Деконструирование идентичностей и границы этики

Размещено на http://www.allbest.ru/

(Де)конструирование идентичностей и границы этики

Аронсон Даниил Олегович - кандидат философских наук, научный сотрудник. Институт философии РАН

В современной философии, особенно англо-американской, часто считается само собой разумеющимся, что в самых разных областях, таких как политика, экономика и право, человеческое поведение может быть подчинено этическим критериям. Считается также, что одна из задач философа состоит в поиске таких критериев. В статье показано, что этическую точку зрения делают возможной определенные условия, которые могут наличествовать или отсутствовать в той или иной ситуации. Чтобы по отношению к некоторой ситуации было возможно занять этическую позицию, идентичности участников этой ситуации должны быть определены и не должны оспариваться никем из участников. В противном случае этическая точка зрения на ситуацию становится проблематичной как для самих участников, так и для сторонних наблюдателей. В той мере, в какой идентичности этически релевантны, они всегда до некоторой степени основаны на перформативных актах и тем самым могут быть поставлены под вопрос или отвергнуты, если эти перформативные акты не совершаются или терпят неудачу. Когда такое происходит, возникает ситуация, которую проблематично описать в терминах этики или нормативной теории вообще, поскольку ситуация в том и заключается, что источники существующих норм оказываются под вопросом.

Ключевые слова: этика, идентичность, теория речевых актов, перформативная теория идентичности, Джон Остин, Джудит Батлер

(De)construction of Identities and the Limits of Ethics

Daniil O. Aronson

Institute of Philosophy, RAS.

Чтобы поступок можно было рассматривать с точки зрения этики, надо иметь возможность определить, кто и по отношению к кому его совершает. Вопрос «кто?» в данном случае - не об идентичности, прописанной в паспорте или свидетельстве о рождении, а о той идентичности, в свете которой становится релевантной конкретная этическая максима или добродетель. Такая определенность идентичностей подразумевается любым этическим поведением или рассмотрением независимо от того, как именно понимается «этика»: как сфера универсально значимых максим (то, что Хабермас называет «моральностью»), как свод партикулярных правил, обусловленных конкретной культурой и традицией (хабермасовская «нравственность»)¹, или в смысле «этики добродетели». Попробуем это показать.

Может показаться, что cточки зрения универсалистских подходов к этике идентичности участников ситуации не имеют значения, ведь, согласно этим подходам, этика отвлекается от всяких идентичностей и предписывает лишь то, что «каждый» должен делать по отношению к «каждому». В действительности же, даже с точки зрения Канта, которого неизменно вспоминают, когда речь заходит об универсалистских подходах к этике, моральные предписания имеют силу не для «каждого», а только для «конечных разумных существ»². По Канту, не может быть обязанностей по отношению к животным или ангелам. Таким образом, даже очень абстрактные этические концепции предполагают, что ситуацию только в том случае можно рассматривать с точки зрения этики, если ее участников можно минимальным образом идентифицировать: у Канта - как разумных и конечных существ, у Хабермаса - как потенциальных участников коммуникации и т. д. Как будет показано в дальнейшем, даже для такой, казалось бы, минимальной идентификации недостаточно одной только разумности или способности к общению; нужны еще и определенные эмпирические условия взаимодействия индивидов.

Возьмем теперь партикулярное правило из этического свода, специфического для отдельных культур, такое как «Уважай старших». Здесь все достаточно очевидно. Чтобы иметь возможность применить это правило в определенной ситуации, надо иметь возможность идентифицировать другого как «старшего», а себя как «младшего». Habermas J.Moralitдt und Sittlichkeit: Treffen Hegels Einwдnde gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? // Revue Internationale de Philosophie. 1988. Vol. 42. No. 166 (3). P. 320-340.

Kant I. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken. Bd. 5. Berlin, 1913. S. 32.

