Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

1. Библейская тематика в творчестве Л. Андреева

2. Система библейских образов в повести Л. Андреева "Иуда Искариот"

2.1 Евангельские образы Иисуса Христа и Иуды Искариота

2.2 Своеобразие системы образов в повести

3. Оценка рассказа "Иуда Искариот" русской критикой

Заключение

Список литературы

Введение

ХХ век породил немало сложных и драматических явлений в духовных исканиях общества. Апокалипсические события этого столетия заставили обратиться к проблеме борьбы добра со злом многих писателей, в том числе Л. Андреева. Рассматривая данную проблему, Л. Андреев не всегда придерживался традиционных религиозных трактовок. Писатель пытается осмыслить кризисную ситуацию, сложившуюся в России и в Европе в начале ХХ века, пытается найти ответы на "вечные", философские вопросы (о смысле бытия, о назначении человека, о борьбе добра и зла, о любви и предательстве).

Рассказы Леонида Андреева - это феномен творческого пути яркой художественной индивидуальности. В то же время своеобразие его произведений не отменяет во многих случаях их типологическую перекличку с явлениями современной литературы. Стремление к объединению социально-психологического и философского аспектов изображения отличало в эпоху между двух революций творчество писателей-реалистов.

В своих творческих поисках Андреев был близок этому направлению литературного развития и в то же время принадлежал ему далеко не всецело. Наряду со стремлением к глубинному осмыслению социально-исторического кризиса эпохи в творчестве Андреева ощутима тяга к мифологизации действительности, изображению "вечных" образов и ситуаций, что диктовалось подходом к проблемам человеческой деятельности и сознания как проблемам извечным.

Леонид Андреев относится к писателям, чье творчество, насыщенное библейскими сюжетами и образами, помогающее осмыслить важные, общечеловеческие ценности, тем не менее, порождает разночтения, не снимаемые временем. Одним из самых спорных произведений писателя, пожалуй, является повесть "Иуда Искариот".

История непонимания повести Л. Андреева началась с момента ее выхода в свет и была предсказана Горьким: "Вещь, которая будет понята немногими и сделает сильный шум" [13, С. 125]. Современники Л. Андреева сосредоточили внимание на мастерстве автора, расхождении с Евангелием и особенностях психологии центрального героя. Большинство современных исследователей сводят содержание повести к осуждению или оправданию автором предательства Иуды. На фоне сложившейся традиции интерпретировать повесть сугубо в нравственно-психологическом аспекте выделяются трактовки, предложенные С.П. Ильевым и Л.А. Колобаевой, в основу которых положено понимание авторами философско-этического характера проблематики произведения.

Таким образом, цель данной курсовой работы заключается в том, чтобы провести исследование библейских образов в творчестве Л. Андреева на материале повести "Иуда Искариот", а также показать его оценку русской критикой.

Для достижения цели были поставлены и решены следующие задачи:

- изучить библейскую тематику в творчестве Л. Андреева;

- выявить специфику образной системы библейских рассказов писателя;

- исследовать библейские образы на примере повести "Иуда Искариот";

- показать данное произведение Андреева в оценке русской критики.

Предметом изучения выступают рассказы писателя с библейским сюжетом, в особенности, повесть "Иуда Искариот".

Объектом данного исследования стали библейские образы в произведении "Иуда Искариот".

Основными источниками информации при написании курсовой работы явились труды Д.С. Лихачева, М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Л.А. Колобаевой, Л.А. Западова, В.Е. Хализева, А.Б. Есина, Е.М. Мелетинского, А.Н. Николюкина, В.М. Кожевникова, П.А. Николаева, Г.Д. Гачева, Т.И. Евса; исследования по творчеству Л.Н. Андреева: Л.А. Иезуитовой, Львов-Рогачевского, В. Чувакова, Бугрова Б.С., В. Гаврилова, Ф.И. Кулешова, В.А. Богданова, В. Баранова; критические статьи Мережковского, Волошина, Блока, Бунина, в творчестве которых библейская тематика также занимает видное место.

Цели, задачи и материалы курсовой работы диктуют следующую ее композицию: она состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

1. Библейская тематика в творчестве Л. Андреева

Л. Андреев вступил в литературу со своими рождественскими ("святочными") рассказами "Баргамот и Гараська" (1898) и "Ангелочек" (1899), которые были написаны в традициях русского реализма XIX века. Однако классический сюжет переосмысливается автором, проходит сквозь его нравственно-религиозное мироощущение, приобретая новые, нехарактерные черты, связанные с реализацией, с одной стороны, христианских категорий, таких как категория "страдания", "смирения", "счастья", а с другой, с возникновением чувства "недоверия" к описываемым событиям.

В рассказе "Баргамот и Гараська" Андреев показывает, как атмосфера великого праздника -- Христова воскресения -- возрождает души блюстителя городского порядка Баргамота и его злейшего врага, балагура и пьяницы, Гараськи. При этом автор не склонен к идеализации героев и чувств, вызванных в них Пасхой, он подчеркивает, что они не осознают в полной мере значения праздника. Баргамот воспринимает его лишь на фоне хорошо накрытого стола с куличами и крашеными яйцами. Он не ощущает духовного единения с пушкарями, длинной вереницей тянущимися в церковь, напротив, душа его наполняется чувством гнева и зависти от того, "что они свободны и идут туда, где будет светло, шумно и радостно, а он торчи тут, как неприкаянный" [1, С. 40]. Городовой скептически смотрит на "сияющих" мужиков, так как "завтра всему этому великолепию предстояло частью попасть на стойку кабаков, а частью быть разорванным в дружеской схватке за гармонию" [1, С. 40]; не испытывает духовного подъема от звона колоколов, разносящих весть о воскрешении Спасителя; все мысли и ощущения героя в этот светлый день переданы автором в первой фразе: "сосало под ложечкой". Чувство голода и желание удовлетворить его, а не стремление к душевному возвышению, руководят героем.

Однако Андреев подчеркивает, что "праздничное, светлое настроение, разлитое по необычайно тихой и спокойной улице" [1, с. 39] затронуло Баргамота, который в этот день стремится быть с семьей и трепетно хранит за пазухой мраморное пасхальное яичко для сына Ванюшки, предвкушая радость ребенка от подарка. Это же настроение сдерживает Баргамота от рукоприкладства по отношению к уже успевшему напиться с утра Гараське.

