Савораи в Месопотамии и проникновение мидраша в арамеоязычную экзегетику

Размещено на http://www.allbest.ru/

Савораи в Месопотамии и проникновение мидраша в арамеоязычную экзегетику

Введение

В период Поздней Античности и раннего средневековья на территории Месопотамии (современных Сирии и Ирака) взаимодействуют две цивилизации, еврейская и христианская, которые еще в недавнем времени были единой частью эллинистического мира. Именно это взаимовлияние, развитие теологической иудео-христианской полемики и выстраивание своей идентичности мы наблюдаем, в частности, в текстах интеллектуалов и первых сирийских Учителей и Отцов церкви - Афраата (ок. 270-345) и Ефрема Сирина (ок. 306-373). В свою очередь, Исаак Сирин (ок. 650-700), еще один сирийский Отец Церкви, в сирийской традиции называемый мар Исхак, воспринимает через тексты ранних сирийских писателей образы, основные мотивы и методы истолкования Писания.

Одновременно с развитием сирийской литературы на арамейском языке, в рамках которой создаются гомилии, комментарии к Священному Писанию, трактаты по аскетике и многие другие жанры литературных произведений, продолжает развиваться раввинистический иудаизм на территории Палестины и Месопотамии. В течение периода Поздней Античности создается обширный корпус раввинистических текстов: Мишна, мидраши и Тосефта, Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Эти тексты формируются в условиях работы Вавилонских еврейских академий: Суры и Пумбедиты [Yudilowitz,1939].

Каждое из поколений мудрецов Талмуда - таннаи, амораи и савораи - вносили свои изменения в Устную Тору, используя определенные методы экзегезы [Goodblatt, 1975. P. 19]. В результате распространения еврейских диаспор и христианства на территориях Сирии, Армении и Ирака эти две цивилизации развиваются в постоянном диалоге, взаимодействуя и обмениваясь друг с другом культурными традициями, идеями и интеллектуальными наработками в отношении Священного Писания [Millar, p. 337-374; 437-481].

Источниковедение

Весь корпус исторических источников по теме исследования предлагается разделить на несколько групп. Так, первые шесть трактатов I тома «Книги о восхождении инока» Исаака Сирина становятся основным источником для этого исследования и образуют первую группу. Для того, чтобы проанализировать эту группу источников, мы воспользуемся переводом этих шести трактатов на русский язык [Муравьев, 2016].

Вторая группа источников - тексты раннесирийских Отцов Церкви, Афраата и Ефрема Сирина. Эти тексты будут анализироваться также в переводах с сирийского языка на английский и русский языки [Neusner, 1971; Муравьев, 2006; Brock, 1992].

В подтверждение предположительных связей с еврейскими источниками предлагается искать параллельные отрывки из таких раввинистических источников как Мишна, Талмуд, Мидраши. Эти источники мы будем использовать на языке оригинала, иврите, цитируя их из электронной базы данных Sefaria.

Историография

Исследовательскую литературу также как и источники предлагается разделить на несколько основных групп. Во-первых, будут проанализированы исследования, непосредственно посвященные параллелям и возможным связям текстов Афраата, Ефрема Сирина, Исаака Сирина с текстами раввинистического иудаизма в целом и методам экзегезы в частности. Уже при поверхностном знакомстве со вторичной литературой по этой теме становится понятно, что наибольшее внимание уделяется параллелям между еврейскими текстами и текстами Афраата и Ефрема Сирина, а параллелями между текстами Мар Исхака раввинистической литературой исследователи практически не занимались.

Первые работы, в которых исследователи занимались сопоставлением сирийского и еврейского текстов, были опубликованы в конце XIX - начале XX вв. Историки Фанк [Funk, 1891]и Ф. Гейвин [Gavin, 1923] положили начало исследованиям в этом направлении, заметив параллели между текстами Афраата и еврейскими источниками. По большей части они некритично относились к материалу, описывая Афраата как «ученика раввинов». В последующие годы в историографии появляются только описательные работы и переводы текстов Афраата и Ефрема Сирина, в которых не предлагались новые точки зрения на проблему влияния еврейских методов герменевтики на сирийских авторов и их подход к Писанию.

В 1971 г. известный исследователь позднеантичного еврейства Дж. Ньюснер опубликовал исследование, полностью пересматривающее сложившийся взгляд на связи раннесирийских писателей с еврейскими источниками [Neusner, 1971]. Он раскритиковал всех предшествующих исследователей, которые писали о том, что раннесирийский писатель Афраат заимствовал экзегетические методы у раввинистической традиции. Основной аргумент Ньюснера заключается в том, что на основании исследуемых текстов Фанк и Гейвин, на самом деле, не могут сделать вывода о наличии каких-либо взаимосвязей. В завершающей книгу части Ньюснер резко критикует любую «параллеломанию» [Там же, p. 188].

Через четыре года после публикации Ньюснера в свет вышло исследование Мюррея [Murray, 1975]. Он издает книгу о символике в писаниях сирийских Отцов Церкви, уделяя внимание и вопросу о взаимодействии раввинов и сирийских христиан. Он не следует гиперкритическому подходу Ньюснера, считая, что Афраата и Ефрема все же можно назвать «христианскими мидрашистами». Не посвящая методам экзегезы отдельный главы, он все же обращает внимание на некоторые сходства между подходом сирийцев и методами герменевтики в раввинистической традиции.

В 80-е гг. в исторической науке уже начинают пристально исследовать методы экзегезы арамеоязычной экзегетики. Так, Снет подробно анализирует ряд похожих сюжетов и параллелей в текстах Афраата и мидрашах, выделяя также методы герменевтики этого автора [Snaith, 1982]. Вслед за ним МакКалоу, проанализировав экзегетический метод Афраата, приходит к выводу, что этот писатель пользовался Ветхим Заветом, чтобы доказать своим единоверцам неправильность перехода в иудаизм [McCullough, 1990].

Отдельно следует отметить огромный вклад С. Брока в исследование текстов сирийских писателей. Также он уделил особое внимание исследованию еврейских традиций, мотивы которых мы находим в текстах сирийцев [Brock, 1992].