Что касается этики добродетели, ее сторонники понимают этический поступок скорее не как следование эксплицитно сформулированному правилу, но скорее как спонтанную реализацию навыка См., например: Dreyfus H.L., Dreufus S.E. Towards a Phenomenology of Ethical Expertise // Human Studies. 1991. No. 14. P. 336.. Может показаться, что если понимать этику таким образом, то вышеприведенные рассуждения теряют силу, потому что если этическое поведение сводится к спонтанным реакциям, то оно вроде бы вообще не требует как-либо определять ситуацию. На самом же деле этика добродетели отказывается лишь от предпосылки, что ситуация с необходимостью должна быть определена дискурсивно. Так, братья Дрейфусы полагают, что для того, чтобы ситуация была этически релевантной, вещи должны быть определены феноменологически, а не дискурсивно: они должны обладать фиксированными интенциональностями Ibid. P. 229. См.: Мирзаев Ф.С. Эволюция uti possidetisкак принципа международного права // Международное право. 2017. № 3. С. 45-54.. К примеру, такой типичный этический навык (в противоположность этическому правилу), как вежливость, есть не что иное, как умение вести себя подобающе ситуации. Зачастую, чтобы понять, вежливо ли двое говорят друг с другом, надо знать, кем они друг другу приходятся. Тем самым вежливость, как и «добродетельность» вообще, неразрывно связана с умением определять релевантную для ситуации идентичность окружающих и свою собственную.

Итак, этическое действие предполагает, что релевантные идентичности участников ситуации, в которой совершается действие, остаются самотождественными до, во время и после ситуации. Какая именно идентичность релевантна - это зависит от контекста и от конкретного представления об этике: это может быть «старший», «ближний», «законный владелец», «разумное существо», «существо, наделенное речью», и т. д. Но как таковой ответ на вопрос «кто?» всегда должен быть возможен.

Перформативные идентичности

этический идентичность хабермас перформативный

Тем самым возможна, по крайней мере, логически, и такая ситуация, этическое рассмотрение которой было бы невозможно даже для ее собственных участников. Такая ситуация могла бы иметь место, если бы неопределенность идентичности участников была составляющей самой ситуации: например, если бы ситуация как раз в том и заключалась, что идентичность кого-то из участников ставится под вопрос.

Прежде чем перейти непосредственно к этике, проиллюстрируем это соображение международно-правовой практикой. Используемый в международном праве принцип uti possidetis подразумевает, что страна, получившая независимость, сохраняет те границы, которая она имела, пока находилась в зависимом положении⁵. Этот принцип потому так важен, что в современной правовой и политической практике обретение страной независимости понимается как ее «самоопределение», то есть как возникновение нового лица и нового субъекта международно-правовых отношений. Идентичность страны в начале такого события по определению не тождественна ее идентичности после того, как событие случилось, поскольку событие как раз и состоит в том, что страна обретает идентичность. Если бы не принцип uti possidetis,территориальные притязания самоопределившейся страны невозможно было бы строго квалифицировать как справедливые или несправедливые, поскольку до того, как случилось самоопределение, просто не существовало того лица, о справедливости притязаний которого ставится вопрос. Можно сказать, что принцип uti possidetis постулирует необходимость рассматривать всякое вновь возникшее и признанное международным сообществом государство как всегда уже существовавшее в данных границах. Наделяя лицо вневременным статусом, принцип позволяет снять парадокс, вытекающий из вопроса о том, справедливо ли поступило лицо, когда оно возникло.

В данном случае парадокс неразрывно связан с тем, что государства как субъекты правоотношений - юридически сконструированные лица, возникающие в результате правовых и политических перформативных актов. Как я покажу ниже, те идентичности, с которыми имеет дело этика, тоже в некоторой степени сконструированы, и это конструирование тоже имеет социальный (пусть и не обязательно юридический) характер.

Перформативные акты, которые рассматривает Джон Остин, представляют собой эксплицитные речевые акты. Эти акты имеют интерсубъективную значимость благодаря тому, что те, кто их совершает, наделены соответствующими полномочиями в силу конвенции⁶. Такое социальное уполномочивание само тоже осуществляется посредством других перформативных актов. Так, священник во время бракосочетания способен посредством слов превратить находящихся перед ним людей в супругов. Эту власть именования он имеет благодаря тому, что сам был по всем правилам рукоположен другими членами церкви, имеющими соответствующие полномочия. Идентичность «супруг» производится посредством перформативного акта священника, но идентичность «священник» тоже не существует в природе вещей, а создается посредством других перформативных актов.