Атмосфера всеобщей радости вызывает у героя желание похристосоваться яичком со своим злейшим врагом в обычные, будние, дни -- Баргамотом. Именно пасхальное яичко, разбитое по неосторожности городовым, становится тем "чудом", которое, по словам О. Михайлова, меняет "если не судьбы, то по крайней мере душу и мировоззрение героев" [30, С. 233]. И для Баргамота, и для Гараськи оно приобретает символическое значение: подобно чуду воскрешения Спасителя, разбитое яичко возрождает потаенные чувства в героях. Каждого охватывает целая буря ощущений, каждый по-своему переживает потерю: Гараська совершенно искренне льет слезы, Баргамот же осознает, что в "недрах его дюжего тела, что-то назойливо сверлило и мучило" [1, с. 44]. А мучает городового совесть за обиду, нанесенную Гараське, в этот светлый день.

Постепенно страдания Гараськи Баргамот переносит в себя и ощущает их как свои собственные: ужасом представляет, что бы он чувствовал, если бы разбилось мраморное яичко для Ванюшки, и становится "жалок ему этот человек, как брат родной, кровно своим же братом обиженный" [1, с. 44].

Возникновение кровных уз, душевное единение героев в ощущении общего страдания, -- вот то чудо, способное, с точки зрения Андреева, возродить нравственные принципы героев. Писателю важно проследить, как атмосфера великого праздника рождает христианские чувства жалости к ближнему, сострадания его горю, милосердия, способные примирить даже злейших врагов.

Находясь в гостях у Баргамота, Гараська испытывает бурю эмоций - изумление, неловкость -- на фоне которых рождается, впервые за всю его жизнь, ощущение никчемности своего постыдного существования. Впервые в жизни Гараська чувствует себя не пьяной рванью, а человеком, и обращение к нему по отчеству сметает последние преграды в израненной душе: "Из груди его вырывается снова тот жалобный и грубый вой, который так смутил Баргамота" [1, с. 45]. Плач Гараськи -- свидетельство того, что герой нравственно жив, что он понял, или, по крайней мере, встал на путь осознания своих ошибок.

Духовно живым оказывается и Баргамот, у которого присутствие за его столом Гараськи вызывает не меньшее изумление и растерянность. Городовой так же, как и Гараська, оказывается перед открытием христианских чувств доброты, милосердия и сострадания в своей душе, перед той стороной православной морали, которая до этого была ему закрыта: каждый хочет человеческого отношения к себе, нуждается в поддержке и понимании. "Да разве мы не люди!" -- эта мысль как молния пронзает героев "Баргамота и Гараськи", она заставляет пошатнуться их сложившееся мироощущение [30, с. 233]. А возникнуть она могла лишь в канун православного праздника.

Возрождение духовно-христианских заветов в героях становится для Андреева настоящим пасхальным чудом. Однако, будучи реалистом, автор сомневается, что столь теплые отношения между героями сохранятся надолго. Открытая концовка рассказа дает читателю понять, что на следующий день все станет на свои места: Гараська будет продолжать пить и скандалить, а городовой Баргамот успокаивать "пьянчужку" кулаками, провожая в участок. Мир между героями столь же хрупок как пасхальное яичко, но и читатели, и Андреев ценят те чувства, которые пробудились в городовом и пьянице, объединив их общим страданием.

Более осознанно прозаик подходит к вопросу Бога в душе человека в рассказе "Ангелочек" (1889), который так же относится к пасхально-рождественскому жанру. Связь произведения с "Мальчиком у Христа на елке" Ф.М. Достоевского очевидна, однако Андреев, в отличие от своего предшественника, "пародирует" традиционный рождественский сюжет [6, С. 38]. На первом месте по-прежнему стоит воскрешение человеческой души после встречи с чудом -- рождественским ангелочком. Однако в рассказе уже видна попытка осмысления христианских категорий "страдания", "смирения", "счастья", чего нет в "Баргамоте и Гараське".

Жизнь простого мальчишки Сашки в полном смысле слова напоминает ад: вечно пьяная мать, больной чахоткой отец, отсутствие будущего, нищенское существование. Но Андреев уже с первых строк подчеркивает, что страдания, грубость окружающего мира не уничтожили чистую детскую душу. Сама жизнь для Сашки -- страдание, которое он стремится прекратить.

Существование Сашки лишено веры в Бога, надежды, поэтому-то он и не видит ничего лучшего, как "мстить" окружающим за свое несчастье. Мальчик бродит во тьме в поисках спасительного света, но не осознает, что спасение придет лишь через слияние человека с Всевышним. Страдание становится для героя единственно возможной формой существования; оно не воспринимается оставленной Богом душой как путь к счастью, духовному исцелению.

В связи с этим и христианское смирение с невзгодами и трудностями, как выход из тьмы, не приемлемо для автора и его героев. Подобный взгляд приводит Андреева к замене смирения на бунт, который, как окажется впоследствии, будет борьбой не только против жизненных несправедливостей, но и против Бога.

Однако в раннем творчестве писатель все еще надеется на возрождение в душе нравственных ценностей через приход человека к Христу и его заповедям. Поэтому "Ангелочек", пожалуй, единственный рассказ Андреева, в котором христианская категория "счастья" осмысливается с традиционных, православных позиций: счастье заключается не в благополучии бытовом, земном, а в согласии с самим собой, с Богом. Сашка не ощущает удовлетворения и мира в душе, находясь на празднике у Свечниковых, понимает, что он чужой здесь, видит всю фальшь и неискренность происходящего события. Да и сам автор пародирует праздник Рождества Христова, показывает ложность тезиса "во Христе все люди -- братья" [6, С. 40]. Не братья, если в душе отсутствует искреннее ощущение единения друг с другом, верой в Бога. Поэтому и кажется Сашке и праздник, и окружающие его люди, и елка, ослепляющая "своей красотой и крикливым, наглым блеском бесчисленных свечей" [1, С. 52] чужими, враждебными. Душевная пустота пугает его, и "казалось, что чьи-то железные руки взяли его сердце и выжимают из него последнюю каплю крови" [1, С. 52], оставляя черную бездну одиночества.

