми развернутыми «моделями культурного человека» можно, видимо, считать конфуцианскую и платоновскую. Не вдаваясь в подробности, попробуем отметить их общие черты. В обеих предполагается длительное и целенаправленное образование. Оно доступно не для всех. Но отбор носит не чисто сословный характер, а проводится (с исключением части населения) по способностям. Обе системы подготовки человека предполагают усвоение полного объема теоретических и практических знаний (тут, конечно, очень велики различия как ввиду различий между развитием знаний в Китае и Греции, так и в силу личных установок мыслителей - сравни место математики и поэзии), включая и знания о хозяйственных работах, военном деле и особенно управлении. Но знания в этих системах являются отнюдь не самодовлеющими. Не менее важное место в формировании человека занимает и воспитание, усвоение твердых нравственных начал. Не забыта и форма: правила поведения и общения, физическое развитие.

Еще две чрезвычайно существенные черты роднят эти модели культурного человека, возникшие почти одновременно на противоположных концах ойкумены того времени: культурные люди - единственные, кто достоин править. Именно таков идеал и Конфуция, и Платона. Конечно, социальная практика Небесной империи и греческих полисов не позволяла проводить эту идею вполне последовательно, и у них встречаются высказывания, что такие люди должны окружать государя. Забегая вперед, скажем, что эта непоследовательность вскоре превратится в норму и определит дальнейшее развитие моделей культурного человека.

И второе: в обеих системах институционализированная религия, по существу, не играет роли. Трудно даже сказать, присутствует ли в них религия вообще. Скорее, мы имеем дело с философско-религиозным (с акцентом на первом слове) оправданием нравственной системы. И этот момент затем на века отодвинется на задний план.

Постараемся вывести наиболее общую характеристику этих двух моделей: они рисуют нам человека, стоящего на вершине нравственного развития своей эпохи и культуры, обладающего всей суммой наличных знаний и искусством руководить людьми. Он не нуждается в специалистах: ему нужны только исполнители физических работ и воины.

Такая модель могла возникнуть, конечно, только при неразвитости научных и технических знаний, но следует сказать, что научно-техническое развитие сделало ее полностью нереальной лишь в XIX веке. Такая модель могла возникнуть лишь в обществе, в котором громадное большинство населения было осуждено на тяжелый, изнурительный и рутинный труд. Однако причина была не только в социальном строе, соответствовавшем неразвитости производительных сил, но и в соответствующей неразвитости человека. Рассматриваемые модели далеко опережают время именно в том, что предполагают мобилизацию способностей (конечно, в определенных социальных пределах). Наконец, такая модель могла возникнуть лишь в условиях не вполне устоявшейся системы политической власти, когда ее рационализация и «оптимизация» могли представляться реальным делом.

Последующее развитие определялось, однако, совсем другими факторами. С точки зрения нашей темы, решающее значение имело возникновение крупных и сравнительно долговечных империй с «правильным» централизованным управлением и стремительное распространение мировых религий (буддизм, христианство, а вскоре и ислам).

Изменение отношения культурного (образованного) человека к власти приводит к утрате цельности модели культурного человека. С одной стороны, он специализируется и самоограничивается в виде чиновников (особенно ярко в Танской империи), с другой -- самоустраняется от общественной жизни, замыкаясь в кругу научно-художественных развлечений (не имея выхода на практику, они превращаются именно в развлечения) и частнохозяйственных забот (по типу Плиния). Обе несколько урезанные, но все же модели цельного культурного человека доживут до XIX века, а кое-где и до начала XX века.

Но еще значительнее оказалось влияние распространения мировых религий. Если возникновение империй знаменовало собой ограничение функций культурного человека, что требовало определенных частных изменений и в его модели, то распространение мировых религий означало изменение самого понятия культуры. Конечно, понятия «культура» еще не было. Это изменение правильнее описывать в других терминах. Например, знание в доцерковных, если можно так выразиться, моделях может быть истинным и неистинным (ложным). Критерии истинности, естественно, с современной точки зрения, были весьма далеки от совершенства, но установка на истинность была. В религиозно-церковных моделях же вопрос об истинности непосредственного, частного, касающегося этого бренного мира знания отходит далеко на задний план. Знание может быть божественным и безбожным. Божественное выводит в запредельное и на абсолютное, безбожное же от лукавого и уводит человека от сущностного. Но это отнюдь не значит, что в своей конкретности и определенности оно не истинно. Оно вполне может быть истинным, но в бесконечной и непознаваемой цепи телеологических причин и следствий оно в конце концов уводит последнего и единственно важного знания: слияния с Всемирным (атман-брахман) или лицезрения Бога (христианство).

Отметим, что если порожденные империями функционально урезанные модели культурного человека прожили как актуальные до минувшего века, то модель, соотносящаяся не с частными истинами, а с телеологией восхождения к абсолютному, жива и поныне, и не только в отсталых, но и в наиболее прогрессивных обществах (опять же независимо от того, определяем ли мы их на основании экономического развития или социального строя).

