Семантика смерті та переродження у весільній традиції Потур’я: на прикладі обрядів переходу

Размещено на http://www.allbest.ru//

Семантика смерті та переродження у весільній традиції Потур'я: на прикладі обрядів переходу

Шворак Інна Юріївна

Висвітлено проблему лімінальності на прикладі весільної традиції Потур'я, одного з етнічних регіонів західної Волині, розглянуто форму, функціональне навантаження кожного з етапів лімінального періоду, символи смерті й переродження як психофізіологічних аспектів переходу в новий соціальний статус. Застосовано міждисциплінарний, інтегративний, порівняльний, системно-структурний та емпіричний методи. В українській науці проблема лімінального переходу висвітлена на матеріалі обрядів родинного циклу, зокрема його охарактеризовано як один зі структурно-обрядових аспектів весілля на центральному Поліссі. Питання семантики смерті й переродження у весільній обрядовості окремих локальних територій ще потребує докладного наукового осмислення. У весільному обряді Потур'я представлено три етапи: прелімінальний, лімінальний і постлімінальний. Відповідно для кожної «транзитної» особи вони мають різні часово-просторові маркери. Зокрема, ритуали переходу впливають на особистісно-психологічний стан молодої, оскільки, на відміну від молодого, найбільше весільних ритуалів стосуються її особистості. Перехідний період нареченого є менш важливим у символічному значенні смерті, проте більш багатоетапним у ритуального процесі. Символи смерті й переродження мають свою специфіку, функціональне навантаження і втілюються за допомогою різних форм обрядового переходу. Невід'ємною складовою лімінального процесу є елімінативно-інтегративна функція, яка найбільш яскраво виражена у нареченої. З одного боку, лімінальний період у традиційному весіллі є багато- етапним випробувальним терміном, а з іншого, -- набуттям іншого соціального статусу.

Ключові слова: лімінальність, весільний обряд, смерть, переродження, Потур'я, Західна Волинь.

лімінальність смерть переродження весільний

Постановка проблеми. Українська народна творчість містить той неповторний етнічний код, який, пройшовши крізь століття, і сьогодні транслює унікальну самобутність українців. У ній відображені різноманітні вірування, обрядовість, ментальний характер, найбільш виражені в міфологічних уявленнях про світовий устрій. Сучасні глобалізаційні процеси постійно змінюють культурно-ціннісну картину світу. Зокрема, Руслана Демчук, досліджуючи українську ідентичність, підкреслює атрибутивну незмінність міфу в культурно-історичному процесі, «адже людині, як розумній істоті, притаманні пошуки ідеальної дійсності»1. У зв'язку з цим набуває актуальності й осмислення питань: Хто ми, українці, є сьогодні, як нас сприймає світ, який культурний меседж несе і має доносити українська культура про себе, як нам зберегти свою самобутність і унікальність, якою постає сучасна система соціально-родинних відносин і традицій? Щоб відповісти на них, необхідно звернутись до архаїчних форм народної міфології, однією з яких є вірування про смерть і переродження. Вони сягають архаїчних шарів української культури і є складовою міфологічної свідомості, відображеної в народно-обрядовій творчості.

Митрополит Іларіон у ґрунтовному дослідженні дохристиянських вірувань пояснює: «Анімізм і антропоморфізм -- це основні риси дохристиянського вірування: усе кругом живе, як і люди, усе народжується й помирає. Риси ці пережили довгі століття, і живі в нас іще й тепер у наших піснях, казках, загадках, приказках, у мові тощо. У народних творах небесні світила, дерева, рослини, квіти, річки, звірі, каміння, вітри і т. ін., -- усе було живе й очоловічене, і дохристиянській людині це не була проста метафора, як це сприймаємо тепер, -- це була для неї релігійна правда»1.

