Становление национальной идеи в начале ХХ века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Становление национальной идеи в начале ХХ века

Марина Г.А.

Историческая наука акцентировала свое внимание на принудительный характер национально-государственного строительства, когда национальное самосознание местного населения родилось не в результате естественной и постепенной эволюции, а было результатом насаждения Советами в традиционное общество целого ряда таких стимулов, как изменение рода занятий, образование, урбанизация и идеологическое воспитание[1].

Основная причина в данном случае усматривается в целях Советской власти нейтрализовать более мощное движение, препятствующее генеральной программе глобализации коммунизма. Этой силой выступало тюркское и исламское население СССР - пятая по величине мусульманская держава в мире после Индонезии, Пакистана, Индии и Бангладеш. Мусульман в СССР больше, чем в Египте, а тюрки Центральной Азии превосходят по численности тюрок Турции[2]. В Казахстане и в Средней Азии сформировалась региональная идентичность по территориальным признакам. В конце ХІХ века в Центральной Азии на стадии формирования находилось крупное географическое тождество "Туркестани". Этот процесс происходил не в среде сельских жителей, а в кругу городской интеллигенции. Его рождение было связано с осознанием того, что народное и политическое единство среди жителей Туркестана в российской колонизации является единственным средством национального выживания. Почти все дореволюционные политические деятели Туркестана как Абдурраиф Фитрат, Махмуд Ходжа Бехбуди, Мустафа Шокай и даже те, кто примкнул к большевистской партии, - Файзулла Ходжаев, Турар Рыскулов и другие отождествляли себя с "туркестанцами"[3].

Учитывая и то обстоятельство, что в современной методологии понятие "мусульманин" интерпретируется в более широких рамках, чем просто религиозная принадлежность. Термин "мусульманин" сам по себе является двусмысленным: с одной стороны, он указывает на религиозную принадлежность, а с другой - на сохранение определенной культурной и национальной традиций, так как всех мусульман характеризует единый стиль жизни, предписанный исламом[4]. Оперируя этим понятием, следует, по-видимому, под данным определением воспринимать всю совокупность цивиллизационно-культурологических параметров. Более того, разнородность тюркского населения в религии (на 95% - это мусульмане различных сект), расовом типе, социальном устройстве и образе жизни делает несостоятельной любую попытку классифицировать их как самостоятельную, отдельную этническую общность на какой-либо основе, кроме как на основе языкового родства. Тем не менее религиозное сознание до сих пор воздействует на центральноазиатские народы, поскольку оно опирается на такие ценности, которые апеллируют к чувствам, воображению и межличностным взаимиотношениям в рамках коллектива, создавая привязанность, схожие с этнической преданностью[5].

Именно начало ХХ века явилось поворотным моментом становления и развития тождества, которое вырастало из родоплеменной солидарности и религиозной идентичности, было конкурентоспособно пролетарской солидарности и являлось альтернативой продвижению большевизма в Казахстан и Среднюю Азию. Известный турецкий просветитель О. Сейфереддин устами своего героя излагал идеал тюркской нации: "1. Народ имеющий единый язык и религию, принадлежит единой нации. Но поскольку он живет установлениями религиозной общины, то он пренебрегает своей национальностью. Он стремится походить на персов или арабов. 2. Для того, чтобы стать нацией, необходимо придать себе современный характер. Ради этой цели они стали подражать "франкам". 3. Но у тюрок, как и у других наций, есть особая, отличная от других наций индивидуальность во всех областях культуры. Они продвинутся лишь тогда, когда осознают эту индивидуальность"[6]. коммунизм исламский национальный