Пожалуй, не будет ошибкой сказать, что остиновский перформативный акт будет успешным⁷ при соблюдении трех условий. Во-первых, тот, кто совершает акт, должен обладать идентичностью, подразумевающей соответствующие полномочия: священник имеет право проводить церемонию бракосочетания, в отличие от директора музея. Во-вторых, те, в отношении кого совершается акт, тоже должны иметь определенные идентичности и не иметь других: даже священник не может обвенчать тех, кто уже и так состоит в браке, он не может обвенчать животных, а в большинстве стран - и людей, если они одного пола или если их больше чем двое. В-третьих, если возникает спор по поводу того, действительно ли данные идентичности влекут за собой полномочия совершать тот или иной перформативный акт, должен существовать значимый для всех сторон способ разрешить этот спор. Если следовать остиновской квази-юридической логике, то таким способом может быть апелляция к той инстанции, чьи перформативные акты произвели соответствующую идентичность. См.: Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? // Остин Дж. Избранное. М., 1999. С. 26. Согласно Остину, перформативные акты, в отличие от констативов, нельзя охарактеризовать как истинные или ложные. Скорее, они могут быть «успешные» или «неуспешные» (unfelicities). См.: там же. С. 25.

Так, если возникает вопрос о том, имеет ли священник полномочия проводить бракосочетания, и если да, то какие, то для решения этого вопроса можно обратиться к церковным установлениям; если речь идет о работнике ЗАГСа, можно сослаться на гражданские законы.

Проблема с этой логикой возникает тогда, когда мы добираемся до инстанции, которая рассматривается как «суверенная», то есть обладающая исключительным полномочием конституировать собственную идентичность и одновременно решать, был ли акт этого конституирования успешен. Проблема в следующем: пока такое конституирование не состоялось, нет и идентичности, а значит, нет и полномочия. Поэтому на деле, чтобы дать ответ на вопрос, имеет ли та или иная нация право на самоопределение, неизменно приходится поставить вопрос о том, предсуществовала ли нация предполагаемому акту ее самоопределения, а значит, приходится выйти за пределы сугубо юридического понятия нации. Из раза в раз воспроизводятся два противоположных ответа: «Да, все было правомерно, ведь каждая нация имеет право на самоопределение». Или: «Нет, это было противоправно, ведь там не было никакой нации, то есть не было носителя той идентичности, которая только и дает право на самоопределение».

В обоих случаях приходится отказаться от ссылок на полномочные инстанции и вместо этого ссылаться на «естественный порядок вещей»: рассуждать о том, существовала ли нация «сама по себе» до предполагаемого момента политического самоопределения. Дело в том, что в случае акта самоопределения все три вышеперечисленных условия, делающие перформативный акт успешным, смыкаются: субъект действия есть одновременно объект действия и он же есть единственная инстанция, уполномоченная судить об успешности этого действия. Поэтому попытка сугубо юридического обоснования вводит в порочный круг, и, чтобы выбраться из него, приходится обратиться к внеюридическому понятию о «естественном» существовании наций. В общем же случае на «естественный» порядок вещей приходится ссылаться тогда, когда больше нет признаваемой всеми сторонами инстанции, которая могла бы судить об успешности акта.

Таким образом, логика, предполагающая, что перформативный акт может быть обоснован ссылками на внешнюю уполномочивающую инстанцию, в конечном итоге приводит к тому, что приходится предположить наличие идентичности, перформативные полномочия которой покоятся на том факте, что сама она не имеет перформативного происхождения, но рассматривается как существующая по природе вещей. Следовательно, если само по себе представление о «естественном» ставится под вопрос (например, если кто-то отрицает, что нации вообще могут существовать в самой природе, до и помимо речевых актов), то возникающий спор уже нельзя разрешить, воззвав к непререкаемому авторитету, поскольку само понятие природы и вводится как эрзац такого авторитета.