В последние два десятилетия исследователи методов экзегетики сирийских писателей так или иначе касаются темы взаимодействия еврейской и сиро-христианской цивилизаций. Так, например, статья Камесар посвящена влиянию раввинистических текстов и еврейских методов экзегезы на латинских и греческих Отцов Церкви [Kamesar, 2005]. Также он уделяет внимание сирийским Отцам Церкви. В частности, в статье говорится, что сирийцы, возможно, унаследовали «дораввинистический» метод экзегезы. Именно этим объясняются неточности в выделяемых в историографии параллелях между сирийской и раввинистической экзегезой.

Метод герменевтики Афраата анализирует и описывает Чилдерс [Childers, 2008]. Он приходит к выводу, что основной эпистемологии Афраата является его герменевтика. Именно поэтому изучение методов экзегезы у сирийских писателей становится важнейшим направлением исследований.

Еще одним перспективным направлением исследований в этой области становится анализ схожих экзегетических сюжетов как в раввинистической, так и в сирийской традициях. Так, Либер [Lieber, 2009], следуя направлению, заданному Колтун-Фромм [Koltun-Fromm, 1997], говорит о том, что раввинистические и христианские теологические источники начинают по-разному конструировать образы ветхозаветных героев, используя при этом один и тот же метод экзегезы. В этих работах демонстрируется, что такая тенденция, однако, не просматривается в литургических и поэтических текстах.

Итак, в научной среде влияние еврейских раввинистических источников и традиционно еврейских методов экзегезы на арамеоязычные тексты первых христианских учителей и Отцов Церкви так и остается неразрешенным до конца. Существует много исследований, которые демонстрируют текстуальные параллели в текстах Афраата и Ефрема Сирина и мидрашей, которые уже не раз были проанализированы в историографии. Если текстам этих двух авторов исследователи уделили довольно много внимания, то трактаты по аскетике и подвижничеству Исаака Сирина, сирийского Отца Церкви, остались практически без внимания. Таким образом, актуальность работы заключается в том, что поиск скрытых цитат и анализ метода экзегезы в текстах Мар Исхака должны положить начало дальнейшим исследованиям по этой теме.

Новизна этого исследования заключается в том, что в историографии нет работ, которые бы были посвящены исследованию метода экзегезы Мар Исхака и сопоставлению его методологии с экзегезой раввинистической традиции.

Таким образом, основная цель исследования - ответить на вопрос, в какой степени Исаак Сирин воспроизводит то влияние, которое на Афраата и Ефрема Сирина оказала раввинистическая традиция?

Задачами этой работы являются:

1. Определить методы экзегезы, которые таннаи и савораи использовали в рамках раввинистической традиции;

2. Проанализировать методы, которые использует Исаак Сирин для толкования священного Писания;

3. Рассмотреть мотивы, которые были заимствованы Исааком Сирином у Ефрема Сирина и Афраата, и проследить их истоки в раввинистической традиции.

Предметом исследования является особый метод экзегезы, мидраш. Объект исследования - экзегеза преподобного Исаака Сирина, содержащаяся в шести трактатах I тома сочинений под названием «Книга о восхождении инока».

Методология

Для того, чтобы адекватно проанализировать источники, их предлагается разделить на три основные группы и применить к ним разные методы анализа.

В рамках анализа основного источника, шести трактатов Исаака Сирина по аскетизму, предлагается использовать метод формального анализа. Нужно определить главные мотивы и основные понятия, которыми оперирует автор в исследуемом тексте.

Далее при помощью сравнительного анализа и исследования главных мотивов основного источника предстоит определить параллельные фрагменты в других текстах сирийских авторов и корпуса раввинистической литературы.

Используя методы текстуального критицизма предполагается проанализировать все отрывки, которые так или иначе представляются сущностными параллелями к основному источнику.

Для анализа отрывков из корпуса раввинистической литературы предлагается применить методы герменевтики еврейских текстов.

Хронологические рамки работы практически совпадают с периодом Поздней Античности на Ближнем Востоке (ок. III - VII вв.). Географические рамки исследования охватывают Палестину, Месопотамию и Сирию.

Настоящая работа состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографии. Во Введении определяются цели и задачи исследования, описывается методология исследования, объясняется его актуальность. Также во Введении помещен краткий обзор историографии, представляющий основные тенденции в изучении методов экзегезы в раввинистической литературе и текстах сирийских писателей. В Первой главе на примере разных пластов талмудических текстов анализируются основные методы герменевтики еврейских текстов и делаются выводы о характеристике раввинистических подходов к толкованию стихов Танаха или лемм Мишны. Во Второй главе анализируется основной источник этого исследования - шесть трактатов Исаака Сирина, посвященные аскетизму и подвижничеству. В результате этого проясняется подход Исаака Сирина к толкованию текста Священного Писания и непосредственно методы, которыми он пользуется в ходе истолкования текстов. Выводы, сделанные на основе этого анализа, помогают сравнить методы экзегезы этого автора и раввинистические методы герменевтики, выделенные в Первой главе. В Третьей главе выделяются основные мотивы, которые раскрываются в рассматриваемом источнике. Развитие многих мотивов можно проследить через упоминания в текстах раннесирийских авторов к их формулированию в раввинистической традиции. В Заключении содержатся выводы этого исследования, и подводится основной итог работы. В Библиографии приведены названия используемых в этой работе исторических источников и литературы.

1.Раввинистическая экзегетика и методы экзегезы савораев

сирийский аскетика язык

Проанализировать методы раввинистической герменевтики мы можем по текстам, которые создаются после разрушения Второго Храма в 70 г. н.э.. Некоторые элементы еврейской экзегезы существовали уже в библейский период, однако в процессе формирования раввинистического корпуса литературы эти методы экзегезы священного текста начинают активно разрабатываться авторитетными мудрецами Талмуда. Рефлексируя о том, какими именно способами они выводят галаху (закон иудейского права), талмудисты посвящают описанию своих методов работы с текстом отдельные самостоятельные трактаты (Алфавит рабби Акивы, Мехилта, Сифра и т.д.).