Важливою сьогодні є також проблема вивчення традиційної культури малодо- сліджених локальних територій. Старше покоління, яке застало живу традицію і фактично є її частиною, на жаль, невблаганно відходить. Відтак, підвищена активність польових розвідок цілком природна і доцільна; при цьому особливої уваги потребують «перехідні зони»Цит. за: Іларіон (Огієнко І.; митрополит) Дохристиянські вірування українського народу : історично-релігійна монографія. Київ : Обереги, 1992. С. 14. Поняття «перехідна зона» сформоване в результаті досліджень суміжних етнорегіонів: у процесі переміщення з одного в інший простежуються зміни культурного ландшафту., зокрема територія Потур'я, одного з етнічних регіонів західної ВолиніПотур'я -- етнографічний регіон в сучасній Волинській області, розташований на території басейну річки Турії протяжністю 184 км., що бере початок на Волинській височині і впадає у Прип'ять. Усі наведені експедиційні матеріали зібрані в межах цієї території дослідниками минулого і сучасності (і автором статті зокрема).. В українському мистецтвознавстві немає ґрунтовних досліджень весільної традиції Потур'я щодо специфіки обрядів переходу, чим зумовлено актуальність порушеної проблеми. У статті використано результати польових досліджень, які здійснила автор протягом 2011--2015 років у малонаселених пунктах зазначеної території, а також розглянуто весільний обряд у контексті лімінального переходу в міфо-обрядовому просторі західноволинської традиції.

Мета статті -- виявити форми, особливості функціонального навантаження кожного з етапів лімінального періоду, символічних маркерів смерті й переродження як невід'ємних психофізіологічних аспектів переходу в новий статус у контексті весільного обряду Потур'я. Завдання, зумовлені метою статті, -- здійснити аналіз етапів ліміналь- ного періоду наречених та їхніх близьких, визначити особливості транзитних ритуалів та їх вплив на становлення особистості в новому соціальному статусі.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Для розуміння і пояснення логіки смерті й переродження у весільному обряді Потур'я необхідно звернутись до концепції переходу в ритуалах і розглянути її як можливу основу для вирішення порушеної проблеми. Теорію лімінального переходу започаткував 1909 року відомий французький фольклорист і етнолог А. ван ГеннепГеннеп А. Обряды перехода (систематическое изучение обрядов) / пер. с франц. Ю. Ивановой, А. Покровской. Москва : Восточная литература, 1999. 297 с. (Arnold van Gennep). Зазнавши нищівної критики, вона стала, проте, відправною точкою для подальших досліджень і розвитку теорії комунікації. Свого часу Міхал Буховський (Michal Buchowski) оцінив працю А. ван Геннепа як «справді блискучий зв'язок способу мислення, яке прагнуло подолати мислення еволюціоністів»1. Пізніше цю теорію розвивали Макс ҐлюкманBuchovski M. Etnologiczna interpretacja obrzзdфw prejscia // Lud. 1985. No. 69. S. 66. Gluckman M. Les rites de passage. Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester : Manchester University Press, 1962. P. 1-52. (Max Herman Gluckman), Віктор ТернерТэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Символ и ритуал. Москва : Наука, 1983. С. 104-264. (Victor Witter Turner), Едмунд ЛічЛич Е. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов / пер. с англ. И. Ж. Кожановской. Москва : Восточная литература, 2001. 142 с. (Edmund Ronald Leach). Зазначимо, що теорія обрядів переходу розвивалась у ХХ столітті паралельно з дослідженнями різних процесів у ритуалі в контексті психоаналізу Зіґму- нда ФрейдаФрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. Санкт-Петербург : Алетейя, 1997. 222 с. (Sigmund Freud) і структурно-функціональної концепції Еміля Дюрк- геймаDurkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. Oxford : Oxford University Press, 2008. 416 p. (David Йmile Durkheim), учень і племінник якого Марсель МоссМосс М. Общества. Обмен. Личность. Москва : КДУ, 2011. 416 с. (Marcel Mauss) був першим критиком теорії А. ван Геннепа.

Британський антрополог В. Тернер значно поглибив теорію перехідних ритуалів, позначивши перехідні лімінальні групи терміном комунітас. Він окреслив процес ритуального переходу в контексті двох груп: перша стосується структурного аспекту (прелімінальний -- лімінальний -- постлімінальний), друга -- часо-просторових позначень (сепарація -- перехід -- агрегація).

Перехід у ритуалі як зміну територіальної локації вивчали російські дослідники Альберт Байбурин і Георгій ЛевінтонБайбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд / под ред. К. В. Чистова, Т. А. Бернштам. Ленинград : Наука, 1978. С. 89-195.. Проте найбільш близько до ідеї символічного прочитання смерті й переродження в ритуалі підійшов угорський філософ, дослідник культури і релігії Мірча Еліаде (Mircea Eliade). Розмірковуючи над різними формами ініціацій, учений писав: «Смерть -- в ініціаційному або прямому сенсі -- розумілась передусім як розрив рівнів»Элиаде М. Образы и символы: эссе о магико-религиозной символике / пер. Ю. Н. Стефанова // Элиаде М. Миф о вечном возвращении : сочинения. Москва : Ладомир, 2000. С. 155..