Вернуть ребенку смысл жизни, блеск в глазах оказался способен лишь восковой ангелочек, спрятавшийся в ветвях Рождественской ели. Именно ангелочек становится символом новой жизни для героя, способен зародить веру в душе Сашки. Восковой ангелочек для Сашки становится вестником божьим, и подобно тому, как Ангел Господень явится к "бедной сироте Марии", он спускается к мальчику, одаривая его надеждой на счастье: "Лицо ангелочка не блистало радостью, не туманилось печалью, но лежала на нем печать иного чувства, не передаваемого словами, не определяемого мыслью и доступного для понимания лишь такому же чувству. Сашка не осознавал, какая тайная сила влекла его к ангелочку, но чувствовал, что он всегда знал его и всегда любил, любил больше, чем перочинный ножичек, больше, чем отца, чем все остальное" [1, С. 52]. Сашка не понимает в полной мере, что ощущения, терзающие его при взгляде на восковую фигурку, -- это чувства израненной души, постепенно встающей на путь к счастью с Богом.

При этом автору важно показать, что душа ребенка из бедной семьи намного восприимчивее, нежели у детей Свечниковых. Именно Сашке даровано осознание истинного значения праздника Рождества Христова, в то время, как окружающие его наряженные мальчики и девочки воспринимают лишь его внешний блеск и мишуру. Возрождение души из пепла неверия и ненависти к жизни -- вот истинный смысл Рождества, а осознание человеком необходимости верить, с точки зрения Андреева, способно перевернуть мир: "Казалось, что когда нежные крылышки ангелочка прикоснутся к впалой груди Сашки, то случится что-то такое радостное, такое светлое, какого никогда еще не происходило на печальной, грешной и страдающей земле" [1, С. 55].

Андреев подчеркивает, что исцеляющая сила воскового ангелочка -- символа православия и православной веры -- настолько велика, что способна объединить людей между собой. И если в "Баргамоте и Гараське" братские чувства у героев возникают на фоне общего горя из-за разбитого пасхального яичка, то в "Ангелочке" люди объединяются при виде одухотворенности в лице Сашки, можно сказать, герои неосознанно принимают Бога. Исчезает пропасть между богачами Свечниковыми и бедным подростком Сашкой, возвращается христианское, неискаженное понимание Рождества, которое возможно лишь в единении человеческих сердец с православными заповедями: "И перед сиянием его лица словно потухла сама нелепо разукрашенная, нагло горящая елка, -- и радостно улыбнулась седая, важная дама, и дрогнул сухим лицом лысый господин, и замерли в живом молчании дети, которых коснулось веяние человеческого счастья" [1, С. 55].

В итоге, в рассказе выявляется созданная Андреевым оппозиция между миром реальным и искусственным, истинным и ложным пониманием Рождества. При этом религиозно-библейский символ ангелочка уподобляется Ангелу Господню, сошедшему на землю с целью даровать веру людям. Он -- носитель жизненной, духовно-нравственной истины в рассказе, и ему противостоит образ "наглой" рождественской елки, которая подобна мишуре, застилающей глаза героям. Противопоставляя ангелочка рождественской елке, Андреев задается вопросом: "Что победит: добро или зло, Бог или Дьявол?" и встает на твердую позицию: истина только в вере во Христа.

В другом своем произведении - "Жизнь Василия Фивейского" (1904) - автор показывает жизнь главного героя как бесконечную цепь жестоких испытаний его веры. Для рассказа "Жизнь Василия Фивейского" писатель берёт сюжет из библейской истории о жизни Иова. Отец Василий так же, как Иов, верит в Бога. Верит в то, что Бог не оставит его, что все несчастья - это испытания, посланные свыше. Василий верит, как Иов, в то, что будет вознаграждён за свои муки. Утонет его сын, запьет с горя попадья - священник, "скрипнув зубами" громко повторяет: "Я - верю". У него сгорит дом, умрет от ожогов жена - он непоколебим. Но вот в состоянии религиозного экстаза он подвергает себя еще одному испытанию - хочет воскресить погибшего в песчаном карьере батрака Семена Мосягина. Но чуда не происходит.

Иов выдержал испытания, а отец Василий сломался, почувствовав себя равным богу, когда хотел воскресить умершего. Чудо не произошло, и отец Василий погибает, отрекаясь от веры.

Сюжет рассказа "Жизнь Василия Фивейского" восходит к библейской легенде об Иове, но у Андреева она наполнена богоборческим пафосом, в то время как у Ф.М. Достоевского в "Братьях Карамазовых" эта же легенда символизирует непоколебимую веру в Бога. Повесть Андреева имеет лишь внешнее сходство в изложении о мытарствах и страданиях о. Василия с испытаниями, ниспосланными Иову. В конечном счете, Иов убеждается, что не в его власти постичь пути Господни и поэтому он смиряется и говорит: "Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле" (Библия, Кн. Иова, 42:5-6, с. 658). Василий, как уже было отмечено, в противовес этому гневно восклицает, обращаясь к Богу: "Так зачем же я верил? Так зачем же ты дал мне любовь к людям и жалость - чтобы посмеяться надо мною? Так зачем же всю жизнь мою ты держал меня в плену, в рабстве, в оковах? Ни мысли свободной! Ни чувства! Ни вздоха! Все одним тобою, все для тебя. Один ты! Ну, явись же - я жду!".

"Жизнь Василия Фивейского" - одно из лучших его психологических творений. Но психологический метод Андреева отличается от метода Л. Толстого и Достоевского. Не воссоздавая последовательного развития психологического процесса, как это делали великие писатели, он останавливается на описании внутреннего состояния героя в переломные, качественно отличные от прежних, моменты его духовной жизни, и дает авторскую результативную характеристику.

Мятежная повесть Андреева, с такой силой замахнувшегося на вековые "святыни", современниками писателя было воспринята как произведение, предвещающее революцию. Дух возмущения и протеста, клокочущий в повести Л. Андреева, радостно отозвался в сердцах тех, кто жаждал революционной бури. Однако в "Жизни Василия Фивейского" ощущаются и чувства недоумения и неудовлетворенности. Отрицая "благое провидение" и божественную целесообразность как глупую преднамеренную выдумку, оправдывающую страдания, ложь, угнетение, реки слез и крови, Л. Андреев вместе с тем изображает человека игрушкой злых и бессмысленных сил, непонятных, враждебных, непреодолимых.

