Индобуддийская образная система в древнерусской литературе: "Повесть о Варлааме и Иоасафе" как памятник культурного пограничья

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Индобуддийская образная система в древнерусской литературе: «Повесть о Варлааме и Иоасафе» как памятник культурного пограничья

«Повесть о Варлааме и Иоасафе» - один из основательно изученных текстов среди всех памятников средневековой русской переводной литературы. Созданная в Киевской Руси не позднее XII столетия, «Повесть» по числу сохранлнных списков занимает сегодня едва ли не первое место; по словам И.Н. Лебедевой, наиболее авторитетного исследователя «Повести», «число рукописей (этого произведения - прим. автора - Р.Б.) с целыми и отрывочными текстами достигло уже четырехзначной цифры» [10, с. 34]. «Повесть», таким образом, вызывала живой и устойчивый интерес, причлм он касался не только русского средневековья как мировоззренческой системы, но и последующих этапов развития литературного и религиозно-философского сознания. Достаточно сказать, что сюжеты притч этой «Повести» нашли отражение в балладах В.А. Жуковского [5], стихотворениях А.Н. Майкова [8], знаменитой «Исповеди» Л.Н. Толстого [14], романе П.И. Мельникова-Печлрского «В лесах» [9] и даже в творчестве такого видного поэта-модерниста, как И. Северянин (см. также: [13]). (Так, в первом разделе сборника «Громокипящий кубок» мы находим «Канон св. Иосафу», 1911 [Там же, с. 36]. Он состоит из трлх строф, воспроизводит в лирическом виде жанр церковной литургии и - что весьма примечательно - структурно располагается после «Пасхального гимна», 1910. Из самых заметных особенностей «Канона» - прием композиционного кольца, дающий представление о духовно-нравственном сюжете: «молю тебя, святитель Иосаф» в начале как обращение героя, вызванное поисками сокровенной истины, и «пою тебя, святитель Иосаф» в конце, когда искания, благодаря фигуре святого, увенчались успехом и субъект лирических чувств обрел наконец точку онтологической опоры). И это - не говоря о тех современных авторах, которые пишут в подражании стилю русского духовного стиха.

Системно рассмотреть пласты диахронической рецепции «Повести» - не просто важная, но действительно назревшая литературоведческая задача; вполне возможно, что в скором времени она будет так или иначе решена.

Стоило бы задуматься над тем, почему интерес к «Повести» остается неизменным, несмотря на смену историко-литературных эпох. Чтобы ответить на него, мы должны напомнить о том, что «Повесть» является текстом всемирного значения. Она, как известно, неоднократно переводилась на многие языки Европы, Азии и Африки; к ней применимо понятие «переводческой множественности», относимое к довольно редким шедеврам индивидуального творчества (скажем, к шекспировским трагедиям, которые до сих пор являются предметом переводческих усилий и рефлексий). Размышляя о причинах столь небывалого интереса к «Повести» народов, говоривших на разных языках и исповедовавших различные вероучения, И.Н. Лебедева пришла к выводу, что это внимание «провоцирует» сам характер памятника. В самом деле, поскольку «Повесть» - это высокохудожественное воплощение диалога учителя и ученика о сущностных смыслах жизни, насыщенное глубоким эмоциональным тоном, то, по мнению ученого [10, с. 3], нет ничего удивительного в том, что «Повесть» была и осталтся популярной книгой средних веков в «надтерриториальном» смысле этого слова. Перед нами - «бродячий», «кочующий» текст. Главное его достоинство - дидактизм, но не обычный, прямолинейный, безапелляционно навязывающий собственную правоту, хотя катехизис христианского толка в древнерусском переводе «Повести» звучит с очевидностью, а данный в увлекательной образной форме, одинаково близкой читателям разного социального статуса, сословного ранга и образовательного уровня.