В этом же духе не менее существенной переоценке подверглись и другие стороны первоначальной «естественной» модели культурного человека: от наглядного увлечения развитием физических сил и способностей человека совершился переход к требованию полного подчинения физического психическому или прямого умерщвления плоти. Отчасти лишились своей рациональной прозрачности и системы нравственных норм, на передний план выступили побудительные причины, а не «материальное» (и зримое) их содержание (мы, конечно, чрезвычайно упрощаем, сравни, например, многовековые полемики о ценности «добрых дел» в христианстве). Наконец, изысканная и ритуализованая форма общения, как правило, претит апостолам новых религий, которые предпочитают грубую прямоту.

Думается, что указанного достаточно, чтобы обосновать утверждение, что действительно изменился весь строй духовной культуры, и формулировка наша не является бессодержательной модернизацией.

Но не следует, конечно, забывать, что эти принципиальные изменения в понимании культуры и в разработке модели культурного человека - явление не разовое, а длительный процесс. Иногда, например, ссылаются на Тертуллиана, пытаясь обосновать тезис о почти полном и чрезвычайно быстром разрыве между античной и христианской культурой. Однако кажется лучше обоснованной более осторожная трактовка Тертуллиана, а главное - почти несомненно, что и «великие каппадокийцы», и Августин, и многие другие восточные и западные отцы церкви IV-VI веков сами еще являются и продуктом образовательной системы, зиждущейся на, условно говоря, платоновской модели, и внутренне себя с нею, в значительной мере, отождествляют, стремясь ее «только» одухотворить, дополнить, а не целиком перестроить. Для этого переходного периода чрезвычайно характерна завершающая его фигура Боэция, современники которого уже не знали, христианин он или нет.

Лишь цепь социальных потрясений, ведущая к общему опрощению, ликвидации (во всяком случае, в западной части бывшей Римской империи) городской жизни, расчистила путь для выработки вполне оригинальной новой модели культурного человека, и то только через 6-7 веков. Сложный путь к этой новой модели шел не через идейные споры, а через социально-институциональные сдвиги. Монастыри - порождение мировых религий, имеющих мало общего с прежними языческими аналогами -- в силу вещей и отчасти вопреки породившей их идее стали хранителями (и вскоре единственными) письменности вообще. А письменность в античности стала (в данном случае вопреки Платону, в этом еще один аргумент в пользу утверждения, что соблазняющая цельность и полнота исходных моделей была обусловлена и примитивностью жизни) стержнем или, во всяком случае, непременным условием подлинной культурности, и это ее значение было возведено в степень исключительным, ни с чем по значению не сравнимым положением Писания: Книги -- в христианстве, Корана - в исламе и т.д.

Еще меньше поводов у нас для того, чтобы говорить о полной смене моделей культурного человека в Китае. За истекшие почти два с половиной тысячелетия она считалась, если выражаться современным языком, основой государственной культурной политики. Ее омертвение, формализация - это другой вопрос. Реального функционирования моделей мы здесь не касаемся.

Но вернемся к христианской модели. Если признать, что эпоха вселенских соборов носит на себе (в культурном плане) отпечаток незавершенности и переходности, и подлинным смыслом первоначальных монастырей является все же выход из культуры, а не ее развитие, то нетрудно усмотреть, что последовательно христианская модель культурного человека складывается лишь в начале второго тысячелетия, в то время, когда начинает зарождаться и западная (или современная) система образования, строившаяся, как известно, удивительным образом, «с крыши», от университетов к детским садам и яслям, на что и ушло последних лет восемьсот с лишним.

Но нетрудно убедиться, что «христианская» модель может лишь весьма относительно считаться христианской. Это период, когда католическая (с 1054 г.) церковь наиболее активно включилась в борьбу за мировое господство. Отказываясь от ригористического толкования внемирности царства Духа, папа вступает в прямое соперничество с императором Священной Римской империи. Очевидно, этот сдвиг необходим для того, чтобы религия могла выработать модель культуры. Но, возвращаясь прочно на почву земного строительства, церковь начинает пользоваться и земными, и даже враждебными христианству источниками (например, античными, к тому же иногда опосредованно через ислам).

И все же, вопреки разнообразным влияниям, некоторому эклектизму, это законченная и оригинальная модель культурного человека: основы культуры в ней лежат уже не в мире, а вне мира. Но не только это. Даже мир познается в христианстве прежде всего через Откровение, Слово, Книгу. Чтобы восстановить «культурный» интерес к природе, пришлось проделать длинный путь ее перетолковывания как второй Книги.

Нам кажется, что христианская модель культурного человека получает свое логическое завершение в облике университетского учителя. Подходом к ней можно считать тип монаха «ученых» и учительствующих орденов, прежде всего бенедиктинцев (позже доминиканцев), и, конечно, тип пастыря вообще, но это, скорее, по нашей терминологии, идеал, а не модель; операционализируется он значительно позже, в период создания духовных семинарий и академий (то есть с Тридентского собора).