Отже, західноєвропейський науковий дискурс, незважаючи на критику теорії А. ван Геннепа та її розвитку в соціокультурних і психо-антропологічних дослідженнях, усе ж не вийшов за межі трактування теорії ритуалів переходу як триетапної акції. Тож теорія А. ван Геннепа закріпилась на одній із передових позицій і стала основою для подальших наукових досліджень, зокрема і в Україні.

Сьогодні у вітчизняному науковому дискурсі обряди переходу становлять один зі структурно-обрядових аспектів весілля на Центральному ПоліссіДив.: Несен І. І. Весільний ритуал Центрального Полісся: традиційна структура та реліктові форми (середина ХІХ -- ХХ ст.) / Ін-т мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України. Київ, 2005. 278 с. Див.: Босик З. О. Архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини: їх специфіка та еволюція: автореф. дис... канд. культурології : спец. 26.00.01 Теорія та історія культури. Київський нац. ун-т культури і мистецтв. Київ, 2010. 20 с.. Лімінальний ритуал був також розглянутий як архетипова основа української весільної обрядовості11.

У контексті структурно-семантичного дослідження обрядів родинного циклу варто звернути увагу на ґрунтовну працю Марії Маєрчик1, у якій окреслені основні історико- методологічні передумови теорії переходу, а також підходи до аналізу ритуалу переходу за двома категоріями: 1) за триетапною системою А. ван Геннепа; 2) у контексті двох векторів: елімінативної та інтегративної функцій. Автор наголошує на значенні переходу як соціального феномена, а не локально-територіального (як часто вважають інші дослідники), з чим можна цілком погодитися. Однак із запропонованою у праці М. Маєрчик авторською теорію аналізу весільного ритуалу «через перемикання фази елімінації на фазу інтеграції»Маєрчик М. С. Ритуал і тіло. Київ : Критика, 2011. 327 с. Там само. С. 47. лише в центральному (власне, лімінальному) етапі важко погодитися. У цьому випадку вважаємо за доцільне розглянути весільний обряд з точки зору всіх перехідних етапів концепції А. ван Геннепа та елімінативно- інтегративного підходу.

Виклад основного матеріалу. У загальнонауковому дискурсі лімінальність прийнято називати стадією переходу з одного стану в інший, що зумовлено втратою структури, ієрархії, статусу елементівДокладніше див.: Лиминальность // Проективный философский словарь. Новые термины и понятия / сост. Г. Л. Тульчинский, М. Н. Эпштейн. Санкт-Петербург : Алетейя, 2003.. Термін «лімінальність» в обрядовому контексті застосовують для характеристики певного соціально-психологічного стану особистості у процесі переходу. В етнології такий процес називають ініціацією -- перехід у новий соціальний статус. А. ван Геннеп виділяє три лімінальні етапи: 1) прелімінальні -- обряди відділення об'єкта ритуалу від усього, що з ним пов'язано; 2) лімінальні -- обряди проміжні, під час яких власне й відбувається переродження в новий стан, втрачаються всі ознаки, які становили сутність об'єкта; 3) постлімінальні -- обряди включення й утвердження об'єкта в новому статусі. Ці три етапи можуть бути по-різному виражені в одного й того народу або в одному й тому ж церемоніальному циклі»Цит. за: Геннеп А. Обряды перехода (систематическое изучение обрядов). Москва : Восточ-ная литература, 1999. С. 15.. Термін «ритуали переходу» з часом набув синонімічних наукових визначень -- «ритуали життєвої кризи», «кризові ритуали».

Протягом століть українське традиційне суспільство мало свої соціальні цінності, правила, норми та обов'язкові ініціаційні етапи, які давали можливість із віком набувати нового соціального статусу. У житті кожної людини відбуваються певні природні зміни: вікові, фізичні, соціальні, статусні. у традиційній культурі вони тісно пов'язані з певними перехідними періодами.