В исследовательской традиции принято говорить о двух основных подходах к толкованию библейских текстов: пшат (фщи) и драш .(гшщ) Пшат (сам термин образован от корня с семантикой значения «простой») - буквальный смысл стиха Танаха или иудейского закона. В исследовательской литературе также есть предположение, что понимание пшата как буквального смысла стиха имеет более позднее происхождение, которое соотносится со средневековыми комментаторами текстов, например, Маймонидом. В эпоху составления Талмуда под термином «пшат» имелся в виду скорее контекст толкуемого стиха. Это предположение подтверждается исследованием всех упоминаний этого термина в раввинистическом корпусе литературы, когда речь идет именно об экзегезе стиха Писания или Мишны [Halvini, 1991. P. 52-79].

Драш (термин того же корня что и глагол мгшещ, «толковать», так же как и огшщ (мидраш)) - это результат использования совокупности логических и метафорических методов толкования, то есть это небуквальное прочтения стиха.

В рамках анализа приемов экзегетики, которые использовались в Кумранской общине, говорят о методе пешера (фщш), который становится отправной точкой для развития еврейской герменевтики. По мнению некоторых исследователей, пешер может быть связан с Александрийской школой экзегезы [Нестерова, 2006. С. 110-112], с методом экзегезы евреев Палестины (который уже после исчезновения Кумранской общины станет раввинистическим методом), а также с методом Вавилонских еврейских академий и сиро-христианской экзегетикой. Пешер часто воспринимают как прообраз галахического мидраша, который появится во время составления текста Талмуда. Этот метод толкования текста применялся для исследования предсказания библейских пророков. Результат анализа текста соотносился с недавними событиями. Пешер в текстах Кумранской общины продолжают исследовать, и главным результатом такого анализа становится выделение формул, сопровождающих экзегезу кумранитов: введение цитирования, аргументации и постановку выводов. Такие формулы начинают в дальнейшем использоваться как в раввинистическом мидраше, так и в сирийской экзегетической литературе [Elledge, 2003. P. 196].

Совокупность методов экзегетики мудрецов Талмуда называют мидраш (огшщ). Первые характерные черты мидраша в рамках раввинистического корпуса литературы появляются в Мишне (сборник законодательных установлений, сформированный в начале III в.) и в ранних сборниках мидрашей, которые также представляют собой отдельный жанр разъяснения лакун текста. В Талмуде, составление и редактирование которого происходило в III-VI вв., мидраш становится необходимым инструментом понимания текста законов Мишны. При внимательном изучении текста Талмуда становится понятно, что мидраш не только проясняет смысл, но зачастую и создает его. Мидраш бывает двух основных видов - галахический и аггадический. Галахический мидраш интерпретирует тексты законов (галахи), а аггадический - иной пласт текстов, не относящийся к законодательной части.

Иудейская традиция, а за ней и научные исследования позднеантичного еврейства, выделяют несколько поколений мудрецов, работавших над составлением и редактурой текста Талмуда. Это таннаи, амораи и савораи. Савораи, интересующие нас в этом исследовании, приступили к редактированию текста Талмуда примерно во второй половине V - начале VI в..

Для понимания механизма работы мидраша и логики его построений я предлагаю рассмотреть методы еврейской экзегезы на примере нескольких отрывков из разных трактатов Вавилонского Талмудам. В основном будут рассмотрены приемы галахического мидраша савораев и выявлены его основные характеристики. В конце главы предлагается рассмотреть два примера аггадического мидраша. Стоит оговориться, что аггадический мидраш создавался мудрецами-предшественниками савораев. Мидраш такого типа является важнейшим смысловым пластом текста, поскольку зачастую вносит значительные дополнения к сформировавшемуся корпусу текстов Танаха. Такой тип правки не мог быть внесен савораями в рамках завершающего этапа корректуры текста. Несмотря на это мне кажется важным кратко рассмотреть приемы и аггадического мидраша, сравнив его с галахическим мидрашом савораев.

Однако помимо подробного разъяснения сложных фрагментов текста и окончательного редактирования текста Талмуда еврейская традиция приписывает савораям авторство начального фрагмента трактата Киддушин Вавилонского Талмуда, в котором рассматриваются вопросы заключения брака [Neubauer, 1887]. На примере этого отрывка (2a-3b) я предлагаю рассмотреть методы экзегезы савораев чуть подробнее.

Итак, трактат начинается с того, что приводится следующая лемма (высказывание) Мишны:

«Женщина приобретается(рчрйъ) тремя путями и приобретает (черд)себя двумя путями. Она приобретается посредством денег, документа и соития. Посредством денег: дом Шаммая учит, что за динар или за сумму, равную динару. Дом Гиллеля учит, что за пруту или за сумму, равную пруте. Прута равна 1/8 итальянского исара. Женщина приобретает себя(черд аъ тцод) посредством разводного письма или в случае смерти мужа. Вдовица приобретается братом мужа посредством соития и приобретает себя посредством халицы или смерти супруга».

Эта лемма относится к так называемому «трактату о приобретениях» (2а), первому блоку этой Мишны, второй блок называется «трактат о заповедях» (41а):

«Мужчина женится (освящает) (очгщ) сам или через посланника. Женщина выходит замуж (освящается) (оъчгщъ)сама или через посланника. Мужчина может выдать дочь замуж, когда она молода, сам или через посланника».

Он выходит за рамки нашего исследования, поскольку находится далеко за пределами рассматриваемого отрывка. Интересно, однако, что отправной точкой сюжета гемары становится столкновение этих двух противоположных друг другу блоков, на первый взгляд совсем далеких от темы брака. Так, Талмуд ставит следующий вопрос: «В чем разница того, что женщина приобретается(рчрйъ) , а мужчина женится (освящает) (очгщ) ?» На самом деле, в этом контексте оба этих глагола обозначают процесс обручения. Но Талмуд проводит между ними четкое различие. В первой лемме рассматриваемой Мишны речь идет о приобретении, сделке, которая всегда совершается при помощи денег. А значит, именно способ приобретения посредством денег станет предметом дальнейшего обсуждения.

Итак, мидраш всегда ищет видимые противоречия (кушия) в сакральном библейском или мишнаитском тексте. Использование силлогизмов, логика которых напоминает эллинистическую герменевтику, помогают эти противоречия разрешить.