Если попытаться выделить основные черты культурного человека, то получаем следующее: он прежде всего благочестив и в связи с этим стремится к высшему знанию, минуя низшее; высшее знание содержится в книгах, но далеко не во всех ученых сочинениях; культурный человек этого типа работает лишь с корпусом, если можно так выразиться, канонических книг, причем и этот корпус внутренне иерархизован от Священного Писания, через отцов церкви (их место вскоре занимает Аристотель) до своих наиболее уважаемых коллег. Методом его труда является сопоставление текстов, плодом - комментарий, формой общения в обществе - диспут. В идеале этот культурный человек полностью «оторван от мира», что подчеркивается и его языковым выделением (он пользуется латынью), его безбрачием и полным забвением физической стороны своего развития. Но то же безбрачие предопределяет резкое отличие пополнения культурного слоя от всех остальных сословий и групп феодального общества -- он принципиально открыт всем способным независимо от происхождения. Значение этого факта, на наш взгляд, недооценивается как в силу общей недооценки принципов отбора для формирования модели культурного человека, так и в силу своеобразной самоочевидности безбрачия католического духовенства для западных исследователей. Для них этот вопрос возникает с Реформацией. Однако сравнение развития западной и восточной церкви ярко обнаруживает его кардинальное значение именно в плане целенаправленного формирования культурного слоя, выработки модели культурного человека.

Сравнивая модели древности и средневековья, мы видим, что модель культурного человека зависит от форм общественной жизни. Чем более динамичны, изменчивы эти формы, тем шире диапазон интересов культурного человека. Чем стабильнее, однозначнее формы общественной жизни, тем менее широк их диапазон.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что новая перестройка модели начинается в бурную эпоху складывания капиталистических отношений, вошедшую в наше сознание именно как вполне определенный культурный феномен -- Возрождение.

Центральной становится гуманистическая модель, предполагающая резкое расширение сфер интересов «книжника», выход его на политическую арену, однако без коренного изменения самого стиля умственной деятельности. Ныне он обращается к любым источникам, в том числе и ранее отвергаемым Церковью или считавшимся слишком низкими, но еще оставляет почти без внимания прямое (опытное и экспериментальное) изучение природы. И хотя гуманисту уже разрешено обращаться к народному языку, барьер обязательного знания латыни не только не снимается, но даже углубляется, так как вокруг обязательных знаний постепенно вводится и греческий, а требования к знаниям латыни повышаются.

Не менее показательно, что одновременно весьма интенсивно разрабатывается и несколько упрощенный вариант гуманистической модели - образец «культурного принципа». Но будучи, с одной стороны, упрощенным, он, с другой стороны, и шире этой модели. Впитывая в себя традиции рыцарского и куртуазного быта, он гораздо больше внимания уделяет физическим упражнениям и занятиям, формам общения, изяществу не только в литературном стиле, но и в изобразительных искусствах, архитектуре и даже моде. Этот вариант может быть, пожалуй, выражен словом «уравновешенный»: авторы стремятся сбалансировать физические и умственные занятия, книжные знания и жизненный опыт, утомительные дела и полноценный досуг, следование высоким нравственным идеалам в делах серьезных и легкость и непринужденность в быту. Но такая модель была заведомо приложима лишь к самым состоятельным, привилегированным слоям.

А между тем в понимании культуры назревал глубочайший перелом. Кончалась эпоха, когда культура как полнота знаний эпохи и определенная моральная установка связывалась только с деятельностью по руководству людьми, и высшим ее (культуры) устремлением было создать идеальную организацию общества и путем оптимального отбора и подготовки правящего культурного слоя обеспечить постоянство квалифицированного руководства.

Такая установка определялась и объективным развитием производительных сил, при котором все еще абсолютно преобладало «простое» использование природы, и вытекающим отсюда невысоким уровнем развития самого человека. Преобладающее большинство населения жило еще в основном природной жизнью, используя лишь самые примитивные орудия труда. Ритм жизни целиком определялся суточным и годичным природными циклами, погодой. Все «искусственное» вызывало изумление, недоверие, даже испуг.

Но постепенно накапливались малозаметные изменения в развитии производительных сил -- развивались горное дело и металлургия, совершенствовалось текстильное производство, было изобретено огнестрельное оружие, каботажное плавание все больше отходит на задний план - начинается эпоха великих географических открытий. У всех этих изменений есть один общий знаменатель - не опытное только, но теоретическое научное знание, требующее специальной подготовки, вторгается в практическую жизнь. Гигантская фигура Леонардо да Винчи как бы предзнаменует возможность вторжения культурного человека буквально во все сферы человеческой деятельности.

Какое искреннее увлечение открывающимися возможностями звучит в работах Фрэнсиса Бэкона!

Однако все эти возможности вторжения в экономическую жизнь, преобразования природы в интересах человека находились еще, скорее, в потенции. Намечавшиеся возможности угадывали пока еще лишь отдельные выдающиеся личности. Другое положение складывалось в самой сердцевине культуры - в деле распространения слова. Печатный станок почти разом на несколько порядков повысил возможности распространения письменности, создал первое необходимое условие для всеобщей грамотности, для превращения печатного текста в элемент быта.