Символіка народної культури є складовою знаково-смислової системи -- сигнатури, вона посідає чільне місце в міфо-структурній ритуалогії української обрядовості. Український філософ Володимир Личковах зазначає: «Сигнатура являє собою знаковий комплекс, що символізує смислові константи духовної культури певного етносу, краю, регіону. В сигнатурах унаочнюється, візуалізується ідейно-естетична домінанта “культурної душі”, світоглядно-ментальний стрижень філософії та естетосфери етнокультури, в тому числі і регіональної»Личковах В. А. Сакральні горизонти української культури. Архетипи -- хронотопи -- сигнатури // Художня культура. Актуальні проблеми : щоріч. наук. журн. / Нац. акад. мис-тецтв України, Ін-т пробл. сучас. мистец. Нац. акад. мистец. України, Київ : Муз. Україна, 2010. Вип. 7. С. 191.. Зважаючи на цю думку, вважаємо за необхідне розглянути етнорегіон Потур'я як окремий повноцінний організм, з його обрисами, характером і звичками. Символи смерті й переродження (відродження) відіграють надзвичайно важливу роль у всьому родинно-обрядовому циклі: хрестини, весілля і похорони. Ці моменти є головними в житті «традиційної» людини. Зрештою, такими вони залишаються й сьогодні у багатьох культурах. З цього приводу Василь Балушок зазначив: «Ознакою лімінальності ініціанта є і невпізнаність учня в казці, тобто втрата зовнішності, що символізує тимчасову смерть»1.

Одним із найбільш визначних і комплементарних обрядів вважається весільний, оскільки він містить структурно складний комплекс лімінальних ритуалів (фр. rites de passage). Особливо важким психофізіологічним переродженням він був для наречених, фактично, найбільш переломним і стресовим етапом в їхньому житті. А. Байбурін вважає: «Не випадково і на рівні міфології ритуалу, і на рівні його інтерпретації цей стан найчастіше описується як смерть ».

Для батьків і наречених весільний ритуал -- важливий життєвий етап: наречена набуває статусу жінки, наречений -- чоловіка; батьки здобувають сватів, нових родичів, невістку, зятя. Однак головні лімінальні особи -- молодий і молода. У традиційній культурі українців одруження вважається найбільш значною подією в житті. М. Маєрчик зазначає: «Найвищий ступінь соціалізованості пов'язаний з реалізацією особи у виробничій та репродуктивній сферах і припадає на фертильний період одруженості, позначається максимальною укомплектованістю одягу та найбільшим за життя гарде- робом»Балушок В. Ініціації українців та давніх слов'ян. Київ : Генеза, 2016. С. 66. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточ-нославянских обрядов. Санкт-Петербург : Наука, 1993. С. 177. Маєрчик М. С. Українські обряди родинного циклу крізь призму моделі переходу : автореф. дис... канд. іст. наук : спец. 07.00.05 Етнологія / Ін-т мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України. Київ, 2002. С. 19.. Справді, вбрання наречених відігравало одну з найбільш важливих ролей у процесі лімінального переходу, точніше, моменти вбрання, які маркували межу і демонстрували зміну кожного етапу. Основними такими моментами слід вважати плетіння вінків, читання корони, одягання хустки молодій тощо. Про важливість елементів одягу в обряді свідчать пісенні тексти. Так, у суботній день у селах середнього Потур'я нареченій надівали святковий вінок на знак прощання з дівоцтвом і співали:

Подали барвинок,

Повили віночки,

Молодая Ганнусю,

Шануй своє дівоцтво.

Обов'язковою традицією на території майже всього Потур'я був обряд корони -- одяганням прикраси з відповідною назвоюКорона -- обов'язкова атрибутивна прикраса весільного вбрання, що символізувала перехід-ний стан із дівчини в наречену (молоду). Зазвичай корона мала дві складові -- бант із білої напівпро-зорої тканини або паперова квітка і прикріплені до неї стрічки.. У середньому Потур'ї, за словами місцевих жителів, чітко регламентувались кількість і колір стрічок. До корони прикріпляли три стрічки: блакитну, рожеву і білу. Якщо молода була сиротою, одну зі стрічок, найчастіше білу, заміняли чорною. Це, з одного боку, символізувало трагічну долю на- реченої-дочки, а з іншого, -- ідентифікувало дівчину як суспільно не захищену особу, якій, за неписаними правилами традиційного соціуму, передусім необхідне було дбайливе ставлення майбутнього чоловіка.