В один год с "Жизнью Василия Фивейского" Андреев пишет рассказ "Бен-Товит", сюжетная канва которого строится вокруг эпизода, также взятого из Библии, - казни Иисуса Христа. Но план изображения этого события писатель дает в иной форме, в отличие от Евангелия. Мировое по своему трагизму событие описывается не со слов евангелистов, а через восприятие его простым иерусалимским обывателем - торговцем Бен-Товитом, представителем той самой толпы, так яростно требовавшей распятия Христа. Необычно раскрывается в рассказе и одна из вечных библейских тем - борьба добра со злом. Философско-религиозные категории в этом произведении меняются местами: добро, лишенное света кажется злом, а зло расцвеченное мнимыми добродетелями, выдает себя за добро. В связи с перестановкой философских понятий наблюдается и смещение событийного центра в традиционном библейском сюжете. Так, путь Христа в рассказе - событие второстепенное. Главным же является зубная боль, мучившая "иерусалимского торговца Бен-Товита" в "тот страшный день, когда свершилась мировая несправедливость и на Голгофе, среди разбойников, был распят Иисус Христос" [1, С. 102].

Сам Спаситель в восприятии Бен-Товита, его жены и толпы, провожавшей его на казнь, такой же разбойник. А Бен-Товит, совершенно равнодушный к происходящему, в чьем сердце не нашлось ни капли сострадания и милосердия к казнимым, поглощенный только собственной персоной и выгодным обменом осла, "был добрый и хороший человек, не любивший несправедливости", осыпавший свою жену незаслуженными упреками "не от злого сердца". Глядя с крыши своего дома на толпу, издевавшуюся над Иисусом, "добрый" торговец не испытывает ни капли жалости, и вздрагивает не от ужаса и отвращения к озверевшей, потерявшей человеческий облик толпе, а от зубной боли. Он и сам с радостью присоединился бы к толпе, если бы не болели зубы. Бен-Товит с завистью смотрит на "широко открывшиеся рты с крепкими неболеющими зубами" и представляет, "как бы закричал он сам, если бы был здоров". И "добрая" жена Бен-Тавита, так любящая "говорить приятное", с удовольствием "бросает камешек в то место, где медленно двигался поднятый бичами Иисус".

Таким образом, получается, что Христа отправили на казнь и распяли "добрые люди". Но писатель, незримо присутствующий в рассказе, несколькими емкими по смыслу словами исподволь расставляет все на свои места. Как бы ни воспринимала Христа толпа и Бен-Товит, он навсегда останется символом истинного добра, милосердия и любви. И как бы искусно зло ни прикрывалось этими эпитетами, они никогда не скроют его темной и жестокой сущности.

Подводя итог данной главы, нужно отметить особенность прозы Андреева, заключающейся в том, что за основу многих своих произведений он берёт библейские сюжеты, которые заметно отличаются от канонических текстов. В значительной степени это служит и для усиления образов. И если в "Ангелочке" библейский мотив приобретает форму протеста против несправедливости окружающей действительности, то в дальнейшем творчестве он перерастет в богоборческие настроения. Как и в "Баргамоте и Гараське" писатель не приводит героев окончательно к вере, дает им надежду, а потом безжалостно отбирает, оставляя один на один со страданиями. Подобная художественная разработка проблемы Бога в душе человека обусловлена тем, что в ранних произведениях писатель не ставит своей целью со всех сторон осмыслить данный вопрос. Ему важно показать исцеляющее влияние на душу человека православия, но в результате нравственные чувства добра, милосердия, любви к ближнему выступают как пример наивысшего подъема человека, а мысль о вере в Бога занимает второстепенное место, она, как таковая, не осознается героями Андреева.

"Жизнь Василия Фивейского" - антихристианская повесть, где мир предстает как вместилище зла, бесчеловечности; отец Василий - несостоявшийся Иов и неудавшийся Христос; бесконечная цепь суровых, жестоких испытаний его веры. "Жизнь Василия Фивейского" дышит стихией бунта и мятежа, - это дерзостная попытка поколебать самые основы любой религии - веру в "чудо", в промысел божий, в "благое провидение".

2. Система библейских образов в повести Л. Андреева "Иуда Искариот"

2.1 Евангельские образы Иисуса Христа и Иуды Искариота

В основе сюжета повести лежит евангельская история, которую Андреев передал весьма субъективно. Обратим особое внимание на интерпретацию образа Иисуса Христа и Иуды Искариота - евангельского архетипа предательств в русской литературе.

Основным персонажем произведения является Иуда Искариот, образ которого не только не соответствует канону, но и в значительной степени апокрифичен. Писатель попытался представить Иуду необыкновенным человеком, придать его поступкам высокую мотивировку.

У Андреева Иуда в самом начале рассказа представлен как весьма отталкивающий персонаж: неприятна уже его внешность ("безобразная бугроватая голова", странное выражение лица, как бы разделенного пополам), странен переменчивый голос "то мужественный и сильный, то крикливый, как у старой женщины, ругающей мужа, досадно-жидкий и неприятный для слуха". Отталкивают его слова, "как гнилые и шероховатые занозы ". Итак, с самого начала повествования показана порочная природа Иуды, преувеличено его безобразие, асимметричность его черт.

Далее поступки Иуды будут удивлять читателя своей несуразностью: в разговорах с учениками он то молчалив, то чрезвычайно добр и радушен, что даже пугает многих его собеседников. С Иисусом Иуда подолгу не разговаривал, но Иисус любил Иуду, как и других своих учеников, часто искал глазами Иуду и интересовался им, хотя Иуда, казалось бы, недостоин этого. Рядом с Иисусом он выглядел низким, глупым и неискренним. Иуда постоянно лгал, так что нельзя было знать, правду говорит он в очередной раз или лжет. Вполне можно объяснить великий грех Иуды -- предательство Учителя своего - натурой Иуды. Ведь возможно, что его зависть к чистоте, непорочности Иисуса, его неоганиченной доброте и любви к людям, на которые Иуда не способен, привели к тому, что он решил погубить своего учителя.