И эта возможность была осознана и отчасти использована в рамках традиционной христианской культуры. Реформация, постулируя утрату благодати опустившейся римской церковью, а следовательно, и утрату права пасторства, выдвигает требование личного пути каждого верующего к Христу, что, однако, невозможно без изучения Писания, для чего требуется всеобщая грамотность. Это требование предшествует изобретению книгопечатания, но в полную силу оно, естественно, смогло прозвучать лишь в лютеранском, кальвинистском и других реформационных движениях, сложившихся в единый европейский поток. Роль типографий в успехе Реформации переоценить трудно. Ведь только за 1519-1535 гг. вышло 87 изданий перевода Нового Завета на верхненемецкий и 19 -- на нижненемецкий языки, причем в некоторых случаях баснословными для того времени тиражами - до 3000 экземпляров.

Но появление катехизиса сигнализирует об обнаружении основного для всего последующего периода противоречия в новой модели культурного человека. По идее, всякий человек должен быть культурным в высшем смысле слова, выучив грамоту и изучив Библию («все христиане -- священники», -- говорит Лютер). Но тогда он не нуждается в упрощенном изложении веры, причем простым смертным. И все же сам Лютер пишет уже в 1528-1529 гг. большой и малый катехизис. А постановления некоторых лютеранских синодов уже с середины XVI века в некоторых немецких землях, Дании и т.д. начинают отмечать, что народ достаточно обучать церковному пению и катехизису. Еще дальше пошла англиканская (епископальная) церковь, которая прямо запретила чтение Библии целым слоям населения уже в 1543 г.

Оказывается, что чтение Библии дает неожиданные и опасные результаты: неискушенный разум, как начинают признавать сами вожди Реформации, прельщается непонятным текстом, впадает в ереси.

Но нас, конечно, интересует не решение споров о свободе воли, добрых делах, евхаристии или Троице и совпадение или несовпадение предлагаемых решений со смыслом и буквой Завета, а новая постановка вопроса о культурном человеке. С идеей всеобщей грамотности, которая достигается через «правильное» образование, было выдвинуто требование всеобщей причастности к культуре и отпал первый простейший критерий раздела на «простых» и «культурных» или «образованных». Если бы речь шла действительно только о вероисповедальных вопросах, то, вероятно, вскоре бы восторжествовало мнение, что простые люди не способны с пользой читать Евангелие и Ветхий Завет, и что после реорганизации церкви на принципах дешевизны и национально-государственной автономии можно ограничиться заменой «плохого» папского богословия, пользовавшегося Вульгатой и варварской латынью, «хорошим», даже «научным», основанным на изучении еврейских и греческих подлинников и излагаемым отточенной на классических образцах «золотого века» латынью.

Однако дело в том, что реформационное движение отнюдь не было только результатом богословских исканий и недовольства погрязшей в грехе церковью.

Поэтому более или менее явное отмирание вероисповедального обоснования всеобщей грамотности, «культурности» отнюдь не приводит к отмиранию этой идеи вообще. Сменяется лишь аргументация. При этом, как и в случае сложения христианской модели, да и любой другой, следует иметь в виду, что даже смена обоснований - процесс длительный и многогранный, не замыкающийся на вопросах грамотности как первой ступени культуры.

Этот сдвиг можно описать и так: в моделях, существующих к тому времени уже около двух тысяч лет, предполагалось, что нравственность человека и устройство общества требуют обоснования, а труд, вернее, основа его, «естественен», задан, самоочевиден, меняется его нравственная оценка, но не его сущность и характер. Теперь же (в VII веке) начинает считаться, что нравственные и социальные вопросы решаются или решены в другой (общественно-церковной) сфере, а динамика развития определяется знанием природы и его использованием на благо человеку. Именно это знание превращается в силу.

Конечно, такая переориентация моделей отнюдь не только плод чистой мысли, а результат давления социальной среды в той же степени, как и последовательного развития теории. Отсечение общественно-нравственной проблематики определяется для многих, видимо, и страхом «иудейским»: в условиях, когда католики режут гугенотов, кальвинисты избивают католиков, англикане преследуют «диссидентов», а пресвитериане - англикан, многие, видимо, почли за благо от этих вопросов устраняться. Другие, всем сердцем приняв обычно довольно радикальные вероучения, особенно мистического толка, убедились, что они свободно сочетаются с механическим, стихийным естественно-научным материализмом по нашей современной терминологии; в этом смысле особенно яркий пример -- Коменский. И наконец, по развитию утопий судя, были и такие, которые предполагали, что заниматься нравственностью и социальным устройством просто преждевременно - раньше нужно создать необходимые материальные предпосылки, что возможно только путем рационального использования природы.

Как бы то ни было, сдвиг произошел и выразился в замене двух-трех, а то и одной модели целым набором моделей с определенно выраженной, несложной, двух-, трехступенчатой иерархией, но со все более разветвляющейся системой одноуровневых моделей в высшем или среднем иерархическом звене. В это вылилось социальное уточнение максималистского требования Коменского «учить всех, всему, обо всем».