На центральноазиатской почве тюрко-исламское и туркестанское единство вошло в соприкосновение с революционными идеями и при доминирующем положении большевистской партии трансформировалось в некие промежуточные, маргинальные формы, противостоящие постулату "всеобщего равенства и братства" и примату буржуазных ценностей. С одной стороны, открытые методы борьбы с колониальным режимом приняли очертания радикального сепаратизма, когда его участники отказались связать себя с какой-либо из сторон и под флагом ислама вели борьбу как против белых, так и против красных за полную независимость Туркестана[7]. В историографии подчеркивается долговременность и остаточность подобных форм сопротивления:"Несмотря на свое темное происхождение и неэффективный конец, басмаческое движение было национально-освободительным двжением наравне с такими, какие возникали после окончания второй мировой войны в Азии и Африке. Следует учесть, что потомки басмачей, укрывшихся в Афганистане в 20-х годах, принимали активное участие в борьбе против советских войск в Афганистане"[8]. Несмотря на это, опыт басмачества уже не мог играть креативную роль в процессах этногенеза в ХХ столетии. Из разлиных движений сопротивления, начавшегося среди народов Центральной Азии в период гражданской войны, лишь часть имела более менее ясное представление о свих национальных целях. Подобие сплоченности проявляли только казахи, которое сошло на нет к 1919 году. Так называемый басмаческий мятеж был формой партизанского сопротивления, прдолжавшегося с перерывами до 1924 года. Являясь в целом антисоветским, оно не носило общенационального характера и поэтому было лишено соответствующего руководства и согласованных действий[9].

С другой стороны, была предпринята методика сотрудничества с правящим режимом, когда, пытаясь пробудить общегражданское самосознание, джададисты опирались не столько на объединяющий фактор религии, сколько на фактор языка и культуры. В этом отношении ислам приобрел новое значение не только как религиозная система, но и как главный источник культуры, несмотря на вызовы секуляризации, которая служила питательной средой для позитивизма и даже для марксизма среди тюрко-язычной интеллигенции. Со временем мусульмане стали настаивать на том, чтобы в условиях колониального развития и при отсутствии сознательного и организованного пролетариата на местах преимущество было отдано национальной борьбе, а не социальному освобождению, и чтобы местная буржуазия возглавляла это освободительное движение[10]. Естественно, что данное течение в исламо-тюркском движении было обречено на неуспех из-за органической несовместимости узкорегиональных интересов с задачами классовой борьбы.

Основные противоречия мусульманско-либеральное движение испытывало и в дореволюционный период и в особеннсти в первые столетия советской власти. В последнее десятилетие существования российской империи власть стала проявлять беспокойство по поводу таких политических движений, как панисламизм и пантюркизм. Советское правительство уделяло им неменьшее внимание, полагая, что все эти движения в обязательном порядке противоречат официальной государственной идеологии. Это означало, что все движения, будучи позиционированы как космополитические и международные, и, следовательно, как враждебные и подрывные, могут благоприятствовать созданию альтернативных идеологий[11]. Таким образом, имея в стратегической программе общие цели освобождения народа, тюрко-исламское единство выступало антиподом идеологии большевизма. С точки зрения этнической истории здесь в дополнении к мировоззренческим противоречиям усматривается и фактор этнополитгенеза. Например, партийный руководитель Султангалиев, татарин по происхождению, позже был подвержен преследованию, был объявлен вне закона и намеренно предан забвению, отстаивая тезис о преимуществе колониального освобождения угнетенных народов перед социалистической перестройкой всего советского общества по центрально-русскому образцу. Для него освобождение свих народов было пробным камнем успеха социалистической революции. Он мечтал об интернационале колониальных народов наряду с коммунистическим интернационалом. Освобождение должно последовать благодаря самим народам, а не благодаря промышленному пролетариату Запада. В сталинскую концепцию строительства социализма в одной стране такие представления не вписывались[12].

Иначе говоря, время перемен первой четверти ХХ столетия явилось потенциально благоприятным периодом для формирования единой нации из племен и фратрий, если не всего мусульманского компонента Российской империи, то, во всяком случае, на религиозном уровне, поскольку мусульмане Центральной Азии называют себя единым народом. Любые различия между ними - ничто в сравнеии с тем, что различает мусульман и европейцев. В перспективе же эта стратегия имела устремления к объединению с народами Северного Кавказа, Волго-Уральского региона и Крымом, так как эти регионы всегда имели и имеют важные связи с Центральной Азией. Тюркские народы и таджики Центральной Азии в начале ХХ века располагали всеми исторчески обусловленными предпосылками для консолидации в единую нацию, как это случилось с русским народом в ХУІІІ веке, и их цель состояла в создании объединенного Туркестана, куда должны были войти казахи, узбеки, киргизы, туркмены и таджики с единым тюркским языком[13].