Развивая сюжет трактата по «оси метонимии» [Ковельман 2012. С. 88-98], переходя от целого (приобретение) к частному (деньги), мудрецы Талмуда подбирают и рассматривают схожие сюжеты. В отношении брака в Торе (Втор 24:1) сказано: «Если кто возьмет(йчз) жену…». После смерти Сары Авраам решил купить поле у Эфрона, чтобы похоронить ее в пещере, которая там находилась. Он сказал: «…я даю тебе за поле серебро, возьми(чз) у меня, и я похороню там умершую мою» (Быт. 23:13). Третий упоминаемый стих (Быт. 25:10( «…на поле, которое Авраам приобрел (чрд)») помогает прийти к выводу, что два действия (приобретение черд со стороны Авраама и взятие чйзд со стороны Эфрона) суть тождественны.

При помощи метода аналогии («гзера шава»,вжйшд щеед ) три цитаты как бы накладываются друг на друга, и выводится общий знаменатель: покупка и последующее владение собственностью, будь то женщина или поле, становятся легитимными действиями, но только после уплаты денег. Авраам делает на этом особый акцент, отказываясь принять у Эфрона землю в дар. Соответственно, заключение брака с женщиной возможно через уплату денег.

Важно, что подтверждение этого тезиса происходит через выделение одних и тех же ключевых терминов в исходной лемме Мишны и подобранных цитатах из Писания. Тезис повторяется в последующих пассажах с помощью привлечения еще одной цитаты, но уже из книги пророка Иеремии: «…будут покупать (йчре) поля за серебро…» (Ие 32:44). А поскольку при помощи метода аналогии мы вывели, что женщина приобретается через ту же процедуру, что и поле, то делается окончательный вывод: женщина приобретается посредством денег.

На этом моменте рассуждение Талмуда далеко не закончено, но важно дать несколько комментариев. Во-первых, фундаментом еврейской герменевтики является максимальное внимание ко всем отдельным словам и их корням. В исследовательской литературе принято обозначать это явление как «атомизм» [Stern 1988. P. 138]. Мудрецы Талмуда приводят цитаты не только по смежности сюжетов, но и стремятся в этих сюжетах прийти к буквальному воспроизведению «атомов» исходной леммы, исходя из уверенности в важности каждого слова. Именно поэтому внимание Талмуда крутится вокруг корня, обозначающего «взятие» (йчз,чйзд) и корня со значением «приобретение»(черд, рчрйъ) в активном или возвратном залоге. Дальше мудрецы подробнее рассматривают и глагол мчгщ, который имеет сразу два значения: освящать и жениться. Путь еврейской герменевтики почти всегда прокладывается через «жонглирование» омонимами и возникающую игру слов и смыслов.

Во-вторых, интересно, что в ходе одного из таких «лингвистических рассуждений» Талмуд обозначает разницу между двумя языками: языком Торы и языком мудрецов. Тора, упоминая тему брака, употребляет глагол «брать», Талмуд - «жениться/освящать». Важно отметить, что из игры этого понятия рождается и само название трактата - Киддушин. Впоследствии понимание этой игры слов поможет декодировать структуру текста и выявить его скрытый смысл.

Вернемся к рассуждению савораев. После тщательного рассмотрения значения глагола «приобретать» мудрецы обращаются к «трем путям» как можно приобрести женщину. Здесь поднимается следующий вопрос -- почему числительное «три» женского рода? Стоит отметить, что в иврите мишнаитского периода (так же как и в современном его варианте) числительные имеют два рода - мужской и женский. Числительное согласовывается с существительным, к которому оно относится. В данном случае слово гшк (путь, способ) женского рода. И в доказательство правильности этого суждения цитируется стих из Торы (Исх 18:20), где путь так же женского рода. Однако мудрецы вспоминают лемму Мишны трактата Назир, где «путь» и согласованное с ним числительное было в мужском роде. Здесь снова происходит столкновение двух точек зрения, причем ни одна из них не может быть признана неверной, ведь текст сакрален и не может содержать неточностей, и тем более ошибок. Талмуд снимает противоречие между этими двумя цитатами способом, который был назван израильским исследователем «творческая филология» [Hainemann, 1970. P. 98]. Так, в одном случае (Исх 18:20), женский род слова гшк объясняется тем, что путь есть Тора (ж.р.). В другом стихе (Втор. 28:7) гшк мужского рода, поскольку имеется в виду способ ведения войны, а это - занятие мужчин. Таким образом, изобретательное филологическое объяснение снимает все противоречия между двумя мишнайот.

В дальнейшем гемара обращается к количеству способов, при помощи которых можно приобрести женщину, и количеству способов, посредством которых женщина может приобрести себя сама. В лемме Мишны шла речь о том, что «Женщина приобретает себя(черд аъ тцод) посредством разводного письма или в случае смерти мужа». Гемара задается вопросом: почему только два способа перечислено здесь? Очевидно, для того, чтобы исключить все остальное. Например, халицу. К такому выводу можно прийти при помощи силлогизма «каль ве-хомер» (легкое и тяжелое). В данном случае речь идет о выведении закона, который нигде не проговаривается. Присмотримся к еще одной части леммы, которая говорит о вдовице: «…приобретает себя посредством халицы или смерти супруга». Как вдовица не может получить развод через разводное письмо, так и женщина не может приобрести себя через халицу.

Также Талмуд обращает внимание на обоснованность использования терминов. Так, далее разворачивается дискуссия о том, правильно ли употреблять слово гшлйн (пути, способы) или лучше использовать гбшйн (вещи). После анализа разных контекстов, в которых эти слова встречаются, выводится правило: «способ» употребляется для тех действий или предметов, которые отличны друг от друга, «вещи» же -- где разницы нет.

Таким образом, в рассматриваемом отрывке нам встретились следующие методы экзегезы савораев: различные виды так называемых «мидот» (букв. меры, то есть методы мидраша), среди которых в нашем отрывке наиболее очевидны были гзера шава (метод аналогии), шней хтувим ха-маххишим зэ эт зэ (два отрывка, противоречащие друг другу) и каль ва-хомер («легкое и тяжелое»). Эти и другие «мидот», связанные с выделением частного из общего и общего из частных примеров, были разработаны примерно во II в. и записаны в Тосефте и Сифре.