Но это лишь первое впечатление от рассказа Л. Андреева. Автор в начале рассказа и потом много раз сравнивает Иисуса и Иуду, т. е. писатель ставит в один ряд два таких, казалось бы, противоположных образа, он сближает их: "Но (Иуда) был худощав, хорошего роста, почти такого же как Иисус"; "быстрым взглядом окинул Искариот их смятенные лица (учеников). И зажглась в его сердце смертельная скорбь, подобная той, какую испытал перед этим Христос". Между Иисусом и Иудой, как кажется, существует какая-то связь, они постоянно соединены невидимой ниточкой: глаза их встречаются и мысли друг друга они почти угадывают. Иисус и Иуда неотделимы друг от друга, неразлучны, как воплощение добра и зла, и существование их одинаково, так как и добро и зло трудно, если вообще возможно, различить. Но самое главное оба они стремятся к одному - возрождению человечества. Искариот всю жизнь отдал поискам "самого лучшего человека", а нашел свой идеал в Учителе: "Господи, затем ли в тоске и муках искал я тебя всю мою жизнь, искал и нашел!". Новый ученик откровенно "демонстрирует" всеобщую ложь, жестокость, бесчестность, для убедительности даже претворяясь носителем тех же пороков. Надежда владеет им: Учитель сам "порубит секирою сухую смоковницу", совершит чудо - исцелит людей от скверны. Сын божеский разрушает эту мечту, продолжая лишь проповедовать добро. Несовместимость страстного желания Искариота сотрясти мир с всепрощением Иисуса достигает высшей точки. Тогда Искариот и ступает на страшный для себя путь: отдать Назарета на страдания, которые пробудят в народе веру и совесть, то есть жертвует своей любовью и занимает навсегда подлое место возле Иисуса. Таков исток раздвоения, потрясений "предателя поневоле". Он не соглашается на временное случайное подчинение людей высшему началу, хочет полного их очищения. Вот откуда проистекает фраза "… я сам должен его удушить, чтобы сделать правду" [1, С. 250]. Но постоянно вплоть до смерти Иисуса, Иуда жаждет его спасения. То молит самого Учителя о чуде, то ищет сопротивления готовящейся казне извне. Он страстно хочет протеста горожан, даже тюремщиков против убийства и боится отсрочки великого перелома в их сознании, возможного лишь в ответ на жертвенные муки Иисуса. Потому для Иуды соединяются "ужас и мечта", рождается трагическая необходимость "поднять на кресте любовью распятую любовь".

Четко прочерчивается в повести граница между двумя главными героями. Иисус несет великую, светлую идею преображения жизни, но ничего не понимает в людях, в борьбе. Иуда обладает душой, которую смело бросает в огонь, когда захочет, способностью порвать ту тонкую пленку, что застилает глаза человеку, отстоять беспощадную истину, чтобы в будущем поднять землю к солнцу.

Поначалу Иуда выглядит циничным и лживым, потом вдруг меняется, превращаясь в гордую и трагическую фигуру. Меняется его поведение. "И вот пришел Иуда. Пришел он, низко кланяясь, выгибая спину, осторожно и пугливо вытягивая вперед свою безобразную бугровую голову". В конце же рассказа "Иуда выпрямился и закрыл глаза. То притворство, которое он так легко носил всю жизнь, вдруг стало невыносимым бременем; и одним движением ресниц он сбросил его". Меняется и отношение к нему у окружающих. Когда Иуда появился в кругу учеников Иисуса, то поначалу вызвал жгучую неприязнь к себе. Однако постепенно к нему привыкают, он завоевывает авторитет, становится казначеем, ему поручают все хозяйственные заботы. Весьма примечательна и речевая характеристика Иуды. С одной стороны, его отзывы о людях злы, колючи, язвительны. В своих рассказах он "приписывал людям такие наклонности, каких не имеет даже животное", о жителях встречных селений говорил всегда только дурное и предвещал беду. Себя же он видит красивым, смелым, прекрасным, сильным, с нежным сердцем. С другой стороны, его замечания, характеристики, реплики точны, остроумны, проницательны, самостоятельны, глубоки по смыслу. Они обличают мудрость героя.

С самого начала и на протяжении всего рассказа рефреном звучат слова "Иуда Предатель", такое имя укоренилось в сознании людей изначально, и Андреев принимает и использует его, но лишь как "прозвище", данное людьми. Для писателя Иуда во многом символический предатель.

Во всех четырех Евангелиях сам момент предательства Христа Иудой является эпизодическим. Андреев, используя текст Евангелий, переосмысляет их сюжет. В Евангелиях очень скупо описывается момент предательства Христа, а имя Иуды появляется только в связи с этим событием. Да и трактовка его поступка у евангелистов не совпадают. Наиболее полная информация об Искариоте содержится в Евангелии от Матфея. Именно в нем рассказывается о сумме (тридцать серебряников), которую первосвященники предложили ему за Иисуса Христа; о возврате этих денег Иудой после предательства; о раскаянии Иуды и о его самоубийстве. Но Матфей не объясняет ни причин, толкнувших Иуду на предательство, ни его внутреннего состояния; умалчивает автор и о взаимоотношениях Иуды и Христа, Иуды и других учеников. Авторы же других Евангелий (Лука, Иоанн, Марк) вообще умалчивают об указанных у Матфея подробностях предательства, но зато дают (Лука и Иоанн) свое объяснение поступку Иуды: в него вселился тот, кто уже давно стремился погубить Иисуса - дьявол. "Вошел же Сатана в Иуду, прозванного Искариотом… И пошел и говорил с первосвященником и начальниками, как его предать им" (Евангелие от Луки, 22;3,4). Андреев значительно расширяет рамки повествования и уже с первых страниц рассказа вводит описание внешности Иуды, отзывы о нем других людей, причем через них писатель дает психологическую характеристику Искариота, раскрывает его внутреннее содержание.

В повести Иуда не раз именуется одноглазым бесом, сатаной, дьяволом. Но уже в описании внешности подчеркивается неоднозначность, двойственность натуры Иуды. "Был достаточно крепок силою, но зачем-то претворялся хилым и болезненным, голос имел переменчивый: то мужественный и сильный, то крикливый, как у старой женщины, ругающей мужа, досадно-жидкий и неприятный для слуха: и часто слова Иуды хотелось вытащить из своих ушей, как гнилые, шероховатые занозы" [1, С. 254]. Как не приятен и ужасен голос Иуды, так и ужасно злодеяние, которое он совершил. Как двойственно его лицо, так и душа Иуды, с одной стороны, живая, отзывчивая, способная понять и сопереживать ближнему, но с другой стороны, есть в нем сила и способность совершить страшный поступок.

Итак, андреевский Иуда - фигура более емкая и глубокая по своему внутреннему содержанию и, главное, неоднозначная. Но есть еще одно отличие этого образа от первоисточника: евангельский Иуда почти лишен конкретных человеческих черт. Это своего рода Предатель в абсолюте - человек, оказавшийся в очень узком кругу людей, понимающих Мессию, и предавший Его. Вот почему поступок этот страшнее безумия иудейской толпы, выбравшей Варраву и пославшей на казнь Иисуса. Толпа ослеплена, она не ведает, что творит. Иуда ведает, и потому он настоящий преступник, справедливо проклятый навеки христианским миром. Ему нет прощения, которое может заслужить любой раскаявшийся грешник, творивший зло бессознательно.

