"Не хлебом единым": метафора "вкушения книги" в барочной проповеди

Размещено на http://www.allbest.ru/

Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики"

г. Москва

«Не хлебом единым»: метафора «вкушения книги» в барочной проповеди

Преображенская Анастасия Александровна

аспирант, Аспирантская школа по филологии

факультет гуманитарных наук

В последней четверти XVII века первый придворный поэт Симеон Полоцкий (1629-1680) составил два объемных сборника проповедей: «Обед душевный»[11] (1675), содержащий поучительные слова на каждый воскресный день года, и «Вечерю душевную»[12] (1676), с проповедями на господские и богородичные праздники, а также на дни памяти святых и великомучеников. «Обед» был издан в 1681 г., уже после смерти поэта, его учеником Сильвестром Медведевым. Включавший в себя 102 поучения на период от Пасхи до Нового лета, «Обед» пользовался заметной популярностью -- огромный по тем временам тираж издания составил 1200 экземпляров. Сборник хранился во многих библиотеках и книжных собраниях не только в Москве, но и в Ярославле, Перми, Казани, Твери, Ростове, Владимире[1, с. 279-280]. Экземпляры «Обеда» были также по воле царя Федора Алексеевича посланы в "малороссийские монастыри"[14, с. 440].

Названия сборников Симеона, «Обед» и «Вечеря» [4, с. 165-176], продолжают традицию школьного украинского и отчасти -- европейского проповеднического барокко. Несмотря на то, что метафора вкушения книги , слова как пищи духовной, использованная проповедником в заглавиях к своим сочинениям, не являлась изобретением эпохи барокко, именно в барочной традиции это сравнение получило дальнейшее развитие и осмысление и было возведено в ранг символа, эмблемы. Древнерусская письменность также знала и активно использовала разнообразные вариации метафоры вкушения книги . Так, в «Повести временных лет» в статье под 1037 г. значится сообщения о Ярославе и Владимире: «Якоже бо н?кто землю разореть, другый же нас?еть, инии же пожинають и ядять пищу бескудну, -- тако и се: отець бо сего Володимиръ землю разора и умягчи, рекше кресщениемь просв?тивъ. Сий же Ярославъ, сынъ Володимерь, нас?я книжными словесы сердца в?рныхъ людий. А мы пожинаемь, учение приемлюще книжьное»[9]. Здесь учение книжное, неразрывно связанное с христианством и верой и иносказательно интерпретируемое как пшеница, входит в более широкую метафору просвещения как обработки земли. Оба сопоставления имеют древние корни и в своей христианской версии восходят к евангельским притчам и ряду книг Ветхого Завета (Псалтыри, Книги притч, Второзаконию). Еще один пример использования метафоры вкушения книги находим в «Слове Даниила Заточника»: «Тако и азъ, по многим книгамъ исъбирая сладость словесную и разум, И съвокупих, аки в м?х воды морскиа»[13]. Развивая идею, Даниил пишет: «Но постави сосуд скуделничь под потокъ капля языка моего, Да накаплетъ ти слажше меду словеса устъ моих»[13]. Последняя фраза подтверждается цитатами из Священного Писания - из Псалтыри (Пс 118:103) и Книги притч Соломоновых (Притч 16:24).

Церковно-учительная литература Древней Руси также не раз обращалась к этому образу. Уже в поучениях Кирилла Туровского (1130-ок. 1182) находим следующие строки, эксплицитно толкующие сравнение для слушателей: «Словеса бо Евангелскаа пища суть душамъ нашимъ, яже Христосъ многообразно глагола челов?чьскаго ради спасения» [5, с. 3] или «вы бо вкусите отъ меду учения, они же нинакоже»[5, с. 53-54]. Любопытно, что Кирилл возводит свой образ не к стиху из Второзакония, имеющему параллель в Евангелии от Матфея (Втор 8:2, Маф 4:4), а к евангельской притче о богаче и Лазаре: «Т?мже и мы, убогий, тояже трапезы останковъ крупицъ въземлющеи наслаждаемся»[5, с. 3].

Использованная Симеоном в заглавии проповеднического сборника метафора становится понятной в контексте украинской и польской гомилетических традиций. Попадая в московский книжный оборот через переводы иностранных сочинений или с трудами украинских и польских авторов, названия-метафоры приживались и приспосабливались к православию и местному литературному этикету. Так, известен выполненный монахом Феофаном перевод с польского языка сочинения «Купель душевная или учение жития духовного» [15, с. 90], а в 1685 г. появился переведенный архимандритом Симонова монастыря Гавриилом Домецким «Вертоград духовный» [15, с. 90]. Переводы были сделаны уже после смерти Симеона, но самим фактом своего существования они демонстрирует активное бытование традиции.