Также на примере рассмотренного материала можно попытаться выделить и методологию, используемую при герменевтическом анализе. Так, мудрецы Талмуда анализируют лемму Мишны слово за словом, каждый термин вызывает у них интерес. Такую характеристику еврейской герменевтики принято называть «атомизм». Более того, внимание к деталям приводит к тому, что очевидными становятся противоречия в текстах. Для их разрешения Талмуд прибегает к «творческой филологии», придумывая объяснения для ошибочных употреблений слов. Поскольку каждое противоречие требует своего разрешения, Талмуд может бесконечно долго возвращаться к одному и тому же слову, отступая от назначенной «темы» трактата или даже совсем к ней не приближаясь.

Анализ методов экзегезы необходимо дополнить и замечаниями о структуре и композиции трактата. Композиция трактата Киддушин уже не раз анализировалась, в работах исследователей очевидны две противоположные тенденции. С одной стороны, этот трактат считают абсолютно посредственным, полным случайного вторичного материала [Neusner, 1992]. С другой стороны, пристальное исследование скрытой структуры текста, которая раскрывает ряд метафор, помогает увидеть внутреннюю слаженность всех смыслов трактата. Так, по-видимому, вся композиция трактата раскрывается как метафора брака, а именно сакральных отношений не только мужчины и женщины, но и Бога с Израилем, который освящает (очгщ) их отношения посредством заповедей, затем берет Израиль себе в жены (очгщ) [Ковельман, Гершович, 2016. С. 383].

Стоит еще раз подчеркнуть, что рассмотренный фрагмент Талмуда необычайно полон остроумными «лингвистическими» замечаниями. Настолько концентрированное количество обсуждений в отношении языка Мишны не совсем характерно для остального корпуса раввинистической литературы. Именно это наблюдение подтверждает традиционное представление о том, что этот фрагмент составили и включили в раввинистический корпус савораи.

Руководствуясь этим предположением, мы можем выделить из Талмуда еще несколько отрывков, которые были отредактированы савораями. Рассмотрим барайту из трактата Песахим (41b), который посвящен заповедям, соблюдаемым на праздник Песах, в том числе и пасхальной жертве. Гемара рассматривает следующий отрывок из Торы: «Не ешьте от него недопеченного, или сваренного (бщм общм) в воде, но ешьте испеченное на огне, голову с ногами и внутренностями». Талмуд, по очереди рассматривая каждое слово закона, изучает время и способ, как можно или запрещено приготавливать пасхального агнца, и какое наказание должно последовать после неправильного приготовления жертвы. Когда мудрецы приступают к обсуждению того фрагмента, где говорится о запрете варить мясо, рабби Иуда ха-Наси замечает излишнее повторение значения «сваренный». Зачем Тора использует тавтологию? Как решить это противоречие? Савораи, в характерной для них изобретательной манере экзегезы, предлагают вывести из этой галахи две новые:

Если так, то пусть мы будем читать «сваренный сваренный» (бщм бщм) или «вареный вареный»(общм общм) . Что такое «сваренный вареный»? Выучили отсюда две [галахи].

Таким образом, получается, что пасхальный агнец, сваренный в воде или другой жидкости, не может быть съеден, а если мясо варилось в течение дня, его запрещено есть в темное время суток. Такую характеристику герменевтики в исследовательской литературе называют методом выведения подразумеваемого смысла из текста (textual implication method) [Halvini, 1991. P. 25].

Рассмотрим еще один отрывок, редактура которого была произведена савораями. В трактате Брахот, посвященном правилам произнесения молитвы Шма, мы находим интересную формулу, характерную для решения кушии путем ее ограничения одним типом конкретной ситуации, где она может применяться. Итак, Мишна говорит:

«Женщины, рабы и дети [мальчики до религиозного совершеннолетия, которое наступает в 13 лет] освобождены от чтения Шма и филактерий, но они обязаны молиться, [касаться] мезузы и [произносить] благословение после пищи» (20a-20b).

Далее гемара поочередно рассматривает причины, по которым женщинам, рабам и детям нельзя произносить Шма. В ходе обсуждения становится понятным, что, во-первых, мудрецы Талмуда делают различие между следование заповедям Торы и заповедям раввинистических текстов. Во-вторых, барайта предполагает, что у всех обсуждаемых запретов есть свои исключения. Так, получается, что в определенных случаях женщины, рабы и дети могут читать Шма вместо мужа, хозяина или отца. В том числе, ребенок может прочитать Шма вместо отца. Однако это, тем не менее, противоречит заповедям Торы!

Речь идет о том, что, с одной стороны, повседневный религиозный обычай иудея регулируется Торой, но, с другой стороны, силу имеют и законы, которые выводятся мудрецами Талмуда и фиксируются в Мишне и барайтах. Стоит напомнить, что в определенный момент развития раввинистического иудаизма Мишна и барайты, не вошедшие в ее состав, получают такое же сакральное значение что и Писание. Именно поэтому мудрецы так упорно пытаются «примирить» язык Торы и язык Талмуда, а также их законы.

Читаем гемару дальше (20b):

По этому утверждению, юноша обязан [исполнять заповедь] согласно Торе? Что мы рассматриваем сейчас (дла боай тсчйрп) ? Случай, когда отец съел небольшое количество [еды, после которого надо произнести благословение согласно раввинистическому закону], а не по закону Торы. Тогда тот, кто обязан произносить благословение по раввинистическому закону, делает это согласно раввинистическому закону.

Таким образом, в этом отрывке мудрецы продолжают интерпретировать Мишну, попутно разрешая противоречие. Приводя конкретный случай при помощи конструкции (дла боай тсчйрп) , мудрецы пытаются ограничить те условия, при которых наша барайта (о том, что ребенок может абсолютно правомерно прочитать Шма вместо своего отца) может быть применена, но все же, в целом, она не теряет своей законной силы и не признается маргинальной или ошибочной. Получается, что если отец съест немного пищи, не превышающей размера оливы или яйца, то он не насытится этим. Следовательно, согласно последующему цитированию Талмудом стиха из Второзакония: «И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Бога» (8:10), он может не славить Бога, ибо не будет сыт. И тогда вместо него читать Шма сможет его сын.

Мы рассмотрели несколько примеров так называемого галахического мидраша, который раскрывался как на протяжении целого отрывка трактата Киддушин, так и в рамках отдельных кратких отрывков разных трактатов Вавилонского Талмуда. Для того, чтобы обзор методов герменевтики еврейских текстов был более полным, предлагается обратить внимание и на пример аггадического мидраша.