Андреевский Иуда - не символ, а живой человек. В нем переплелось множество страстей и чувств. Несомненно, что любит он Христа искренне и сильно. Но Иуда обижен им и не может примириться с тем, что не он, а Иоанн является любимым учеником Иисуса. На все идет Иуда, чтобы привлечь внимание и завоевать любовь Учителя. Удивительно широк диапазон эмоциональных оттенков в поведении Иуды: от самоуничтожения до гневного обличения. Пробовал вести себя вызывающе, но не нашел одобрения. Стал мягким и покладистым - и это не помогло приблизиться к Иисусу. Не один раз, "охваченный безумным страхом за Иисуса", он спасал его от преследований толпы и возможной смерти. Неоднократно демонстрировал свои организаторские и хозяйственные способности, блистал умом, однако встать рядом с Христом на земле ему не удалось. Так возникло желание быть возле Иисуса в царствии небесном. В последние дни жизни Иуды окружил Иисуса "тихой любовью, нежным вниманием, ласкою", "он угадывал малейшие невысказанные желания Иисуса, проникая в сокровенную глубину его ощущений, мимолетных вспышек грусти, тяжелых мгновений усталости"[1, С. 256].

Андреевский Иуда не ради денег (как в одной из Евангелий) совершает свое преступление. Иуда из Кариота любит Иисуса, предан ему, готов отдать жизнь за него, но его правда противоположна правде Иисуса. Может быть именно поэтому Иисус выбрал Иуду, чтобы объяснить, доказать, что цель не оправдывает средства. Иуда солгал, чтобы спасти жизнь учителя, когда их хотели побить камнями. Он ждал похвалы, но увидел лишь гнев Иисуса. Искариот победил в честном соревновании, сбросив самый большой камень с обрыва. Иисус пытается объяснить Иуде свое отношение к нему, к его поступкам с помощью притчи. Иуда понимает, что Иисус никогда не согласится с его взглядом на жизнь. Христос ни при каких обстоятельствах не может признать ложь, даже во спасение, потому что он пришел в этот мир, чтобы духовно совершенствовать человечество. Всепрощающая любовь чужда, непонятна Искариоту, он убежден, что Иисус просто не разбирается в людях. Иуда понимает, что жить так, как живет Иисус, в этом мире невозможно. Иуда считает, что лишь слова Иисуса успокоили Его учеников, но это не их выбор. И поэтому он снова не признает правоты Иисуса. Сомнения, страх, неверие в возможность жизни согласно учению Христа - это то, что накопилось на душе Искариота.

Писатель стремится реабилитировать Иуду Искариота, выдавая его за ученика, который более других апостолов любит Христа и своим предательством желает заставить Его проявить Свою силу и власть. Однако делать привлекательным грешника, образ которого омерзителен не только для христиан, но и для всякого человека со здоровым нравственным чувством, само по себе является безнравственным.

Далее обратимся к тому, кто является первоначалом всех событий -- библейскому образу Христа в трактовке Л. Андреева, предполагая, что и этот образ здесь также будет являть собой отступление от канонической традиции. библейский образ андреев повесть

"Напитанным кровью и плотью мира" [1, С. 259] предстает перед читателем андреевский Иисус. Писатель видит в Иисусе, прежде всего, ипостась человеческую, подчеркивая и тем самым как бы освобождая пространство для утверждения человеческого, деятельного начала, уравнивания Бога и Человека. В повести Л. Андреева преобладает не религиозно-мистическая логика, но психологическая, культурно-историческая, укорененная в мировой культурной традиции и обоснованная М. Бахтиным. И смеющийся Иисус -- казалось бы, совершенно незначительная деталь -- свидетельствует о принципиальном отличии образа Иисуса Христа у Л Андреева от евангельского Иисуса, что тоже было отмечено исследователями: "Даже тот, кто мыслится как символ высшей идеальной цельности, в изображении Л. Андреева не свободен от двойственности" [6, С. 58], -- утверждает Л.А. Колобаева, характеризуя образ Иисуса Христа. В андреевской концепции Иисуса смех ("хохот") логичен еще и потому, что он уравнивает, сближает его участников, выстраивая отношения не по религиозной (готической) вертикали, а по земной, человеческой горизонтали.

Иисус у Л. Андреева предстает, таким образом, не просто в своей человеческой (не божественной) ипостаси, но еще и обретает некоторые исконно русские национальные черты (лиризм, сентиментальность, открытость в смехе, которая может выступать как беззащитная открытость). Безусловно, образ Иисуса у Л. Андреева -- это проекция писателем поэтической русской души.

Иисус Л. Андреева, как можно заметить, также как и Иуда, представляет собой фантазию на евангельскую тему, и он близок в своем человеческом проявлении булгаковскому Иешуа из "Мастера и Маргариты". Это не "имеющий власть" (Евангелие от Матфея), знающий о своем божественном происхождении и своем предназначении Богочеловек, а отрешенный от реальной действительности, наивный, мечтательный художник, тонко чувствующий красоту и многообразие мира.

Андреевский Иисус загадочен. И эта загадка носит не столько религиозно-мистический, сколько подсознательно-психологический характер. В повести говорится о великой тайне "прекрасных глаз" Иисуса -- почему молчит Иисус, к которому мысленно с мольбой обращается Иуда.

Между Христом и Иудой в повести Л. Андреева существует таинственная подсознательная связь, не выраженная словесно и тем не менее ощущаемая Иудой и читателями. Эта связь (предощущение соединившего обоих навечно события) ощущается психологически и Иисусом -Богочеловеком, она не могла не найти внешнего психологического выражения (в загадочном молчании, в котором ощущается скрытое напряжение, ожидание трагедии), причем особенно явственно -- в преддверии крестной смерти Христа. Образ Иуды является символическим воплощением зла, персонажем с позиции художественной изобразительности условным, целенаправленно лишенным психологического измерения. Бытие евангельского Иисуса -- это бытие в другой системе координат.