Границы этики

В случае этического рассмотрения ситуации налицо структура, очень близкая к той, что имеет место при обосновании перформативных актов. Этическое отношение к ситуации, как было показано, подразумевает определение идентичностей того, кто совершает поступок, и того, в отношении кого поступок совершается. Это соответствует первым двум из вышеперечисленных трех условий успешности перформативного акта. Кроме того, если этичность поступка вызывает вопросы, должна быть возможность пересмотреть релевантные идентичности (это тот уровень этического поведения, который Хабермас называет «дискурсом»⁸).

Вместе с тем идентичности, которые релевантны для этической оценки поступков, гораздо чаще с самого начала выступают как «естественные». Как правило, нет той инстанции, которая с помощью эксплицитной формальной процедуры нарекала бы людей «ближними», «женщинами», «мужчинами», «родителями» или тем более просто «людьми». Потенциально это означает, что если под вопрос ставятся какие-то из таких «естественных» идентичностей, то возникает спор, который нельзя оценить или разрешить средствами этики. Как было показано, этическая оценка поступка всегда производится в отношении той или иной идентичности. Поэтому оценить этически саму идентичность может оказаться затруднительным, во всяком случае, когда нет другой идентичности, которой эксплицитно приписывались бы полномочия конституировать первую (как в случае с супругами и священником). Это имеет силу даже для наиболее абстрактных, универсалистских этик. Так, можно, вместе с Кантом, сказать: «Поступай так-то и так-то по отношению ко всякому разумному существу», но нельзя сказать: «Разумное существо - это правильно». Кант надеялся, что сможет во всяком случае доказать утверждение «Разумное существо существует»⁹. Тем самым он совершил ту же подмену, которую мы заметили в спорах о правомерности национального самоопределения: в отсутствие возможности сослаться на норму он сослался на природу вещей¹⁰. Произрастающая отсюда проблема заключается в том, что тот, кто не согласен с кантовской концепцией разумного существа, уже не может быть удержан в сфере этики с помощью кантианской аргументации.

Но не является ли естественность таких идентичностей, как «человек» или «женщина», настолько самоочевидной, что если кто-то попытается поставить ее под вопрос, то попросту не будет воспринят всерьез?

В действительности существуют как теоретические, так и эмпирические основания считать даже такие идентичности до некоторой степени социально сконструированными.

К теоретическим основаниям можно отнести концепцию Джудит Батлер, которая существенно расширяет сферу перформативных актов за пределы тех случаев, которые рассматривает Остин. Согласно Батлер, все социальные идентичности Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб., 2001. C. 76, 95 и далее. «Доказать, что чистый практический разум существует», - именно так формулируется основная задача второй «Критики» (Kant I.Akademieausgabe. Bd. 5. S. 3). Похоже, что даже вопреки сознательной установке Канта его собственная аргументация, апеллируя к этическим нормам, вынуждена в какой-то момент выводить должное из наличного., включая не только гендеры, но и саму принадлежность к человеческому роду, перформативно сконструированы¹¹. Отличие этих перформативных актов от тех, которые рассматривает Остин, в том, что они осуществляются не посредством эксплицитных формальных процедур, а путем цитирований и повторений, создающих видимость естественного, а не перформативного происхождения соответствующих идентичностей.

Даже если не соглашаться с радикальным конструктивизмом Батлер, трудно не признать, что многие социальные роли и практики, в частности привязанные к половым различиям, не являются простыми производными от этих различий. Нет сугубо биологических причин, почему мужчина не должен носить платье или туфли на высоких каблуках (даже если предположить, что есть биологические причины, по которым для мужчин это часто менее удобно - физически или психологически, - чем для женщин). Вместе с тем социальное принуждение к тому, чтобы женщины носили определенную одежду, а мужчины нет, не может обойтись без ссылок на «естественный» порядок вещей, будь то предполагаемые данные биологической науки, элементы религиозной картины мира, «традиция» или даже «здравый смысл».

Можно сказать, что там, где нет эксплицитной формальной процедуры и лица, наделенного полномочиями совершать перформативный акт, но социальное принуждение все-таки требуется, именно фикция «природы» берет на себя функцию отсутствующего источника полномочий. И когда естественность некоторого порядка ставится под вопрос, то тем самым ставятся под вопрос и те идентичности, которые производятся посредством соответствующего представления о естественном. Когда возникает такой спор об идентичностях, для его разрешения уже не может быть непререкаемого третейского судьи, поскольку оспорена та фикция природы, которая выполняла роль такого судьи.