Обратимся к трактату Сота Вавилонского Талмуда. Он назван таким образом, поскольку в нем рассматриваются законы о супружеской неверности. Термин сота относится к женщине, заподозренной в супружеской неверности. В этом трактате особенно интересно окончание барайты (22b). Читаем:

Фарисей шхемский (щйлой) - это тот, чьи дела подобны делам Шхема ( щлн); фарисей в синяках(рчфй) - это тот, чьи ноги постоянно в синяках (дорчйу) ; фарисей окровавленный (чйжаж) - это тот, кто в кровь расшибает голову об стену (дочйж) ; фарисей-горбун (огелйа) - это тот, кто ходит согбенным (огелйа) ; фарисей «в чём мой долг - исполню его» (од зебъй еатщрд) . Разве это не достоинство? Да, но такой фарисей говорит - «в чём ещё мой долг - исполню его» од зебъй) (ъе еатщрд; фарисей из любви( оадбд ) и фарисей из страха (ойшад) ; Пусть человек исполняет заповеди и учит Тору даже не во имя их самих. Ибо исполнение и изучение не во имя их самих приводят к исполнению и изучению во имя их самих»

В этом отрывке представлено пять типологически схожих толкований слова «фарисей». Зачем эти толкования были нужны? Скорее всего, эта барайта (в которой содержится перечислением видов фарисеев без какого-либо объяснения) представляет собой очень древний пласт Талмуда. Такие же барайты, которые являются параллельными местами рассматриваемого фрагмента, мы можем найти также в трактате Сота Иерусалимского Талмуда и трактате Пиркей Авот. Истолкования названий фарисеев в них отличаются от рассматриваемых нами в Вавилонском Талмуде. Тем самым, такое наблюдение помогает прийти к выводу, что мидраш в данном случае поясняет термины, которые за определенный период времени стали для мудрецов непонятными.

Итак, рассмотрим эти толкования внимательнее. Их можно разделить на две основные группы. Первое толкование стоит отнеси в отдельную группу, так как его интерпретация затрагивает совершенно конкретного библейского персонажа. Ко второй группе относятся те интерпретации, которые условно можно назвать этимологическими. Третья группа толкований просто расширяет данную формулировку, делая на необходимом слове более очевидный смысловой акцент.

Обратимся к первому типу фарисея. Талмуд объясняет слово щлн при помощи аллюзии на библейский сюжет, который повествует о персонаже по имени Сихем. Он сделал обрезание, поскольку хотел получить в жены дочь Иакова Дину. Поэтому «фарисей шхемский» хотя и служит Богу, но поступает неискренне. Получается, что его поведение не отражает его настоящей точки зрения, его принципов. Он делает что-либо ради выгоды или материальной награды.

В остальных случаях в целях объяснения устаревших форм Талмуд пользуется так называемой «творческой филологией», объясняя обозначения фарисеев через якобы однокоренные слова, которые призваны раскрыть смысл забытых терминов. Исследователи показали, что это пример «народной этимологии» [Rivkin, 1969-1970].

Последняя группа толкований в упрощенном виде разъясняет сказанное. По-видимому, выражение «в чём мой долг - исполню его» не подверглось изменению в языке в течение нескольких сотен лет, и поэтому такое название вида фарисеев казалось мудрецам Талмуда наиболее понятными, и именно поэтому толкование настолько неизобретательно по сравнению с уже рассмотренными нами примерами.

Обратимся к последнему примеру аггадического мидраша. Вернемся к трактату Брахот. Как уже говорилось, этот трактат занимается обсуждением благословений. В 9 главе речь заходит о том, что мужу беременной жены бесполезно молиться Богу о рождении ребенка. Талмуд уточняет (60a):

Бесполезна ли молитва? Рав Йосеф возражает: «Потом родила дочь и нарекла ей имя: Дина» (Быт. 30:21). Что такое «потом»? Рав сказал: «После того как Лея вынесла суждение о себе(щгрд гйп бтцод) и сказала: Двенадцати коленам суждено спуститься от Иакова, шесть пришли от меня и четыре от служанок, это десять, и если этот плод мужского пола, моя сестра Рахиль даже не будет равна служанке; и сразу же [плод] превратился в дочь, ибо сказано: «и нарекла ей имя: Дина(гйрд) ». [Гемара отрицает это], запрещено упоминать чудо в качестве галахи.

Как устроен аггадический мидраш? Как и в любом другом случае, мудрец Талмуда замечает либо излишнее слово, либо отсутствие некой подробности. В данном случае наречие «потом» говорит о событии, которое каким-то образом должно было предшествовать рождению Дины, но осталось неотмеченным в тексте Танаха. Таким образом, Талмуд размышляет о сокрытом от нас событии и предлагает свой вариант: Лея не хотела, чтобы служанки родили больше сыновей Иакову чем Рахиль, ее сестра и вторая жена Иакова. Из-за этого Дина в утробе матери чудесным образом поменяла пол и родилась девочкой.

Интерес у мудрецов Талмуда при обсуждении этого стиха вызвало не сколько слово «потом», открывающее библейских стих, а столько значение имени Дины и его происхождение. На иврите это слово имеет такой же корень что и суд (гйп) . Его морфологический состав можно представить как сочетание кореня и местоименного суффикса, который придает притяжательное значение существительному. Получается, что имя «Дина» можно прочитать как «ее суд». По-видимому, этот «суд» и привлек внимание таннаев, которые решили объяснить сокрытый смысл такого имянаречения. Израильский исследователь методов еврейской экзегезы характеризует такой тип мидраша как «творческая историография» [Haineman, 1970. P. 98].