Евангельские проповеди, притчи, гефсиманская молитва Христа не упоминаются в тексте, Иисус находится как бы на периферии описываемых событий. Эта концепция образа Иисуса была свойственна не только Л. Андрееву, но и другим художникам, в том числе А. Блоку, который также писал о наивности "Исуса Христа" (в поэме "Двенадцать"), женственности образа, в котором действует не его собственная энергия, а энергия других. Наивно (с точки зрения современников Иисуса -- жителей Иерусалима, отрекшихся от Учителя) и его учение, которое при помощи своего страшного "эксперимента" как бы проверяет и выявляет его нравственную силу Иуда: мир движим любовью, и в душе человека изначально заложена любовь, понятие о добре. Поверив в правду Иисуса и восторженно приветствовав его при его въезде в Иерусалим, жители города затем разочаровались в ее могуществе, разочаровались в своей вере и надежде и тем с большей силой стали упрекать учителя в несостоятельности его проповедей.

Божественное и человеческое начала предстают в повести Л. Андреева в еретическом взаимодействии: Иуда становится у парадоксалиста Андреева личностью, сыгравшей величайшую роль в истории, а Иисус представлен в своей телесности, человеческой плоскости, причем соответствующие эпизоды (прежде всего, избиение Иисуса римскими стражниками) воспринимаются как чрезмерно натуралистичные по отношению к Христу, но тем не менее возможные в той цепи аргументов, мотивировок, причин и следствий, которые были воссозданы художественной фантазией автора "Иуды Искариота". Эта сосредоточенность Л. Андреева на человеческой ипостаси Богочеловека оказалась востребованной, распространенной в литературе XX века, и, в частности, она определила концепцию образа Иешуи в романе "Мастер и Маргарита" М. Булгакова.

2.2 Своеобразие системы образов в повести

В повести представлены также образы других учеников, которые, по сути, являются лишь символами. Так, Петр ассоциируется с камнем: где бы он ни был, чтобы он ни делал - везде используется символика камня. Его внешний вид: крупная голова, широкая грудь, громкий голос: "когда Петр что-нибудь говорил, слова его звучали так твердо, как будто их прибивали гвоздями", движения: "быстро как камень, оторванный от горы двинулся к Иуде Искариот", - все подчеркивает его близость к камню. Иоанн - любимый ученик Иисуса - это нежность, хрупкость, чистота, духовная красота: "красивый, чистый, не имеющий ни одного пятна на снежно-белой совести", но глаза у него "холодные". Фома - прямодушный тугодум, в действительности Фома неверующий, он верит только фактам. Даже глаза Фомы пусты, прозрачны, в них не задерживается мысль. Так же символичны образы других учеников: никто из них не мог предать Иисуса. Иуда - вот тот избранник, которому выпала эта участь, и только он способен на сотворчество в подвиге Иисуса - он тоже приносит себя в жертву.

Дискредитации апостолов служат метафоры-иносказания. Такое иносказание, например, содержится в картине состязания апостолов в силе. Этого эпизода нет в Евангелии, и он значим в тексте повести. "Напрягаясь, они (Петр и Филипп) отдирали от земли старый, обросший камень, поднимали его высоко обеими руками и пускали по склону. Тяжелый, он ударялся коротко и тупо и на мгновение задумывался; потом нерешительно делал первый скачок - и с каждым прикосновением к земле, беря от нее быстроту и крепость, становился легкий, свирепый, всесокрущающий. Уже не прыгал, а летел он с оскаленными зубами, и воздух, свистя, пропускал его тупую, круглую тушу" [1, С. 320]. При первом появлении Иуды Петр "взглянул на Иисуса, быстро, как камень, оторванный от горы, двинулся к Иуде..." [1, С. 321]. В контексте всех этих ассоциаций нельзя не увидеть в образе тупого, лишенного своей воли, несущего в себе потенцию разрушения камне символ неприемлемой для автора модели жизни "верных" учеников, в которой отсутствуют свобода и творчество.

Совершенно иной тон, иная лексика присутствует в речи автора, когда он говорит об учениках, а не об Иуде. Они засыпают во время моления Иисуса в Гефсиманском саду, когда он просит их бодрствовать, быть с ним в час испытания: Петр и Иоанн перекидывались словами, почти лишенными смысла. Зевая от усталости, они говорили о том, как холодна ночь, и о том, как дорого мясо в Иерусалиме, рыбы же совсем нельзя достать. И наконец, ученики не смогли защитить Иисуса от римских стражников во время его ареста: "Как кучка испуганных ягнят, теснились ученики, ничему не препятствуя, но всем мешая -- и даже самим себе; и только немногие решались ходить и действовать отдельно от других. Толкаемый со всех сторон, Петр Симонов с трудом, точно потеряв все свои силы, извлек из ножен меч и слабо, косым ударом опустил его на голову одного из служителей, -- но никакого вреда не причинил. И заметивший это Иисус приказал ему бросить ненужный меч..." [1, С. 332].

Тема "других" учеников в повести звучит совершенно отчетливо и недвусмысленно. Л. Андреев отказался от названия "Иуда Искариот и другие" и остановился на более нейтральном "Иуда Искариот". Дело в том, что отвергнутый вариант названия не был лишен прямолинейности; он выдвигал на первый план именно тему ответственности "и других" (поскольку предательство самого Иуды уже не являлось новостью для читателя). Вина "и других"-- это периферийная тема в повести, в центре ее находятся два персонажа: Иуда Искариот и Иисус Христос, и их загадочная, таинственная роковая непостижимая связь, свой вариант разгадки которой и предлагает писатель.

Одним из приемов актуализации противоречий в образах персонажей становится прием сравнения. Посредством анализа можно выделить следующие текстовые пространства, организованные по принципу противопоставления и сходства: Иуда - апостолы, Иуда - Иисус, Иуда - Иуда.

Текстовое пространство "Иуда - апостолы": "Он ничего не знал, этот Фома, хотя обо всем расспрашивал и смотрел так прямо своими прозрачными и ясными глазами, сквозь которые, как сквозь финикийское стекло, было видно стену позади его и привязанного к ней понурого осла" [1, С. 285]. "Как кучка испуганных ягнят, теснились ученики, ничему не препятствуя, но всем мешая - даже самим себе" [1, С. 310] "Ты хочешь видеть глупцов? - сказал он [Иуда - Ч.Н.] Фоме, задумчиво шедешему сзади. - Посмотри: вот идут они по дороге, кучкой, как стадо баранов, и поднимают пыль" [1, С. 286-287].