С такими суждениями, конечно, нельзя не согласиться; они точны и верны. Вместе с тем необходимо отметить, что привлекательность «Повести» вызвана и более принципиальным моментом, а именно тем, что произведение «расположено» на границе культурных миров; указывая на универсальные сферы духа, оно оперирует формами генетически разнородных традиций и тем самым сближает их, интегрирует в одно целое. Не случайно Н.К. Рерих называл «Повесть» «объединительным знаком», видя в ней залог глубинного общения культур. Он писал, в частности, о том, что «буддисты видят икону святого Иоасафа, Царевича Индийского, и хотят иметь копию ел… Когда же вы прочтлте им из ЇЗолотых легенд? о святом Иосафе, они будут приветливо улыбаться. И в улыбке этой будут те же благость и вмещение, которые уделяли место Аристотелю на портале Шартрского Собора вместе со Святыми и Пророками, и призвали образы греческих философов на фрески церквей в Буковине. Изображение магометанина Акбара в Индусском Храме, Лаодзе и Конфуций в ореоле католических святых… А Царь Соломон в православной Церкви Абиссинии!». И далее, подчеркивая приоритет объективного взгляда, требуя «не закрывать глаза умышленно» на символические точки культурного диалога, он подошел к следующей коренной мысли: «В самых неожиданных проявлениях встречаемся (мы - прим. автора - Р.Б.) с объединительными знаками. В посмертных заметках старцев пустынь были иногда находимы неожиданные начертания о Гималаях. Эти записи… вызывали недоумения и удивления. Но лама далекого горного монастыря, спрошенный об этом, улыбается и замечает: ЇПоверх всех разделений существует великое единение, доступное лишь немногим?. Итак, сливается мышление, казалось бы, самых удаллнных человеческих индивидуальностей» [12, с. 189-191].

В этом отношении показательным кажется сам путь распространения «Повести»; к сегодняшнему дню он изучен весьма основательно, несмотря на трудность определения первоначальной версии в ел географической локализации. Академик И.Ю. Крачковский, к примеру, считал «Повесть», несомненно, индийской, написанной либо на санскрите, либо на пали, либо на одном из пракритских диалектов в несохранившемся текстовом оформлении («Как снежный ком с горной вершины, катилась легенда с высот Индии на запад, постепенно разрастаясь и принимая другой облик» [11, с. 6]). В.К. Шохин, считая вопрос о реконструкции прототекста «Повести» чрезвычайно сложным и запутанным, настаивал на ее возникновении к VII в. н.э. в недрах несторианской общины Южной Индии, откуда она попала в Персию (в родственную среду христиансирийцев) и обросла шлейфом новых смысловых наложений [16, с. 89]. Позже появилось уточнение старой идеи А.И. Кирпичникова [6], согласно которой родина «Повести», в силу ряда специфических черт в развитии сюжетной линии, - не Индия, а Центральная Азия. Оттуда она попала в Иран, была переведена на пехлевийский (среднеперсидский) язык, с него - на арабский и разошлась по всему миру: сначала в грузинском переводном варианте, потом в греческом, осуществллнном в Иверском монастыре на Афоне Ефремием Святогорцем (длительное время ошибочно полагали, что автором греческой редакции был Иоанн Дамаскин, ср. полное наименование «Повести» из собрания русского императорского общества любителей древней словесности [4]), с греческого же были сделаны славянские переводы, в том числе древнерусский. (Существует, правда, мнение, по которому «Повесть» проникла на Русь не только через греческое языковое посредничество, а чуть ли не напрямую. Это мнение высказал В.Н. Топоров, переводчик «Дхаммапады», сборника буддийских изречений на пали. «Можно думать, - писал он, - что сказание об Иоасафе проникло к нам не только благодаря древнерусскому переводу с греческого (как случилось и с другой знаменитой повестью индийского происхождения - ЇСетфанит и Ихнилат?), но и благодаря непосредственным связям Руси с Востоком, о которых… свидетельствует ЇСтих о Голубиной книге?, сопоставляемый с древнеиндийским мифом о сотворении мира из членов первого человека Пуруши, или история распространения шахмат на Руси…, восточные мотивы в древнерусском искусстве и в народном творчестве» [15, с. 9]).

ISSN 1997-2911 Филологические науки. Вопросы теории и практики, №2 (44) 2015, часть 1 35

Однако подобный путь распространения «Повести» был далеко не единственным. Он носил, скорее, разнонаправленный, «ветвящийся» и в то же время удивительно самоорганизованный характер, по причине чего «Повесть» можно рассматривать как синергетическую структуру, движущуюся в культурных слоях по принципу гибкой резонансной волны. Арабская версия «Повести» в определенной мере была ключевой в многоэтапном переходе текста с Востока на Запад. Арабский вариант, кроме того, захватил и весь мусульманский ареал, затронув его северную окраину с комплексом сложившихся художественных традиций. По сообщению акад. И.Ю. Крачковского (со ссылкой на неназванного отечественного исследователя), одна из притч «Повести» в переработанной форме нашлась «даже у сибирских татар, в деревне, которая… в самом названии носит следы калмыцкого происхождения, т.е. связана с буддийской традицией. Рассказ сильно отличается от книжной повести, но всл же сохраняет ел книжные черты: герой его - царский сын, презревший блага мира в поисках истинной жизни» [14, с. 10]. Этот факт, к слову, открывает перспективу для установления типологических сходств и различий в освещении «индийского» сюжета у сибирских татар и русских старообрядцев, осваивавших холодный край. Ведь есть надлжные свидетельства того, что притчи «Повести» издавались в старообрядческих сборниках. Об одном из таких рукописных изданий конца XIX - начала XX века пишет И.Н. Лебедева [10, с. 48]; оно было обнаружено в ходе археографической экспедиции 1977 года на русский Север, в Великий Устюг; три притчи «Повести» соседствовали в сборнике с чином погребения. Заметим, кроме того, что некоторые притчи «Повести» передавались в качестве семейного предания на Кавказе. Одна из них (о человеке, преследуемом единорогом) в 1975 году была записана в местности Ангушт ЧеченоИнгушской АССР [Там же, с. 28], так что к типологическим параллелям целесообразно было бы привлечь материал, взятый из кавказского ареала. (И хотя типологический подход используется в сравнительном литературоведении давно и по этой причине современным исследователям-компаративистам представляется если не исчерпанным полностью, то, во всяком случае, не столь актуальным, тем не менее, в познавательном плане, с ориентацией на конкретные сравнительно-сопоставительные процедуры, он ещл окажется полезным).