Итак, мы рассмотрели несколько отрывков из трактатов Киддушин, Брахот, Песахим и Сота Вавилонского Талмуда, которые наглядно проиллюстрировали разнообразие методов галахического и аггадического мидрашей. Для истолкования текста Писания или выведения новых норм Закона мудрецы Талмуда используют следующие методы экзегезы: гзера шава (метод аналогии), шней хтувим ха-маххишим зэ эт зэ (два отрывка, противоречащие друг другу) и каль ва-хомер («легкое и тяжелое»). Проанализировав эти отрывки, можно сделать несколько выводов. Во-первых, основная характеристика для методов экзегезы савораев - пристальное внимание к языку Танаха и Мишны. В результате применения мидот саворям удается согласовать различные спорные формулировки законов двух сакральных текстов. Во-вторых, нельзя сказать, что все методы галахической экзегезы были изобретены савораями. На основе краткого анализа двух примеров аггадических мидрашей становится понятно, что методы экзегезы таннаев и савораев схожи, однако последние в большей мере разработали методы герменевтики еврейских текстов, часть из которых использовалась уже таннаями.

2.Анализ методов экзегезы Мар Искаха

Тема способов понимания Писания и множественности его смыслов возникает уже в первом трактате мар Исхака о подвижничестве. Экзегеза и ее методы становятся для мар Исхака путем «удаления из души блудных помыслов и подавления воспоминаний» (I. 16). Так, отталкиваясь от цитаты Евагрия, в которой упоминается толкование Библии («путешествия за смыслами слов Писания»), сирийский автор начинает излагать свои представления о том, как именно следует понимать священный текст.

Подход мар Исхака к чтению Священного Писания

Мар Исхак использует разные метафоры, иллюстрируя два подхода к толкованию текстов - буквальный и аллегорический.

Согласно представлениям мар Исхака, мышление человека в принципе склонно «скользить по глади вод, его отдельные способности не могут нырнуть в самую глубину» (I. 18). Получается, что для того, чтобы «увидеть сокровища, [таящиеся] в глуби», человеку необходимо сконцентрировать все свои познавательные способности на «помышлении…силою своей любви» (I. 18). Таким образом, гносеология мар Исхака заключается в изучении текстов священного Писания с помощью любви, на которое необходимо направить все свое внимание. Сосредоточив все свои способности на Писании, человек сможет не только прочитать буквальный смысл повествования, который сравнивается с «гладью вод», но и поймет более «глубинные» идеи, которые представляются результатом аллегорического толкования.

Исследование Писания - начало восхождения для мар Исхака и, значит, начало обожения. Для того, чтобы действительно стать мудрецом и «без блужданий предстать пред вратами царствия» (I. 20) мар Исхак советует следующее. Во-первых, не следует перенимать «правила», провозглашаемые учителями. Сирийский автор настаивает на индивидуальном развитии человека и на том, чтобы ученик сам подбирал адекватные для себя методы исследования (I. 21).

Далее несколько параграфов первого трактата мар Исхак посвящает наставлениям, о том как читать и понимать Писания. Так, он говорит «выделять [особый] знак Слова» (I. 22). Этот особый знак слова становится маркером не поверхностного, буквального смысла Писания, а сокрытого от невнимательного глаза смысла боговдохновенного текста. Что мар Исхак подразумевает под «знаком Слова»? Во-первых, это выражение можно прочитать как признак правильного толкования для экзегета. Во-вторых, это же самое словосочетание мы можем прочитать как «смысл слова», но смысл опять же сокрытый. Если суммировать идеи мар Исхака, то можно прийти к выводу, что текст Писания содержит не только буквальный, но и некий сокрытый смысл. Более того, каждый, кто читает Библию, должен самостоятельно выстраивать свой метод экзегезы, не следуя по-ученически уже разработанным методам. Таким образом, согласно представлениям мар Исхака, существует несколько вариантов аллегорического толкования, а не только один буквальный способ понимания текста Писания.

Человека, который начал свой путь восхождения, во время чтения Писания сопровождает «некий духовный луч». Мотив духовного света неразрывно связан с мотивом обожения и будет подробнее рассмотрен в следующей главе. Этот механизм «помогает разуму отличать обычные слова от сказанных возвышенно» (I. 23). Итак, мы снова приходим к выводу, что мар Исхак различает как минимум два пласта прочтения текста священного Писания: буквальный и аллегорический.

В следующем параграфе мар Исхак останавливается подробнее на буквальном прочтении. Он отмечает, что «если человек буквально читает великие словеса, то и сердце его тем более опрощается и охладевает» (I. 24). Из этого можно сделать вывод, что, по мар Исхаку, небуквальное толкование как раз является «святой силой, доставляющей сердцу сладостный вкус смыслов, которые приводят душу в восторг» (I. 24). Именно аллегорический способ толкования - это то, что дает человеку дополнительный источник смыслов, которые призваны обогатить его понимание Священного Писания. Более того, именно аллегорическое толкование текста становится способом восхождения.

Только достигнув определенной степени экстаза, можно понять смысл текста Писания: «В той мере, в какой сердце перестает тревожиться воспоминаниями о посторонних предметах, в такой же ум твой получит [дар] изумления для постижения смысла стихов [Писания] (IV. 65). В исторической науке есть точка зрения, что термин «изумление» стоит понимать как определенную стадию экстатического переживания [Scully, 2017. P. 75-76]. По-видимому, источником этой концепции для мар Исхака становится сирийская аскетическая традиция, а именно тексты мар Афрема.

Про иносказание мар Исхак говорит прямо в третьем трактате. Отвечая на вопрос о вожделении души, он выражает следующую мысль: «Много вещей изрекло Священное Писание… И сколь часто употребляет [Писание] иносказательные именования! Оно относит к душе то, что свойственно телу (и наоборот…), разумные же понимают то, что читают, т.е. смысл Писания» (III. 11). Далее мар Исхак приводит примеры описания души и тела, Господа и человека в тексте Библии. Так, речь идет о том, что сложно понять амбивалентность некоторых понятий и вещей, которая демонстрируется в Писании. Но отталкиваться нужно от понятия «свойственного природе», то есть не понимать Библию буквально.

Провозглашение двух основных типов толкования, буквального и аллегорического, мы можем проследить и в текстах раннесирийских писателей, мар Афрема и Афраата.

Исследователи по-разному характеризуют экзегезу мар Афрема. Ученые в рамках одного направления считают мар Афрема представителем Антиохийской школы экзегезы и придерживался разработанной ею теории истолкования Писания [Leloir, 1963. P. 15]. Также есть исследователи, которые полагают, что мар Афрем выделл два смысла Писания: буквальный и духовный [Yousif, 1990. P. 297]. Исследователь Кронхольм полагает, что в рамках экзегезы мар Афрем следовал теории Антиохийской школы, но испытал на себе влияние сирийского аскетизма и воспринял воззрения иноков на чтение текста Писания [Kronholm, 1978. P. 25-27]. Другие исследователи так же перемещали акцент в изучении экзегезы мар Афрема с отличительного символизма [Murray, 2004] на типологию [Brock, 1977. P. 243-250].