Прежде всего, наметилось вертикальное, иерархическое членение. Как мы уже говорили, еще первые реформаторы осознали, что грамотность не всем на пользу и к высшей культуре в их понимании, то есть истинной вере, автоматически не приводит. Коменский и его сподвижники на основании пусть весьма ограниченного опыта введения всеобщего образования узнали, что и сама простая грамотность не всем дается. Пришлось признать, что не у всех равные задатки, что существуют и обиженные Богом в сей земной жизни, хотя, быть может, в этом и заключается обещание блаженства. Отметим тут же, что «равенство» здесь понималось именно с точки зрения модели, то есть как равенство одинаковости. На том этапе, когда речь зачастую шла об усвоении грамоты, неравенство в этом модельном вопросе почти совпадало с неравенством абстрактным. Впоследствии, в связи с повышением планки в реальных системах обязательной школой, при разработке объективных тестов любая нестандартность, несмоделированность специфических задатков начала все чаще интерпретироваться как абсолютное их (задатков) отсутствие, как общая неспособность. Подразумевающаяся модель здесь начинала восприниматься, как воспринимались универсалии реалистами в схоластических спорах.

Но не эти даже моменты были определяющими при выработке иерархии моделей культурного человека. «Знания расширяют и умножают наши потребности, а чем меньше человеку требуется, тем проще его удовлетворить» (Б. де Мандевиль, 1705), «образование - начало благосостояния, а благосостояние не всем предназначено» (А. Тьер, 1850) -- вот аргумент аргументов противников всеобщей образованности-культурности. Это «невиданная жестокость» -- учить тех, кто не сможет воспользоваться плодами науки. Но вместе с тем «рабочим необходимо приобрести элементарные знания» для того, чтобы они могли эффективно работать (Ф. Гизо, 1833), даже просто усвоить внеприродные ритмы зарождающегося индустриального общества, ориентирующегося не по временам года и сезонам, а по абстрактным правилам часов в течение суток, на непрерывное однообразие рабочих недель и лет.

В этих тисках необходимости всем передать хоть что-то от «непригодного», «искусственного», т.е. от культуры, но не допустить всех до полноты культуры, которая связана с благосостоянием и досугом, и бьется мысль творцов моделей культурного человека XVII-XIX веков.

А соответствующая формула была найдена еще в XVIII веке и была она полностью научной не только для того времени, но и для нашего. В области культуры-образования эта четкая формула может быть заимствована из австрийского закона о школах 1774 г., в котором говорилось, что «воспитание молодежи обоих полов является существенной основой подлинного счастья нации. От хорошего воспитания зависит весь образ жизни каждого человека и формирование гения и образа мысли всей нации, для чего необходимо, чтобы школы рассеяли мрак невежества и предоставили каждому образование, соответствующее его классовому происхождению».

Расшифровывалось это так: всем необходимы некоторые элементы культуры, но набор этих элементов весьма различен для разных классов и групп. Можно сказать и так - простым людям (отныне отчасти тоже «культурным») нужно воспитание, усвоение благочестия, в котором первенствующую роль играют послушание и связанная с ним дисциплина, которые сдабриваются необходимыми знаниями (часов, механического времени, основ гигиены прежде всего -- об этом часто забывают, а затем уже грамоты и счета и Даже, скажем, чтения чертежей -- но это уже максимум). Так складывается модель «полукультурного» человека, воплощающаяся затем в народной (начальной) школе.

А на противоположном полюсе нужно лишь образование-знание. Воспитание-нравственность отбрасывается почти целиком - и остается лишь урезанное воспитание-самообладание, а главное - воспитание-воспитанность, символ и знак, «марка», долженствующая воздействовать на других.

Довольно отчетливое разделение нравственности, моральных императивов, знания, основы «силы», и внешней воспитанности как символа знания и орудия управления - власти, - вот, по-видимому, самый важный результат перехода от однозначности разделения людей на культурных и простых к иерархии культурности.

Но, как это ни парадоксально, в реальности результаты этого разрыва единства культурности сказались не столько на этих полюсах, на которых они были полнее всего осмыслены и по отношению к которым они более или менее открыто были сформулированы, а в иерархическом центре, во все более разрастающейся семье моделей специалистов-профессионалов. Здесь следует оговориться. Ущербность современных моделей специалистов разнообразных профилей проявляется, по нашему мнению, в том, что чисто образовательная иерархия, иерархия ступеней школ разошлась во многих странах с социальной оценкой различных типов образования, с их социальной иерархией. Так, в современной Великобритании престижнее быть выпускником Итона, чем какого-нибудь из «новых университетов»; об аналогичном положении в США, когда престижная, но все же скорее средняя школа ценится выше вуза, можно прочесть яркие страницы у Миллса, Фриденберга и многих других. Конечно, сводить все дело к модели, заложенной в основу этих престижных школ, было бы наивным. Престиж определяется прежде всего социальным составом самих учеников, значительная часть которых принадлежит к отпрыскам властвующей элиты. Но она же и заботится о том, чтобы по возможности сохранять полноту культурного развития во всех ее слагаемых.