Следует сказать, что понятие «культурное пограничье» применительно к «Повести» трактуется двояко. С одной стороны, «ветвящееся» движение текста по миру в направлении с Востока на Запад определяется наличием одного источника буддийского происхождения (жизнь и деяния Гаутамы из рода Шакьямуни). В таком случае правомерно говорить о христианизации образа Будды-аскета, его адаптации к новым условиям через активный диалог традиций с сохранением сюжетного ядра и разработкой периферических линий. Иными словами, «Повесть» - вариант биографии Будды; это мнение устоялось.

С другой стороны, высказывалась точка зрения, в соответствии с которой «Повесть» и жизнеописание Будды связаны не последовательно, а опосредованно, через обращение к общему «архетипу». Такой взгляд принадлежит российскому тибетологу Б.И. Кузнецову [7]. Он отмечал, что в первые века нашей эры на территории Средней Азии бытовали сборники нравоучительных рассказов, созданных на основе древних легенд, притч и волшебных сказок. К буддизму как таковому первоначально они отношения не имели, но затем, по мере упрочения буддийской веры, ел территориального расширения, были объединены в одно композиционное целое, усиленное тем обстоятельством, что повествование велось якобы от лица самого Будды и касалось его предшествующих рождений. Потребность оперировать богатым фольклорным фондом при составлении биографии Будды объяснялась тем, что его современники, увлечлнные образами нового вероучения, не интересовались фактами детства и юношества учителя - временем роста и возмужания. Когда же они впрямую встали перед необходимостью составления канона, то заполнить лакуны могли, лишь почерпнув материал из устного народного творчества. В свою очередь, «Повесть» в ранней версии параллельно «обыгрывала» многие сюжетные точки, отсутствующие в буддийском биографическом каноне. Собственно, этим параллелизмом можно непротиворечиво истолковать существенные отличия двух произведений. Так, в одном из рассказов «Повести» говорится о горожанине, закалывавшем овец и коров, чтобы устроить пир. Естественно, в буддийском жизнеописании подобного быть не могло, поскольку корова в Индии - священное животное. Зато в Средней Азии к корове относились менее трепетно и более практично, говядину в пищу употребляли, а потому содержание «Повести», по-видимому, складывалось из многочисленных небуддийских сказаний.

Это воззрение на генезис «Повести», как можно понять, становится преобладающим - в противоположность первому взгляду, сформировавшемуся у нас ещл во времена академика А.Н. Веселовского [1; 2]. Тем не менее, и оно, если вдуматься, не отвергает идею «культурного пограничья», а, напротив, активно развивает ел в нюансах. Действительно, по Б.И. Кузнецову, выходит так, что «питательной средой» кристаллизации образов «Повести» исходно являлась территория, в которой «до арабского завоевания особенно тесно соприкасались христианская и буддийская культуры» [7, с. 245]. Неоднородная по содержанию «среда» рождает сначала смыслы, которые потом, находя отклик в иных этнических и религиозных системах, шлифуются и обогащаются, а многомерная, причлм, «почва», создающая уникальный текст, должна быть полигенетичной сразу, подобно котлу, где проваривается вкусное блюдо из разных по запаху экзотических специй. Культура, образуемая на пересечении цивилизационных моделей, обычно обладает жизнестойкостью и глубиной; в ней возможен диалог ценностей и значений. В гомогенной семиотической системе он идлт медленно, с трудом, однообразно; лишь длительные и устойчивые встречи «своего» и «чужого» способны внести в разговор живую ноту с последующим воплощением в виде художественного продукта.