На жаль, обряд читання корони сьогодні втратив своє значення й актуальність, проте у багатьох селах і сьогодні є традиція одягання корони як одного з найголовніших атрибутивних елементів святкового вбрання нареченої. Використання лише прикраси свідчить не тільки про те, що корона в сучасних умовах є відмінним естетично красивим елементом, а й про наявність цього обряду в минулому.

У молодого з весільними перевдяганнями було дещо простіші. Головним і найбільш поширеним є обряд одягання кожуха, коли повінчаних наречених зустрічає мати молодої на порозі хати. Про це йдеться у пісні, яка має інтегративну функцію:

Мати зятя зустрічає,

Кожуха вивертає,

Щоб зять був багатий Як кожух волохатий.

Звичайно, весільний гардероб щодо лімінального переходу вимагає детального опису й окремого дослідження. Тому далі зосередимо увагу на особливостях ліміналь- них етапів. Про початок першого, так званого періоду «відчуження» та елімінації, свідчить обряд сватання, коли молода дівчина символічно дарувала майбутньому свекру «сорочку, щоб прийняв за ріднюю дочку», а свекрусі -- «хустину, щоб прийняла за ріднюю дитину»1. Зазначимо, що хустка проходить своєрідною «червоною ниткою» у лімінальному процесі нареченої: свекруха покриє голову нареченій на другий день весілля (у понеділок) і цим завершиться процес символічного перевтілення нареченої в молодицю.

Прелімінальний період для нареченої є найбільш тривалим, оскільки від заручин до суботнього, передвесільного дня може минути тиждень або й більше. Фактично, з моменту «засватаної дівки» починається період відчуження особистості. Останній день перед весіллям вважають особливим у житті нареченої, адже вона востаннє зустрічається зі своїми подругами як незаміжня дівчина. Обряд відбувався зазвичай у хаті молодої, дівчата плели вінки і співалиЗаписали А. Коломицева, О. Коробов в с. Нуйно Камінь-Каширського району від Г. П. Теребейчик 1928 року народження, М. А. Яцевич 1930 року народження (01.08.2012). Записала І. Шворак в м. Ковель від С. І. Борончук 1953 року народження (28.08.2011).:

Плетімо плетіночку, двічі.

Повісьмо на кілочку,

Як татойко гляне,

Його серденько в'яне.

Як матінка гляне,

Її серденько в'яне.

Зазвичай, мати плакала, бо їй школа було віддавати свою дочку: у цей момент відбувалося останнє символічне єднання нареченої та її батьків. Настрій цієї атмосфери відтворено в пісні із середнього Потур'яЗаписали О. Співаченко, І. Шворак у с. Туропин Турійського району від Г. М. Тарасюк, 1931 року народження (6.06.2012).:

Якби я знала, шоб я відала, що весіллячко й буде,

То пуслала б я, свого татойка в долину по калину.

Татойко іде, калину несе -- калина червоніє,

Ой ни дай, ни дай, мене матінко, бо я ще молодію.

Обряди відділення нареченої від батьківської родини тривали в хаті молодої і перед вінчанням. Найбільш драматичний серед них -- розплітання коси, він означає прощання з дівоцтвом1:

Ой косо, косо, коханнє моє, 2 р.

Кохала тебе як сама себе,

Кохала тебе як свою душу,

Типер косойку розплести мушу.

У священному контексті шлюбу досить часто згадується про християнського Бога, хоча перші уявлення давніх слов'ян про шлюб пов'язані з віруваннями в різні божества. Свого часу Олександр Потебня провів таку аналогію: «Земний шлюб перенесений давньою людиною на небо, приписаний богам і послужив таким чином поясненням відомих відносин між явищами природи; своєю чергою, шлюб небесний став поясненням таїнства земного шлюбу»Записали О. Співаченко, І. Шворак у с. Туропин Турійського району від Г. М. Тарасюк, 1931 року народження (6.06.2012). Потебня А. А. Переправа через воду, как представление брака // Древности : археологич. вест-ник / Моск. археол. общество ; ред. А. А. Котляревского. Москва : Тип. Грачёва и К., 1868. Т. 1. С. 254.. Але пізніше, як відомо, цю тотожність було відкинуто і замінено християнською ідеєю божественного прообразуЗаписали К. Гончарук, О. Співаченко, І. Шворак в с. Воля Ковельського району від М. З. Северин 1933 року народження, О. М. Коротун 1934 року народження (2.06.2015).:

На шлюбу стояла, Богові присягала,

Своєму чоловіку присягала до віку.