Модели же профессионала по мере роста объема необходимых специальных знаний, а также по ходу демократизации высших ступеней образования, доступ к которым все шире открывался для людей с невысокой общекультурной исходной подготовкой, все больше урезывались именно в общекультурном плане, становились все более однобокими.

Процесс сужения профессиональных моделей можно было бы проследить со времен энциклопедистов до наших дней по всем профессиям. Зачаточные стадии этого процесса отмечены уже классиками марксизма.

Не вдаваясь поэтому в подробности и перипетии этого, в общем, невеселого процесса, отметим еще один парадокс в развитии моделей культурного человека в Новое время: на путь ограничения модели культурного человека, пожалуй, первыми встали наследники разработчиков одной из самых интересных и комплексных моделей - модели раннего гуманизма.

Во всяком случае «северный гуманизм», со времен Меланхотона, «учителя Германии», срастаясь с умеренным крылом Реформации, вскоре передается в классицизм (по содержанию) и академизм (по форме). Эта как бы завершает зародившийся уже на заре Возрождения спор об относительной ценности «старого» и «нового», почти целиком отказывая новому в ценности.

Костяк культуры сложился в период с Гомера до ранних отцов церкви, его и следует досконально изучать, изучать долго и упорно. Естествознание для культуры маргинально, техника безразлична, если не враждебна. Такая модель конечно, быстро отрывается и от социальных вопросов, а затем, как обнаруживается, легко отсекается и от вопросов религиозных, так что эта модель уже в форме классицизма легко проникает и в католические страны (Австрия, Бавария, Франция - здесь, правда, сильны собственные корни классицизма), и в православную Россию. Несколько утрируя, можно сказать, что «культурный человек», все еще мнящий себя именно таковым, превращается в специалиста по античности, проходящего мимо самых существенных культуротворческих и культуроизменяющих процессов. Путь к «двум культурам» (по Сноу) открывают гуманисты, превратившиеся в гуманитариев.

Какой же вывод можно сделать из всего вышесказанного? Модель культурного человека распадается, причем процесс иерархизации культурности отходит на задний план под давлением преобладающей тенденции к одноуровневой специализации. В этом втором процессе мы можем наблюдать смену ориентации с идеала «культурный человек + специалист в чем-то» через ориентацию на «специалиста с относительно высокой культурой» на «дай Бог, чтоб специалист». Эта тенденция верно отображает реальный процесс разделения труда, но вместе с тем приходит во все более резкое столкновение со все более явно обнаруживающимся категорическим императивом современности, что каждый специалист должен мыслить комплексно, должен овладеть новым мышлением - планетарным, комплексным и диалектическим. Ведь в его руках ныне уже сосредоточиваются силы, которые так или иначе, в близких или отдаленных следствиях воздействуют на весь экологический комплекс, на все стороны человеческой жизни даже людей, никакого отношения не имеющих к решаемым специальным проблемам.

Мы становимся свидетелями все более интенсивных поисков выхода из этого противоречия. В этих поисках можно выделить несколько общих мест - не в уничижительном смысле, а именно как мест, объединяющих многие построения, в частностях весьма расходящиеся, и общим знаменателем этих общих мест, нам кажется, можно назвать возврат. Подавляющее большинство рассуждений и проектов создания современной модели культурного человека находит лучшие модели в прошлом. Так что и типологию можно построить по тому, куда возвращаются.

Люди, наиболее практично, приземленно думающие, возвращаются всего лишь на сто-двести лет назад, к первым моделям специалиста. Выражается это так: «специализация на основе широкой общеобразовательной подготовки». Но она мыслится по образцам XVII века - нужно дать основы «всех наук». А знание разрослось. И вот вместо каких-то 8-10 исходных предметов общеобразовательной школы сейчас уже существуют системы с более чем 50 предметами, причем то, что сроки обязательного (более или менее) образования в развитых странах удлинились с 3-5 лет до10-12, ничего не меняет, потому что сравниваются иерархически различные модели культурного человека. А полный курс уже и две сотни лет назад длился не менее 8, чаще 12 и даже 13 лет (если засчитывать и домашнюю подготовку). Результаты достаточно плачевны: картины мира не возникает, образ мышления остается, как правило, довольно примитивным и, главное фрагментарным, фактические знания утрачиваются с поразительной быстротой.

Буквально в последние несколько лет входит в моду сознательный возврат к образцу классической гимназии с «привнесением» компьютерной техники. В Великобритании и США предпринимаются уже и практические шаги по распространению этой модели и воплощению ее в программы для школ в социальной среде (столь «низкой»), в которой такие школы никогда не появлялись. О результатах судить рано, но, на наш взгляд, есть теоретические соображения, позволяющие сомневаться в успехе.

Распространенным становится стремление к культурному плюрализму моделей. Некоторые попытки в Индии и Черной Африке пока не дали реальных результатов, зато совершенно реален возврат к модели «культурного мусульманина». Эта тенденция есть, например, в Турции, казалось бы, бесповоротно вступившей на путь светской ориентации своей культуры. Но социальные и международно-политические результаты такой переориентации оказываются весьма плачевными, в частности, усиливают фанатизм и обостряют конфликты внутри и между самими исламскими странами, отодвигая тем самым возможность достижения одной из основных целей, декларируемых поборниками этой переориентации, т.е. ликвидации политической, экономической и духовной зависимости от империалистических держав.