Именно поэтому в лагере сторонников идей пантуранизма (как коммунистов, так и их оппонентов-единомышленников) в первые годы советской власти началась массированная атака на сталинский великорусский шовинизм. В первые 10 лет мусульманские национал-коммунисты во всех республиках проводили активную пропаганду согласно своей пантюркистской теории, которая имела долгосрочное воздействие. Позже пантюркизм приобрел открытый антирусский характер. Все исторические работы, художественные призведени стали превозносить мусульманское единство и были проникнуты глубокой враждебностью к России и к русским. Вот почему эта антирусская традиция в пантюркизме считается советскими властями самым опасным проявлением национализма[14].

Главной целью мусульман было достижение в конечном счете независимости или автономии, а не классовый конфликт. Обусловливалось это не только устремлениями местной политической интеллектуальной элиты к самостоятельности, но и естественно-эволюционным процессом этногенеза и уровнем модернизации, достигнутым к этому периоду. Местное или географическое тождество стало исчезать еще до революции по мере улучшения средств коммуникации и их безопасности, большей подвижности местного населения и быстро растущей урбанизации. Локальная идентичность, то есть родоплеменное тождество, среди интеллектуалов стала уступать более крупной географической идентичности, особенно на Северном Кавказе и в Центральной Азии[20]. За первые годы советского периода в противовес и вопреки вновь возведенным национальным баоьерам жители Центральной Азии пережили процесс консолидации: практически исчезли различия между кочевниками и ведущими оседлый образ жизни, которые дифференцировали регион до революции; нет более классовых различий между "черной" и "белой" костью; каждый из жителей в определенной мере образован и у всех формируется определенный психологический склад характера. Местная интелигенция, более многочисленная, чем дореволюционная вестернизированная элита, менее изысканна, но вместе с тем имеет более традиционалистские наклонности, более приближена к народу, и ее представители открывают для себя прошлое Центральной Азии как единое целое.

Идеи национальной идентичности на тюрко-исламской основе, не ушли в небытие с установлением власти большевиков в Центральной Азии, а лишь на некоторое время заместились другими формами этнического тождества. Причина этого усматривалась в жизнестойкости культурно-религиозных, языковых и исторических ценностей региона в целом. В развитии массового сознания советских мусульман возможны: 1. субнациональное сознание не исчезнет, поскольку оно представляет источник жизнеспособности и сплоченности против европейских установлений; 2. Наднациональное сознание (пантюркизм, панисламизм, пантуркестанизм) будет расти параллельно с ростом культуры, высшего образования, повышения интереса к прошлому; 3. Произойдет консолидация крупных национальных групп, а небольшие и слабые группы подвергнутся ассимиляции со стороны больших наций.

Список использованной литературы

1. Karpat K.N. The Turkic Nationaliyies. New York,etc.:Pergamon Press,1979.P.126.

2. Bennigsen A. Soviet Muslims and the Muslim World. London:Croom Helm,1985. P.287.

3. Lemercier-Quelquuejay Ch. From Tribe to "Umma" . London,1984. Vol.3. №3. P.19.

4. Bennigsen A., Lemercier-Quelquuejay Ch.LґIslam dans les Repabliques musulmanes sovietiques. Paris:La pomme/1982. P.144.

5. Weekes R. Muslim Peoples. A World Ethnographic Survey.Westport-London, 1978. P.429.

6. Persoy H.B. Nationaliti and Religion. London, 1984. Vol.3. №3. P.112.

7. Lemercier-Quelquuejay Ch. Muslim National Minorities in Revolution and Civil War. London, Sydney. 1985. P.44.

8. Rywkin M. Moscowґs Muslim Challenge. London,1982. P.94.

9. Wheeler G. Nationalism Versys Communism. London,1977. Vol.64. P.41.

10. Carrure dґEnausse H. Civil War and New Goverments. Durham and London,1994.P.35.

11. Landau J.M. Some Soviet Works on Muslim Solidarity. London,1989.P.95.

12. Fragner B.G. Nationalitat und "Glasnost" in der Sowjetunion. Sinks.Munish,1988. S.37.

13. Bennigsen A., Brohup M. The Islamic Threat to the Soviet State. London,1983. P.148.

14. Bennigsen A. Panturcism and Panislamism in History and Today. London,1984. Vol.3, №3, P.44.

15. Lemercier-Quelquuejay Ch. From Tribe to "Umma" . London,1984. Vol.3. №3. P.19.

Размещено на Allbest.ru