К эмпирическим основаниям считать такие идентичности, как «женщина» или «человек», до некоторой степени социально сконструированными относятся случаи, когда в результате социальных процессов или действий эти идентичности оказывались изменены или даже отвергнуты.

Так, американские феминистки 70-80-х гг., критикуя социальную политику помощи матерям-одиночкам и малоимущим женщинам, доказывали, что ее побочными эффектами были «феминизации бедности» и стигматизация по гендерным признакам¹². Иначе говоря, попытка помочь людям определенных идентичностей («женщины», «матери-одиночки») вела к изменению самих этих идентичностей: к изменению восприятия и самовосприятия носителей этих идентичностей.

Еще более радикальным примером является случай, когда Евросоюз сотрудничал с режимом Каддафи с тем, чтобы Ливия удерживала мигрантов из африканских стран, не позволяя им проникнуть на территорию европейских стран¹³. Об этом, а также о перформативных теориях социальных идентичностей вообще см.: Chinn S.E. Performative Identities: From Identity Politics to Queer Theory // The SAGE Handbook of Identities / Ed. M Wetherell, Ch.T. Mohantry. L., 2010. P. 104-124. См., например, Pearce D. Women, Work and Welfare: The Feminization of Poverty // Working Women and Families / Ed. K.W. Feinstein. Beverly Hills, 1979. P. 101-124. См.: CarrM. How Libya kept migrants out of EU - at any cost // The Week, Apr 5, 2011. (дата обращения: 01.08.2018).

Невозможность покинуть пределы Ливии означала для беженцев невозможность подать заявление о предоставлении убежища, поскольку Ливия не была подписантом Конвенции о статусе беженцев. Тем самым эти люди оказывались физически лишены возможности воспользоваться целым рядом прав, предоставляемых «Всеобщей декларацией прав человека», таких как право искать убежище. В этом отношении они были лишены не просто тех или иных отдельных прав; они были лишены возможности быть идентифицированными в качестве людей в том смысле, в каком слово «человек» понимается в современной международной правовой практике¹⁴.

В первом из приведенных случаев естественность определенной идентичности ставится под вопрос. Во втором случае людей физически лишают возможности совершать перформативные акты, посредством которых осуществлялась бы их идентификация в качестве «людей». В обоих случаях возникают ситуации, сугубо этическое рассмотрение или разрешение которых проблематично. Так, в первом случае, оставаясь в рамках этического подхода, можно было бы констатировать, что многие женщины действительно психологически и экономически несамостоятельны, и заключить, что существующие социальные программы справедливы. Но это игнорировало бы тот факт, что несамостоятельность женщин есть во многом результат этих программ. Или можно было бы заявить, что теоретически женщины способны к самостоятельному существованию не хуже, чем мужчины, и на этом основании оценить программы как унизительные. Но это игнорировало бы тот факт, что в существующих условиях женщины, получающие пособия, обычно действительно в них нуждаются. Поэтому более уместным оказалось не этическое рассмотрение вопроса, а политическое требование новой идентичности. Либеральные феминистки противопоставили образу нуждающейся женщины образ успешной и сильной бизнес-леди. Левые феминистки стали требовать реформирования государственной социальной политики в сторону большего участия самих нуждающихся. И в том, и в другом случае на кону стоял не вопрос о том, что правильно или неправильно по отношению к людям той или иной идентичности. На кону стояла сама идентичность: какой она будет.

Это требование новой идентичности, когда оно сопровождается разоблачением «естественности» старой идентичности, не может проистекать исключительно из этических соображений. Этическая оценка, как было показано, производится в свете той или иной наличествующей идентичности, а в конечном счете - в свете определенного представления о естественном порядке вещей. Именно поэтому этически мотивированное требование всегда потенциально можно подвергнуть испытанию хабермасовским дискурсом: ссылка на естественное положение вещей (у самого Хабермаса в роли такого положения вещей выступает структура коммуникативной рациональности вообще) будет тем последним аргументом, с которым будут вынуждены согласиться все стороны. Требование же новой идентичности, когда оно ставит под вопрос существующие представления о естественном, уже в силу этого неизбежно партикулярно и тем самым политично (в смысле, в котором политическое понимает Шанталь Муфф¹⁵). О внечеловеческом статусе беженцев см. также: Агамбен Дж.Homo sacer: суверенная власть и голая жизнь. М., 2011. С. 167. Mouffe Ch. Politics and the Political //Mouffe Ch. On the Political. L.; N. Y, 2005. P. 8-34.