Наконец, еще с довоенных времен со взлетами и спадами, но, в общем, по нарастающей идет увлечение индуизмом, буддизмом, дзен-буддизмом. В мудрости Востока пытаются найти выход из кризиса «науко-», а затем и «техникоцентрического» Запада. Явно привлекает выход в запредельное, снимающий все более сложные и трудные проблемы этого мира, и индивидуальность этого выхода, независимость в конечном счете от окружающих условий, в этом смысле и его «немодельность». Но приходится повторить, что в идеале это, конечно, и выход из культуры.

Можно заключить, что возвраты дают мало, но размышления о том, почему мало в каждом конкретном случае, наводят на весьма любопытные мысли. Прежде всего интересно, что первые три типа возвратов, т.е. возвратов к оформленным моделям, обнаруживают свои слабые места проще, чем четвертый тип, домодельный (или внемодельный, но думается, что все же «домодельный» более точно). В последнем случае приходится ссылаться на непривлекательную практику, которую очень просто критиковать и с точки зрения соответствующего идеала, который есть, хоть и нет модели.

Второй шаг - разбивка возвратов к существовавшим моделям по хронологии. Первый тип -- возврат к XVIII, второй -- к XVI, третий -- к Х-ХШ. Первые два типа восходят к чисто западной, европейской традиции, третий - к ближневосточной. У первых двух типов аргументация идет по линии, что избранное (или вынужденное обстоятельствами) направление развития оказалось тупиковым, и необходимо вернуться к моменту, когда существовала возможность выбора, и начать двигаться в другом направлении. В третьем случае подчеркивается принципиальная (фундаментальная) множественность путей развития, отрицается единство и (или) прогресс человеческого рода.

Возврат к социально-нравственным моделям, существовавшим до научного переворота, столь же бесперспективен в Европе, как и в других регионах мира. Модельные построения культуры имеют свое развитие в общечеловеческом плане, они «этапизированы», и возвращение к донаучным моделям теоретически необоснованно и практически чревато неисчислимыми последствиями, так как наука в них фактически не исключается, а включается в совершенно ей не свойственные контексты, в которых она прямо или косвенно приобретает лишь разрушительные потенции.

Первый и второй тип возвратов ставит перед нами другие вопросы. Прежде всего, не было ли после перехода к научно-прикладной модели культурного человека совершено некоей «частной» ошибки, которая затем привела к роковым сдвигам, так сказать, в траектории развития? Наш ответ - нет. И вот почему.

Тут приходится вернуться к основополагающему тезису марксизма, отчасти позабытому, отчасти обесцененному как фактическим развитием, так, и в основном, неадекватной оценкой результатов «реального социализма»: человек сам себя творит в результате своей деятельности, а деятельность сама себя полагает, чем человек и отличается от пчелы.

Обращение к науке обернулось на практике обращением к «положительным» (используя несколько более поздний термин) знаниям. И именно это привело к стремительному умножению знаний, что, однако, привело к тому, что знания перестали быть возможной основой развития каждого индивида. Их стало слишком много, и они перебивают друг друга, создают разноголосицу, ведут к мозаичности восприятия мира. Но именно этап ориентации человека на положительные («позитивные») знания привел к тому, что человечество прошло сложный путь от постановки вопроса о «своде» этого знания в энциклопедии (мысль, возникшая задолго до «Энциклопедии», но осуществившаяся в системе справочных изданий много позже) до содержательного и технического превращения этого свода во всеобщее (увы, лишь в принципе) достояние в технико-информационной системе. Мы еще этого не осознали, но, видимо, знание «выведено из игры». Тем более выведены из игры предметы, упрощенная классификация наук, как правило, с полувековым отставанием.

Возвраты и к модели «культурного специалиста», и к модели «классически образованного человека» - это^; попытки найти нужные, оптимальные с точки зрения культуры знания. А знания между тем обесценились, вернее, были эффективно выведены за пределы человека, в искусственные устройства, в общедоступную (в ближайшей перспективе) мировую компьютерную память.

Культура вдруг представляется как культура мышления и чувствования, а не как культура знаний и групповых интересов. Это выводит на известный тезис о переходе от предыстории к истории человечества, но не через традиционно мыслимую победу (военную, экономическую) «реального социализма», а через выход к новому пониманию «человеческого», а тем самым и культуры. Но отсюда и категорическое снятие модельного подхода, который предполагает индивидуальную и групповую иерархию. Отсюда - определенная привлекательность домодельных подходов, но, увы, в них не удается вписать поистине грандиозные результаты громадного этапа модельного развития человеческой культуры. Человечество стоит перед альтернативой гибели или переосмысления человеческого в условиях сознательного построения мира и собственной истории, в котором у него уже нет «партнера» в виде самовоспроизводящейся биосферы, которая поглощает плачевные результаты ошибок «сознательного» человека и дает возможность все «начать сызнова», нет Бога, ведущего безошибочно по стезе добродетели, нет героя, который бы придумал, что правильно, и заставил бы действовать, как надо. Есть только воз можность использовать сверхмощные искусственные устройства и договориться с другими людьми. Но для этого нельзя говорить на разных языках и в буквальном смысле слова, и в более общем, переносном, основанном, скажем, на картинах мира, восходящих к частным знаниям. Нужно искать новые основы. Это не в первый раз, и всякий раз длилось это долго. Но начать поиск необходимо.