Историк Юсиф проводит различие между двумя типами толкования у мар Афрема: буквальным (suranit) и духовным (ruhanait) [Yousif, 1990. P. 298]. По-видимому, эти две категории становятся основными для экзегетики сирийского автора.

Обратимся к цитатам из текстов Мар Афрема. В своем Диатессароне он призывает , во-первых, «рассматривать слова так, как они были сказаны» (Диатессарон, XV. 14). Во-вторых, так же как и мар Исхак, мар Афрем проговаривает несколько правил толкования текста, и среди них есть следующее: «Хорошо покажи суть предложения и слушай без предрассудков» (Диатессарон, XIII. 9). При этом, мар Афрем говорит, что «у слова Божьего много граней» (Диатессарон, I. 18) и провозглашает «разнообразие подходов» (Диатессарон, VII. 22). По-видимому, мар Исхак во многом следует взглядам мар Афрема, делая, однако, эти подходы к толкованию текста важнейшей частью своей концепции восхождения.

В текстах Афраата исследователи также находят типологический или аллегорический тип толкования Писания [McCullough, 1990. P. 264]. Для него цитаты из Ветхого Завета становятся отрывками текста, которые доказывают верность христианской доктрины и предсказывают новозаветные события [Там же, p. 265].

В результате, можно подвести краткие итоги видов экзегезы, о которых говорит мар Исхак. Так, он пишет о существовании множественных смыслов Писания. Их можно узреть только при «духовном» толковании текста. При этом мар Исхак не отрицает возможность буквального прочтения, хотя и считает это более простым и неизысканным способом истолкования. «Духовное» толкование текста Писания есть поиск и раскрытие аллегории, что становится возможным только благодаря «духовному лучу» и духовному сближению с Господом. Возможно, часть этих установок возникла у мар Исхака под влиянием Евагрия и других эллинизированных христиан, но концепцию «духовного» толкования и метафорику света можно проследить вплоть до текстов раннесирийских писателей, а именно мар Афрема. Метод «выделения особого знака слова» мар Исхака напоминает по своей сути внимание мудрецов Талмуда и савораев к грамматической форме слова. Ведь благодаря тщательному грамматическому анализу савораям удавалось связать несколько стихов закона и их смысл между собой, развив таким образом мидраш и обозначив новый пласт смысла.

Методы экзегезы в текстах мар Исхака

Помимо подхода к интерпретации мар Исхака необходимо проанализировать методы его экзегезы и форму, которую она принимает в его текстах. Так, мы остановимся на силлогизмах, перечислении примеров из Писания, форме рассуждения «вопрос-ответ», скрытом и явном цитировании мар Афрема.

1) Силлогизмы

Два раза в первом трактате мар Исхак строит логические цепочки, которые по своему строению напоминают герменевтические методы раввинистической традиции. Рассмотрим их подробнее.

Мар Исхак пишет, что «начало пути жизни [состоит в том, чтобы] всегда занимать свой разум словесами Божиими и упражняться в самоограничении. Испьешь первого [размышления о словесах Божиих] - явится совершенство во втором [самоограничении]. С другой стороны, опыт роста в самоограничении освобождает место для большей нужды в слове Божием. А «помощь обоих быстро приведет к воздвижению целого здания»» (I. 4). Так, сказанное писателем можно преобразовать в наглядную формулу: A+B=C, где А - чтение Писания, а B --- самоограничение. Но, согласно логике всего пассажа, оба слагаемых также взаимозависимы. Совершенство в первом приводит также к совершенству во втором, а совершенство во втором приводит к началу совершенствования первого. Также в начале и в конце параграфа мар Исхак по сути повторяет одну и ту же мысль. Высказав собственное предположение в начале пассажа, он логически выстраивает и обосновывает его слагаемые, а в конце подтверждает высказанное им предположение цитатой из трактата Иоанна Апамейского.

Похожий силлогизм мы находим чуть дальше. «Разумность есть причина свободной воли в человеке, а плод обеих [разумности и свободной воли] - склонность [ко греху]. Без первой [разумности] не бывает второй [свободной воли], а где второй недостает, там словно уздой привязана третья [склонность ко греху] (I. 8). Весь пассаж разбивается на три основных элемента: разумность, свободную волю и грешность. Все они взаимосвязаны. Разумность становится первопричиной двух последующих, без нее этот силлогизм построить не удается. Но и без второго элемента, свободной воли, не будет третьего (грешности). Эта логическая цепочка отличается от предыдущей тем, что мар Исхак не заканчивает ее авторитетной цитатой, которая могла бы подтвердить все вышесказанное. Напротив, в этом пассаже он как раз отталкивается от понятия, упоминаемого в трудах Евагрия.

Уже по использованию этих силлогизмов можно сделать вывод, что мар Исхак употребляет методы толкования не только применительно к тексту Священного Писания, но и в отношении текстов греческих экзегетов, Иоанна Апомейского и Евагрия Понтийского. Исходя из цитат этих исследователей Писания и при помощи экзегетических методов он формулирует высказывания, необходимые для подкрепления его взглядов на аскетизм и восхождение.

Перечисление примеров из Писания

Мар Исхак много раз применяет метод, который часто использовался в раввинистическом мидраше. Это перечисление библейских цитат, которые подтверждали бы выдвигаемый писателем тезис. Такой метод экзегезы мы встречаем в трактате III. 9, 35, 57; трактате V. 31, 62-65, 69; и трактате VI. 12, 19. Рассмотрим эти пассажи подробнее.

Итак, в ходе рассуждения о душевных страстях человека, мар Исхак пишет: «Случается, что от Бога человеку попускается, но вместо обвинения и укоризны он приемлет доброе воздаяние. Так, Осия пророк, который вступил в беззаконный брак, так Илия, который по ревности Божией совершил убийство, так и те, кто по повелению Моисееву мечом убил своих близких» (III. 9).