Вместе с тем стоит подчеркнуть, что два взгляда на происхождение «Повести» пока в целом остаются равновеликими, и понадобится привлечение новых фактов, чтобы аргументация в пользу той или иной точки зрения приобрела твлрдую доказательную силу.

36 Издательство «Грамота» www.gramota.net

В заключении выразим надежду на то, что древнерусская «Повесть об отшельнике Варлааме и царевиче индийском Иоасафе» будет переведена на современный русский язык. Как явление «культурного пограничья», как символико-эмблематический феномен средневековья, она в этом чрезвычайно нуждается. Учтлм, что в XIX веке переводы «Повести» с древнеславянского на русский бытовали, будучи изданными в серии дешлвых книг для широкого демократического читателя (теперь их трудно найти специалистутекстологу! - прим. автора - Р.Б.). В советскую эпоху «Повесть» переводилась для академических изданий, но фрагментарно, отрывками, методом извлечения наиболее интересных локусов, чаще всего связанных с сюжетом занимательных притч. Необходимо, по нашему убеждению, преодолеть инерцию прошлых достижений и попытаться сделать очередной целостный перевод. Такому переводу в немалой степени станет способствовать то, что инвариантный древнерусский текст на основе кропотливого сличения множества списков уже составлен; фундаментальная текстологическая работа, по сути, блестяще проведена. Чтобы поставить в этом деле логическую точку, нужно материал теории «переплавить» в практический результат. Если перевод окажется удачным, он обязательно вызовет волну читательского интереса, пусть в узких кругах верных и любознательных почитателей старины. Глубоко права И.Н. Лебедева, писавшая, что «памятник литературы жив, пока его читают; памятник древней письменности продолжает жить, пока он служит для исследователей предметом изучения» [10, с. 56].

Список литературы

повесть литература древнерусский индийский

1. Веселовский А.Н. Византийские повести и Варлаам и Иоасаф // Журнал Министерства народного просвещения. 1877. №7. С. 122-154

2. Веселовский А.Н. О славянских редакциях одного аполога Варлаама и Иоасафа // Записки Академии наук. 1879. Т. 34. С. 63-66.

3. Державина О.А. «Пролог» в творчестве русских классиков XVIII-XX вв. и в фольклоре // Литературный сборник XVII века «Пролог»: сб. ст. / под ред. А.С. Длмина. М.: Наука, 1978. С. 155-170.

4. Житие и жизнь преподобныхъ отецъ нашихъ Варлаама пустынника и Иоасафа царевича Индийскаго. Творение преподобного отца нашего Иоанна Дамаскина. СПб.: Литография А. Беггрова, 1887. 538 с.

5. Жуковский В.А. Две повести (подарок на Новый год издателю «Москвитянина») [Электронный ресурс]. URL: http://www.feb-web.ru/feb/zhukovsky/texts/zhuk4/zh2/zh2-437 - .htm (дата обращения: 18.12.2015).

6. Кирпичников А.И. Греческие романы в новой литературе: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков: Изд-во Императ. Харьковского ун-та, 1876. 268 с.

7. Кузнецов Б.И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (к вопросу о происхождении) // Труды отдела древнерусской литературы. 1979. Т. 33. С. 238-245.

8. Майков А.Н. Три правды сказка [Электронный ресурс]. URL: http://www.chistylist.ru/stihotvorenie/tri-pravdyskazka/maikov-a-n (дата обращения: 18.12.2015).

9. Мельников-Печлрский П.И. В лесах: в 2-х кн. / вступит. статья В. Мещерякова. М.: Художественная литература, 1977. Кн. I. 621 с. Кн. II. 557 с.

10. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древнерусской переводной литературы XI-XII вв. / подгот. текста, исслед. и коммент. И.Н. Лебедевой. Л.: Наука, 1985. 296 с.

11. Повесть о Варлааме пустыннике и Иоасафе, царевиче индийском / пер. с араб. В.Р. Розена; под ред. и с введ. И.Ю. Крачковского. М. - Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1947. 188 с.

12. Рерих Н.К. О Вечном… М.: Республика, 1994. 462 с.

13. Северянин И. Громокипящий кубок: стихотворения. СПб.: Азбука-классика, 2010. 288 с.

14. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: в 22-х т. М.: Художественная литература, 1983. Т. XVI. С. 106-165.

15. Топоров В.Н. Дхаммапада и буддийская литература // Топоров В.Н. Дхаммапада / пер. с пали; введ. и коммент.

В.Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 5-55.

16. Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI - середина XV вв.). Источниковедческие проблемы. М.: ГРВЛ, 1988. 335 с.

Размещено на Allbest.ru