Возникает цепь образов: ягнята, стадо баранов, осел. В этом ряду заложено противоречие: сравнение с ягненком появляется в речи автора, тогда как стадо баранов - характеристика апостолов Иудой. Сравнение с ослом характеризует только одного ученика - Фому.

С образом ягненка в русской поэтической (в широком смысле) традиции связано значение невинности, жертвы, робости. Однако из этого образа вырастает то, что в общенародном языке связывается не просто с глупостью, а с тупостью и упрямством, с трусостью. Это не просто стадо, в каждом из учеников проявляется индивидуальное воплощение глупости.

Принцип соотнесенности характеристик Иуды и других апостолов реализуется в сравнениях с собакой, формирующих мотив трусливой собаки, складывающийся в концепт трусости, а также примыкающий к мотиву глупых ослов и баранов, - однако в этот раз Иуда уже не отличается от остальных, что отражено и в речи автора, и в речи персонажа: "Разве я [Иуда - Ч.Н.] не спас ему жизнь, пока те [ученики - Ч.Н.] бежали, согнувшись, как трусливые собаки?" [1, С. 312]. "Нет, лучше, лежа на земле и ляская зубами, как собака, будет высматривать и ждать, пока не поднимутся все те" [1, С. 315].

Текстовое пространство "Иуда - Иисус" становится ключевым для раскрытия отношений Иуды и Иисуса. Иисус прекрасен, а Иуда безобразен: "...и эта странная близость божественной красоты и чудовищного безобразия, человека с кротким взором и осьминога с огромными, неподвижными, тускло-жадными глазами угнетала его ум, как неразрешимая загадка" [1, С. 290]. Во-вторых, Иисус сравнивается с прекрасным цветком, в основном с розой, а Иуда - с кактусом. В-третьих, "неразрешимая загадка" их близости раскрывается в мотиве, реализованном в сравнении "как братья": "Из одного кубка страданий, как братья, пили они оба, преданный и предатель, и огненная влага одинаково опаляла чистые и нечистые уста" [1, С. 315].

Показательно отношение автора к этим двум персонажам, которое он отразил в своей картине под названием "Цари Иудейские", где Иисус и Иуда изображены похожими внешне, но один из них красив, второй - чудовищно безобразен, и они связаны одним терновым венком, надетым на их головы.

Образ Иуды-Сатаны развивается в сравнениях с бесом, который оказывается одноглазым, как кактус, характеризующий кривого Иуду: "…и вдруг уходит внезапно, оставляя по себе неприятности и ссору - любопытный, лукавый и злой, как одноглазый бес" [1, С. 292].

Текстовое пространство "Иуда - Иуда" представлено с двух сторон. Во-первых, в тексте складываются лейтмотивы центральной части, контрастно характеризующие главного персонажа через прием сравнения: с камнем и осьминогом. Мертвая сторона его тела - камень. От внешнего сравнения мы можем перейти к его внутренней сущности. Камень оказывается мертвым и неподвижным только снаружи: "И так часа два сидел он, не шевелясь и обманывая птиц, неподвижный и серый, как сам серый камень. И впереди его, и сзади, и со всех сторон поднимались стены оврага, острой линией обрезая края синего неба; и всюду, впившись в землю, высились огромные серые камни - словно прошел здесь когда-то каменный дождь и в бесконечной думе застыли его тяжелые капли" [1, С. 299]. Второй значимый мотив, пронизывающий все уровни текста, основан на сравнении с осьминогом и представляет вторую сторону натуры Иуды - проворность, подвижность, сноровку, т. е. все противоположные характеристике камня черты: "(Иоанн - Ч.Н.) добивался только того, что у Иуды как будто и вправду появились восемь беспокойно шевелящихся ног" (с. 275).

Две половины персонажа принадлежат разным сферам сравнений. Двойственность - постоянное качество Иуды (две половины лица: живая и мертвая), как и смысла художественного произведения.

Во-вторых, сравнения формируют концепт "предательство". Впервые мотив предательства вводится в текст заглавием (Иуда-предатель). Символическое значение идеи предательства обозначается сравнением Иуды со скорпионом. Самоубийство Иуды оказывается предопределенным для образа персонажа, в самом начале повести задается тема самоубийства при помощи следующего сравнения: "Он ссорит нас постоянно, - говорили они, отплевываясь, - он думает что-то свое и в дом влезает тихо, как скорпион, а выходит из него с шумом…" [1, С. 264]. Идея предательства, определяющая концептуальный смысл всего произведения, через сравнение выводит читателя на иной уровень интерпретации заголовка: всякое предательство превращается в предательство самого себя.

В основе композиции произведения противопоставление двух типов сознания, основанных на вере большинства и творчестве свободной личности. Косность и бесплодность сознания первого типа находит воплощение в однозначной, бедной речи "верных" учеников. Речь же Иуды изобилует парадоксами, намеками, символами. Она часть вероятностного мира-хаоса Иуды, всегда допускающего возможность непредсказуемого поворота событий. И не случайно в речи Иуды повторяется синтаксическая конструкция допуска ("А что если..."): знак игры, эксперимента, поиска мысли, - совершенно чуждая речи как Христа, так и апостолов.

Мировой масштаб победы Иуды над косными силами жизни подчеркивается пространственно-временной организацией произведения, свойственной философскому метажанру. Благодаря мифологическим и литературным параллелям (Библия, античность, Гете, Достоевский, Пушкин, Тютчев, Бунин, Горький), художественное время повести охватывает все время существования Земли. Образы измененного времени и пространства даны в восприятии Иуды, но стилистически его сознание здесь, в конце повести, как об этом уже говорилось выше, трудно отличить от сознания повествователя - они совпадают. Непосредственно в заключении повести это же видение пространства и времени формулирует повествователь: "Узнала о ней каменистая Иудея, и зеленая Галилея... и до одного моря и до другого, которое еще дальше, долетела весть о смерти Предателя... и у всех народов, какие были, какие есть..." [1, С. 267]. Предельный масштаб укрупнения художественного времени и пространства (вечность, земной шар) придает событиям характер бытийных и сообщает им значение должного.

Повествователь завершает повесть проклятием Иуде. Но проклятие Иуде неотделимо у Андреева от осанны Христу, торжество христианской идеи - от предательства Искариота, сумевшего заставить человечество увидеть живого Бога. И неслучайно после распятия Христа даже "твердый" Петр чувствует "в Иуде кого-то, кто может приказывать" [1, С. 262].