Среди сочинений современных Симеону проповедников встречаем сборники со следующими заглавиями: «Ключ разумения» Иоанникия Галятовского (ок. 1620-1688), «Трубы словес проповедных» и «Меч духовный» Лазаря Барановича (1616-1693), «Алфавит духовный» Димитрия Ростовского (1616-1693). Поставленные в один ряд, эти названия дают представление не только о разном предназначении сборников, в соответствии с целью автора, но и об их разноплановой содержательной направленности. Так, «Ключ» символически указывает на свое теоретико-прикладное, инструментальное значение (Галятовский задумывал свое сочинение как сборник образцовых проповедей для провинциальных проповедников), «Меч» и «Трубы» - на церковь ратующую и карающую. Каждое метафорическое название предполагает некоторую функцию: ключ открывает, меч карает, трубы провозглашают и призывают.

«Алфавит духовный» и «Обед» и «Вечеря» как будто не имеют ясно прочитываемой функции - в них нет ни инструментального предназначения «Ключа», ни воинствующих или карающих мотивов «Труб» и «Меча». Кажется, что с современной точки зрения в этих метафорических заглавиях нет в целом акцента на действие: цель «Обеда» - питать, а «Вечери» - пировать, так как проповеди из «Обеда» предлагают духовную пищу для тех, кто еще только находится на пути к Богу; в «Вечери» же идет речь о тех, кто уже вкусил божественную пищу -- о святых и мучениках. Тем не менее, в контексте русского литературного процесса последней четверти XVI века эти действия имеют принципиальное значение. Как писала польская исследовательница Э. Малэк, «духовное брашно» Симеона было включено в оппозицию «духовная литература - светская повествовательная развлекательная литература»[6, с. 105]; последняя активно развивалась во второй половине XVII века и во многом изменяла круг читателей и их предпочтения.

Остановимся подробнее на лексическом наполнении симеоновской метафоры «Обед душевный» и на ее функционировании в контексте проповеднического сборника. Скрытый в метафоре образ вкушения Слова божия восходит к библейскому тексту (Втор 8:2, Маф 4:4), но именно в таком виде в русской книжности допетровской эпохи появляется только во второй половине XVII века и, как кажется, отчасти благодаря литературной деятельности Симеона («Словарь русского языка XI--XVII веков» отмечает, что иносказательное словосочетание «обед духовный/душевный» появляется в обозначенный нами период [12, с. 26]).

Сам факт использования метафоры применительно к авторскому тексту, авторство которого не только не скрывается, но и активно пропагандируется, и особенно в заглавии, нуждается в специальном комментарии. В традиционной метафорической конструкции, сополагающей слово/книгу и пищу, ее первый компонент, слово , означает не слово вообще, а именно Слово божие, божественную истину. В древнерусской литературе, как было показано выше, метафора использовалась преимущественно по отношению к библейским текстам или к книжному учению, тесно связанному с духовной литературой -- к сочинениям Отцов Церкви, например.

В эпоху барокко изменяется отношение к Священному Писанию в целом: становится возможной филологическая интерпретация и применение принципов античной риторики к библейскому тексту. Проповедник, принимая на себя функцию пророка, передающего, транслирующего Божье слово верующим, тем самым трансформирует статус собственных слов, приравнивая их к божественным. А.М. Панченко в своей статье предложил схему, согласно которой в эпоху барокко произошло отождествление Слова божия и Слова вообще: «В средние века и затем в эпоху барокко не раз совершалось отождествление “Слова Божия” и “Слова” как такового. Поскольку «вначале было слово, и слово было мир, и мир был слово», все компоненты мира -- слова, а сам мир -- совокупность слов, то есть книга. <...> … приравнивание слова и вещного мира, с одной стороны; представление о том, что владение словом есть и власть над миром, с другой стороны -- приводили Симеона Полоцкого к идее о его апостольском предназначении» [8, с. 47-48].

Входящее в состав названия слово-концепт «обед» в определенном контексте может быть прочитано не только в своем прямом значении, но и иносказательно. Более того, барочная стилистика, во многом построенная на аллегории и аллегорическом толковании любого текста, скорее требует, чем только предполагает, метафорическую интерпретацию.