Заключение

Не следует считать возможность этической точки зрения чем-то, что разумеется само собой. Чтобы в некоторой ситуации было возможно руководствоваться этическими соображениями, нужны определенные условия: сторонам отношения должны быть гарантированы некоторые идентичности, которые это отношение не смогут изменить, другими словами, им должно быть гарантированно некоторое ненасилие. Каждый должен иметь возможность отождествиться и быть отождествленным с чем-то неприкосновенным. Такая неприкосновенность не может быть обеспечена этическими поступками, например добровольными обещаниями, поскольку она только и делает этическое отношение возможным.

В отношениях между индивидами такая гарантия ненасилия имеется в двух случаях. Во-первых, когда они находятся внутри общего правового порядка, который сообщает им определенные идентичности (как минимум, идентичности «граждан») и одновременно принуждает к признанию этих идентичностей. Во-вторых, когда они разделяют одни и те же социальные конвенции, настолько прочные, что идентичности, сообщаемые этими конвенциями, предстают для них как естественные.

Идентичности, сообщаемые имплицитными социальными конвенциями, конституируются посредством батлеровских перформативных актов, которые имеют силу именно благодаря тому, что остаются незамеченными, что позволяет производимым ими идентичностям представать в качестве естественных. Идентичности, сообщаемые гражданам правовой системой, конституируются посредством остиновских эксплицитных перформативных актов. Сегодня это, прежде всего акты государственных институтов, которые, в свою очередь, конституируются перформативными актами других институтов в соответствии с эксплицитно сформулированными законами все более высокого порядка, вплоть до национальной конституции. Но в конце этой цепочки должна находиться идентичность, перформативная природа которой отрицается: сама конституция рассматривается как творение «нации», а, как мы видели, нацию, чтобы она могла быть источником легитимности законов и прочих перформативных актов, в конечном счете приходится рассматривать как существующую не в силу установлений, но в самой природе вещей.

Таким образом, в обоих случаях в основании лежит одна и та же структура. Всякий формализованный перформативный акт, в конечном счете, основан на перформативном акте, который уже нельзя обосновать извне и который поэтому должен оставаться скрытым, так, чтобы производимая им идентичность воспринималась как естественная, а не социально сконструированная.

До тех пор, пока сохраняется возможность апелляции к такому «естественному» положению вещей, этика остается сферой, где возможна разумная дискуссия, а конфликты могут быть решены с помощью диалога. Они могут быть решены с помощью диалога, потому что апелляция к этой инстанции будет аргументом, имеющим силу для всех; она будет аналогом схоластического “Ipse dixit!”.

Но когда подобная инстанция отвергается или ставится под вопрос, когда отрицается естественность той или иной социальной идентичности или, в более радикальном случае, легитимность всего существующего общественного порядка, открывается сфера агонального противостояния, разрешение которого только с помощью аргументов невозможно. Такое противостояние можно назвать политическим, экзистенциальным или как-то еще. Важно, что всякая попытка описать его в нормативных категориях - способом, предполагающим, что в нем возможны «правильная» и «неправильная» позиции, - всегда сама будет принятием одной из возможных позиций в этом противостоянии, поскольку ставкой в нем является само представление об источниках нормативности. Это противостояние, таким образом, разворачивается за пределами этики.

Список литературы

1. Агамбен Дж.Homosacer: суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. 256 с.

2. Возвращение этики: спецпроект InLibertyи «Медузы». (дата обращения: 04.07.2018).

3. Мирзаев Ф.С. Эволюция utipossidetis как принципа международного права // Международ. право. 2017. № 3. С. 45-54.

4. Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? // Остин Дж. Избранное / Пер. Л.Б. Макеевой, В.П. Рудневой. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуал. кн., 1999. С. 13-135.

5. Хабермас Ю.Вовлечение Другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. 417 с.

6. Butler J.Undoing Gender. L.; N. Y.: Routledge. 2004. 273 p.

7. Carr M. How Libya kept migrants out of EU - at any cost // The Week. Apr 5. 2011. (дата обращения: 01.08.2018).

8. Chinn S.E. Performative Identities: From Identity Politics to Queer Theory // The SAGE Handbook of Identities / Ed.: M. Wetherell, Ch.T. Mohantry. L.: SAGE Publ., 2010. P. 104-124.

9. Dreyfus H.L., Dreufus S.E. Towards a Phenomenology of Ethical Expertise // Human Studies. 1991. No. 14. P. 229-250.

10. Habermas J.Moralitдt und Sittlichkeit: Treffen Hegels Einwдnde gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? // Revue Internationale de Philosophie. 1988. Vol. 42. No. 166 (3). S. 320-340.

11. Kant I. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken. Berlin: Kцniglich PreuЯische Akademie der Wissenschaften. B.: Kцniglich PreuЯische Akademie der Wissenschaften, 1913. 544 S.

12. Mouffe Ch.Politics and the Political // Mouffe Ch.On the Political. L.; N. Y.: Routledge, 2005. P. 8-34.

13. Pearce D.Women, Work and Welfare: The Feminization of Poverty // Working Women and Families / Ed. K.W. Feinstein. Beverly Hills, CA: Sage Publications, 1979. P. 101-124.

References

1. Agamben, G. Homo sacer: suverennaya vlast' i golaya zhizn'[Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life]. Moscow: Evropa Publ., 2011. 256 pp. (In Russian)

2. Austin, J. “Kak sovershat' dejstvija pri pomoshhi slov?” [How to Do Things with Words?], in: J. Austin. Izbrannoe[Selected Works], trans. L. B. Makeeva, V P. Rudneva. Moscow: Ideja-Press; Dom intellektual'noj knigi Publ., 1999, pp. 13-135. (In Russian)

3. Butler, J. Undoing Gender. London; New York: Routledge. 2004. 273 pp.

4. Carr, M. “How Libya kept migrants out of EU - at any cost”, The Week, 2011, Apr 5, [

5. Chinn, S.E. “Performative Identities: From Identity Politics to Queer Theory”, in: The SAGE Handbook of Identities, ed. M. Wetherell, Ch.T. Mohantiy. London: SAGE Publications, 2010, pp. 104-124.

6. Dreyfus, H.L., Dreufus, S.E. “Towards a Phenomenology of Ethical Expertise”, Human Studies, 1991, No. 14, pp. 229-250.

7. Habermas, J. “Moralitдt und Sittlichkeit: Treffen Hegels Einwдnde gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?”, Revue Internationale de Philosophie, 1988, Vol. 42, No. 166 (3), S. 320-340.

8. Habermas, J. Vovlechenie Drugogo. Ocherki politicheskoj teorii[The Inclusion of the Other. Studies in Political Theory]. St. Peterburg: Nauka Publ., 2001. 417 pp. (In Russian)

9. Kant, I. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken.Bd. 5. Berlin: Kцniglich PreuЯische Akademie der Wissenschaften, 1913. 544 S.

10. Mirzaev, F.S. “Evolyuciya uti possidetis kak principa mezhdunarodnogo prava” [The Evolution of uti possidetis as a Principle of International Law], Mezhdunarodnoe pravo, 2017, No. 3, pp. 45-54. (In Russian)

11. Mouffe, Ch. “Politics and the Political”, in: Ch. Mouffe. On the Political. London; New York: Routledge, 2005, pp. 8-34.

12. Pearce, D. “Women, Work and Welfare: The Feminization of Poverty”, in: Working Women and Families, ed. K.W. Feinstein. Beverly Hills, CA.: Sage Publications, 1979, pp. 101-124.

13. Vozvrashchenie ehtiki: specproekt InLiberty i “Meduzy” [The Return of Ethics: A Special Project of InLiberty and “Meduza”].

Размещено на Allbest.ru