Уходящий XX век аккумулировал в себе как глобальные достижения мирового сообщества, так и трагические феномены отчуждения, дегуманизации личности и среды ее обитания. Последнее во многом обусловлено фундаменталистскими моделями общественного развития: экономическими, техническими, политическими, этническими, религиозными и пр. Одномерные абстракции развития породили практику воспитания одномерного человека: homo oeconomicus, homo technicus, homo politicus, homo iudens, homo consumens и т.д.

Модели человека на пороге XXI века интегративно можно представить следующим образом:

в биосфере - homo biologicus, homo sexuale - человек биологический, сексуальный; homo sensible - человек чувствующий; homo extrasensus - сверхчувствительный; homo irrationalis -- человек иррациональный, одномерный;

в социосфере - homo sapiens - homo primitivus - человек примитивный, одномерный; homo faber - делающий; homo iudens - искусственный человек, великий автомат (Гоббс); homo absurdus - абсурдный; homo existenziale - экзистенциальный; homo significans - означающий; homo symbolicus - символический; homo creativus - творческий; homo oeconomicus - homo marktus - рынка, эгоист, оказывающий услуги другим эгоистам; homo marktologus - человек управляющий -- маркетолог; homo conformitus -- конформист; homo revoltus - революционер; homo socialisticus sovieticus -- социалисти-ческий и советский и т.п. ... homo politicus ...

в ноосфере - homo eges - человек действия, творец культуры - Герой; homo apollus - Аполлон; homo prometeus -- Прометей; homo sisifus - Сизиф; homo faustus - Фауст; homo hermeneus-trismegistus - модель Гермеса Грисмегиста; homo odysseus - Одиссей; homo dionysus - Дионисийское начало; homo oidipus - Эдипов комплекс; homo orpheus - Орфеевское начало; homo brachma - Брахма-модель; homo saratustrus - Заратустра-богочеловек; homо christus - ветхозаветная и новозаветная мифологема о богочеловеке; homo dianeticus - (Хаббард - сайентологическая модель); homo noosphairicus - человек ноосферы, гражданин мира и всего человечества.

В разных центрах мира в контактных зонах культуры эти идеализации в логике полилога культур и полифонии темпорального миропереживания воплощают в себе все противоречия и согласия цивилизации в канун XXI века.

Все эти модели являются альтернативными способами описания пребывания человека в реальном мире. Они не только возможны относительно друг друга, но, как правило, друг друга не исключают. Это обстоятельство выражает аспект единства признаков одного и то же феномена - человека, позволяет проследить «мировую линию» в формировании понятий о нем. Показать это можно на конкретных моделях. Существование взаимосвязи многообразия моделей доказывает, что любой фундаментализм социальных теорий и практики обречен, так как он, во-первых, игнорирует многомерную природу человека и, во-вторых, извращает взаимодействие материальных и духовных оснований бытия, девальвируя культуру. Так, например, известная парадигма первичности материальной жизни и вторичности духовной привела к формированию одномерного homo oeconomicus. Материально-технические достижения в техницистском подходе вступили в противоречие с культурной духовностью. Некорректность данной парадигмы в социокультурном аспекте очевидна. Ведь материальное является основой бытия человека, а духовное - целью, смыслом, оправдывающим существование человека в этом мире. Поэтому выявление субординации этих начал лишено всяких логических принципов. Или взять, к примеру, феномен вещизма, пик которого в развитых западных странах пришелся на конец 60-70-х годов, а в советской и посттоталитарной России - на 80-90-е годы. В связи с последним вспоминаются строфы А. Вознесенского из «Порнографии духа»:

Подпольные миллионеры,

когда твоей родине худо,

являют в брильянтах и нерпах

свою порнографию духа.

Личность, отчужденная от своей родовой сущности, от своего предназначения в жизни, порождает отчужденные формы деятельности и сознания войны, революции, коммунистический эксперимент, национализм, религиозный фанатизм, экологические катастрофы, разрушение духовности, нарушения прав и свобод человека.

XX век подводит определенную черту в развитии человечества и выдвигает новую парадигму - культурологическую, от решения которой будет зависеть судаба человечества следующего века. Суть ее заключается в исторической необходимости осознания общепланетарной роли культуры как главного фактора развития человечества.

В свое время О. Тоффлер выдвинул концепцию «трех волн» развития общества. Как известно, первой волной изменений, по его мнению, являлась аграрная революция; второй -- промышленная; третьей -- научно-техническая цивилизация. Но поскольку эта модель принципиально открыта, можно предположить, что «четвертой волной» будет расцвет регионально-этнических культур в лоне мировой культуры.