По сути, метафора «книга/слово -- обед/пища» представляет собой, в терминологии А.М. Панченко и И.П. Смирнова, ядерный образ - «минимальная, далее не разложимая образная единица, двучлен типа битва--пир, герой--солнце, смерть героя--закат солнца, жизнь--плаванье, наводнение или пожар--регенерация мира, рождение -- въезд и т. д.» [8, с. 36]. Образ «преображение--насыщение» [8, с. 40]находится в основе важнейшего для православия и христианства в целом феномена - литургии, предполагающей духовное преображение через вкушение плоти и крови Христа.

Метафора духовной пищи традиционно обозначает некоторый религиозный и шире -- духовный, текст, предназначенный в «употребление» праведному христианину. Символический акт вкушения актуализирует широко известный в православной традиции стих из Второзакония: «Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек» (Втор 8:3). Именно с этого стиха начинает Симеон свое прозаическое предисловие к «Обеду»: «Не о хл?б? единомъ живъ будетъ челов?къ, читателю бл?гочестивый, но о всякомъ гл?? изходящемъ из устъ бж?иихъ, рече прев?чная правда ко лжи отцу диаволу, егда его алчна во пустыни, искушаше лукавый камениемъ» [11, л. 5].

Любопытно отметить и возможность двоякого толкования метафоры вкушения книги. Вкушение может восприниматься как греховное (Ева, вкусившая от древа познания добра и зла; пирующий богач и не получающий даже крошек Лазарь, см. подобное толкование образа в поучениях Феодосия Печерского [2, с. 182]) и как спасительное (причастие; чтение Слова божия и приобщение к нему) [8, с. 40]. Содержание использованного Симеоном стиха затрагивает, помимо прочего, и основную дилемму и один из самых важных вопросов христианства: что приведет к спасению, вера или поступки (см. например принятый в протестантизме принцип sola fide), и как найти баланс между светским и духовным. Любопытным образом под запрет попадает именно физический акт вкушения, потребления пищи (обжорство и несоблюдение поста однозначно осмысляются как грех; пир может признаваться как грехом, так и наградой праведным; вкушение Евой плода от древа познания добра или зла включает и физическую, и символическую составляющие). Символическое вкушение, не связанное с пищей как таковой, характеризуется преимущественно через положительные оценки: «как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение» (1 Пет 2:2) или «Ибо невозможно -- однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века» (Евр 6:4-5). Традиционно голод и пост занимали важное положение в христианстве, пост и аскеза почитались одними из наивысших ценностей, и именно поэтому, как отмечал А.М. Панченко, голод, а не насыщение, считался регенерирующим началом, «убивающим зло»[8, с. 41]. Древнерусская литература далеко ушла от архетипического понимания образа [8, с. 41], а эпоха барокко снова к нему вернулась.

Симеон не оставляет без внимания двусмысленность метафоры и комментирует ее следующим образом: «Желаю и азъ, да и моя сия книга горесть вамъ родитъ во чрев?, еже есть горкое о гр?с?хъ рыдание, горесть сокрушения срдца: ей же посл?дуетъ сладость бл?годати бж?ия въ жизни сей: и сладость бл?женства в?чнаго во грядущемъ в?ц?» [11, л. 8 об.]. И здесь метафора еще раз «переворачивается»: физическая греховная сладость сменяется праведной символической горечью, но, если «яже вся аще вы прежуете разсуждения зубами, сладкий медъ устамъ вашымъ будетъ»[11, л. 8 об.]. Итак, метафора вкушения пищи разворачивается в по следующим схемам: физическое вкушение пищи -- трактуется как грех (обжорство) -- вкушающим воспринимается как сладость; отсутствие физической пищи, пост, связанное с ним умерщвление плоти -- праведный поступок -- вкушающим может восприниматься как горечь -- сладость обещана как награда; вкушение символической пищи/слова -- праведный поступок -- вкушающим может восприниматься как горечь -- сладость обещана как награда.

Раскрывая перед читателями метафору заглавия в предисловии к «Обеду», Симеон активно обращается к тексту Библии, приводя соответствующие подтверждающие отсылки и цитаты. Так, говоря о сладости на губах и горечи в желудке при «съедении книги», проповедник отсылает читателя к книге Откровения: «И я пошел к Ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед» (Откр 9:10).

Теперь обратимся к лексическому наполнению метафоры, а именно к выбору слов, составляющих заглавие: самому слову «обед» и эпитету «душевный». В церковнославянском языке слово «об?дъ» имело целый ряд значений, одно из которых совпадало с современным значением «дневной пищи», противопоставленной завтраку и ужину. Во времена Симеона «об?дъ» мог также означать монашескую трапезу или пир, и поэт не оставил эти взаимоисключающие значения без внимания. Монашеская трапеза, скромная и постная, символически означает нравоучительную и душеспасительную составляющую проповедей -- их содержание может быть «горько» грешным людям. В то же время пир предполагает празднество, символический пир души, сладкий для тех, кто, по выражению Симеона, «разжует горькие слова» - то есть усвоит их и последует наставлению проповедника.

В качестве эпитета к обеду Симеон выбирает прилагательное «душевный», а не «духовный», как это позже сделал Димитрий Ростовский в «Алфавите духовном». Можно предположить, что за этим выбором не стоит никакой значимой концепции, так как уже из предисловия к «Обеду» становится очевидно, что проповедник использует оба слова практически взаимозаменяемо. Однако, в тексте самих проповедей иногда становится возможным проследить некоторые различия: «духовный» может определяться как исходящий от Бога, а «душевный» - как имеющий отношение к человеческой душе. Принимая во внимание эти различия, сделанный Симеоном выбор в пользу эпитета «душевный» становится обоснованным и понятным: проповеди «Обеда» предназначены для того, чтобы питать душу христианина (см. в стихотворном предисловии к «Обеду»: «Т?хъ пищъ доволствомъ азъ вы учредити / желая, тщахся об?дъ устроити / Душевный, да впредь душы насытите, / нежели плоти пищми угодите»[11, л. 4]). Кроме того, включая эпитет «душевный» в заглавие своего сочинения, Симеон тем самым подчеркивает, что проповеди из сборника не исходят от Бога, не являются Словом божьим в прямом смысле, а имеют конкретного автора -- человека. Тем самым Симеон как бы отказывается от заявленной роли апостола и пророка. Возможно, такая избирательность проповедника была связана с его отношениями с представителями Церкви. Недоброжелательно настроенный к деятельности Симеона патриарх Иоаким на церковном соборе 1689 г. запретил книги «Обед» и «Вечерю» под предлогом обнаружения в сборниках «латинския» ереси и учения: «т?хъ книгъ (имелись в виду все сочинения Симеона, не только «Обед» -- А. П.), яко подзоръ и ереси имущыхъ, яко не благословенныхъ, никакоже дерзати народно и въ церквехъ прочитати»[7, с. 138].

«Душевный» в понимании Симеона обладает и вторым семантическим компонентом со значениями «мысленный» и «умозрительный». Концепт «мысленного зрения» - один из ведущих в проповедях «Обеда». Раскрывая суть той или иной аллегории, интерпретирующей библейский текст, Симеон часто предлагает слушателям увидеть образ «мысленными очами»: «Язва ребръ хрс?товыхъ, есть окно нбс?ное, ибо в ту мысленныма зряще очима, видим истиннаго бг?а»[11, л. 13 об.]. Таким конструкциям в проповедях противопоставлены объекты «чювственные» - т. е. реальные, эмпирические объекты. На контрасте чувственного (прямого) и мысленного (иносказательного, аллегорического) значений может быть построена значительная часть содержания проповеди (см. например составляющее введение в проповедь теологическое рассуждение на сюжет об осле, на котором сидел Иисус при входе в Иерусалим[11, л. 644 об. - 645]). Метафору вкушения проповеди как пищи, обеда, Симеон разворачивает через последовательный алгоритм «мысленного вкушения»: «Ты бл?гочестивый читателю приими любезно об?дъ сей простоуготованный, и яждь здравъ во спасение ти душевное. Яждь взимая рукама ума твоего, прежувай зубами разсуждения, и поглощай в стомахъ (желудок -- А. П.) памяти твоея, и будетъ ти во ползу»[11, л. 8 об.].

Название второго сборника, «Вечеря душевная», также восходит к евангельскому тексту. В этом случае метафора более очевидна, так как вечеря часто встречается в библейском тексте в значении пира для избранных, званых. В церковнославянском языке «вечеря» имела, как и «обед», несколько значений, из которых два основных это: ужин и собственно вечеря, в значении события новозаветной истории, Тайной вечери. В предисловии к своим проповедям Симеон внезапно выбирает первое, обыденное значение: «Обычай есть странствующым в мир? чл?комъ общий, еже не точию об?дом плоти своя учреждати: но къ тому и вечерями насыщати, да бы имъ чрезъ нощное во ослабление не приити поприще» [10, л. 3]. Библейский контекст сборнику задает последовательное перечисление Симеоном четырех вечерь - ужинов из Старого и Нового Завета: первая из книги Откровения (Откр 3:20), вторая вечеря, на которую всех призвал Господь через своих апостолов, третья вечеря -- евхаристия, совершаемая на литургии, и четвертая -- приготовленная праведникам в горнем Сионе. Раскрывая смысл названия, Симеон обращается к концепту «званый» («ибо много званых, а мало избранных» - Мф 22:14): «Но азъ вс?м ю (вечерю -- А. П.) предлагая званным, о избранныхъ возвеселитися желаю»[10, л. 4 об.]. Эта фраза показывает, что Симеон не только идентифицирует себя с пророком, медиатором Слова божьего, но и ставит знак равенства между двумя культурными ситуациями -- евангельским свадебным пиром (или ужином, вечерей) и его проповедничеством.

Говоря о метафоре «книга -- пища» и о заглавиях симеоновских сборников, нельзя не остановится на эмблеме, представленной на гравюре в самом начале «Обеда»[4, с. 165-176]. В середине изображен стол с книгами на нем, окруженный цитатным девизом (Втор 8:3, Мф 4:4) «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» - лейтмотивом всего сборника. Верхний девиз взят из Книг притч 9:5: «Приидите, ядите хл?бъ мой, и пийти вино, еже черпахъ вамъ». Этот стих в контексте симеоновских проповедей можно истолковать как имеющий отношение к образовательным целям проповедей. В книги Притч эти слова произносит Мудрость и адресует их «неразумным» и «скудоумным». Но не следует понимать эти слова в прямом смысле -- здесь скорее имеются ввиду люди молодые, еще незрелые и поэтому неустойчивые в своих верованиях и воззрениях. Используя эту цитату, Симеон снова идентифицирует себя с библейской персонажем, на этот раз Мудростью, а проповеди «Обеда» - с трапезой, которую предлагает Мудрость невежественным. И, наконец, последняя, нижняя, фраза эмблемы -- это толкование Иоанна Златоуста на Деяния апостолов, где говорится о том, что человек - не тот, кто питается обычной пищей, а тот, который питается Словом Божьим[3].

Литературная традиция барокко, принесенная в Москву белорусскими и украинскими книжниками во второй половине XVII века, оказала сильное влияние на литературный процесс. Появившееся при царском дворе благодаря распространившейся среди московской элиты моде на все европейское, литературное барокко нашло отражение в сочинениях придворного поэта Симеона Полоцкого. Его проповеднические сборники, «Обед душевный» и «Вечеря душевная», составленные в барочной стилистике, стали ярким образчиком нового стиля. Традиционная библейская метафора вкушения книги, использованная Симеоном в заглавиях сборников, трансформировалась под пером Симеона в барочное иносказание, аллегорезу, кардинально изменив свой объект со Слова божьего на практически любое авторское сочинение и став тем самым инструментом для выражения авторской интенции и иносказательного и лаконичного отображения содержания сборника.

Библиография

метафора проповеднический барочный литература

1. Градобойнова Е.В. История бытования «Обеда душевного» и «Вечери душевной» Симеона Полоцкого (по материалам описаний региональных собраний) // Федоровские чтения. М., 2007. С. 279-280.

2. Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. Л., 1947. Т. 5. С. 182.

3. Иоанн Златоуст. Беседы о перемене имен. Беседа I / Азбука веры. Православное общества. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/chetyre-besedy-o-peremene-imen/#0_1 (дата обращения: 11.07.2016).

4. Киселева М.С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII - начала XVIII века. М., 2011. С. 165-184.

5. Клайдович К. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 3, 53-54.

6. Малэк Э. Место и роль светской повествовательной прозы в литературной культуре Руси XVII - первой трети XVIII в. // Kultura literacka dawnej Rusi. Јуdџ, 1992. С. 105.

7. Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. М., 1856. C. 138.

8. Панченко А.М., Смирнов И.П. Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX века / ТОДРЛ. Л., 1971. Т. 26. С. 36, 40-41, 47-48.

9. Повесть временных лет / Электронные публикации Института русской литературы (Пушкинского дома) РАН. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4869 (дата обращения: 3.07.2016).

10. Симеон Полоцкий. Вечеря душевная. М.: Верхняя типография, 1683. 716 лл.

11. Симеон Полоцкий. Обед душевный. М.: Верхняя типография, 1681. 712 лл.

12. Словарь русского языка XI-XVII веков. М., 1987. Вып. 12. С. 26.

13. Слово Даниила Заточника / Электронные публикации Института русской литературы (Пушкинского дома) РАН. URL: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4942 (дата обращения: 5.07.2016).

14. Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т. 1. С. 440.

15. Шляпкин И.А. Святой Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 гг.). СПб., 1891. С. 90.

Размещено на Allbest.ru