У весільних подіях на Потур'ї надзвичайно важливу функцію відіграють пісні. Вивчаючи музично-інтонаційну складову весільних пісень, Броніслава Єфіменкова зазначила: «Музичний пласт весілля виступає одним із його кодів, без урахування якого неможливо вирішити низку дослідницьких проблем, серед них -- проблему типології весілля»Ефименкова Б. Б. Восточнославянская свадьба и её музыкальное наполнение / Российская акад. музыки им. Гнесиных. Москва, 2008. С. 13.. Саме тому значну увагу надаємо пісенним текстам як зразкам народної творчості і як свідкам весільно-обрядових подій у минулому. Окрім того, у піснях не лише відтворюється все, що відбувається, вони є відповідними маркерами проходження певного рубіжного етапу. Так, про завершення лімінального періоду і початок постлімінального свідчать такі словаЗаписала І. Шворак в с. Воля Ковельського району від М. З. Северин 1933 року народження,

О.М. Коротун 1934 року народження (28.04.2015).:

Ой, мамусю моя, типер я ни твоя,

Типер я того пана, з ким на шлюбу стояла.

Важливим для нареченої у процесі її переходу є психологічне випробування, яке вона має витримати, щоб стати молодицею. Особливим є момент прощання з матір'ю, батьком, родиною і переїзд у чужу сім'ю, що водночас передбачає фінальний етап -- становленняЗаписала І. Шворак в с. Старі Кошари Ковельського району від Г. П. Красько 1948 року на-родження (16.02.2012).:

Ламай мати рожу,

Знімай Матір Божу,

Давай дочці в руки,

Хай іде до свекрухи.

Він становить у весіллі Потур'я кульмінацію лімінально-елімінативного етапу -- його драматично загострений настрій, страх перед «страшним майбутнім» дочки в чужій сім'ї означає смерть особистості нареченої1:

Жалувала дочку мати пізно по воду слати, двічі.

Типер її ни жалує протів ничкі виражає,

Протів темниї ничкі, протів бистриї річки,

Темна нічка захопить, бистра річка затопить.

Після прощання з родиною настає останній етап -- становлення в новому статусі -- статусі молодиці: він починається під час зустрічі перед порогом хати свекрухи, нової матері Записала І. Шворак в с. Стеблі Ковельського району від Г. С. Оліферук 1933 року народження (3.09.2011). Записала І. Шворак в с. Старі Кошари Ковельського району від Г. П. Красько 1948 року на-родження (16.02.2012).:

Змітай, мати, лави,

Щоб не було куряви,

Щоб невістка не казала,

Що куряву застала.

Остаточна точка відновлення в обряді -- покривання молодої хусткою. Цей ритуал відомий як в Україні, так і за її межами: молода зазвичай двічі відмовлялася, а на третій погоджувалася покрити голову. На Потур'ї «посвячення в молодиці» не закінчувалось ритуальними діями. Нагадування всім про новий статус нареченої звучало й пізніше, під час танцівЗаписала І. Шворак в с. Воля Ковельського району від М. З. Северин 1933 року народження,

О.М. Коротун 1934 року народження (28.04.2015).:

Червоненький бурачок, зеленая гичка,

Вчора була дівчинонька, сьодні молодичка.

Отже, у центрі уваги постає наречена, життя і статус якої найближчим часом зміняться докорінно. Для молодого й усієї родини цей етап є важливим, проте не таким складним і вирішальним, як для нареченої. Згідно з традицією, щоб стати дружиною, дівчині потрібно було: 1) розлучитися з батьками і рідною домівкою; 2) породичатися з батьками нареченого; 3) отримати нове ім'я, новий дім і відповідно статус. Свого часу відомий антрополог і фольклорист А. Байбурін зазначив: «У ритуалі за допомогою серії обмінів втрачена рівновага відновлюються, причому це становлення є водночас і перетворенням, яке частіш за все інтерпретується у традиційній ритуалогії як смерть -- відродження»Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточ-нославянских обрядов. Санкт-Петербург : Наука, 1993. C. 150.. Фактично, наречена страждала, «вмирала» і, в певному сенсі, воскресала заради створення власної сім'ї. Процес лімінального переходу для нареченої є важливою ланкою у міфологічній структурі весільної обрядовості Потур'яДокладніше див.: Шворак І. Ю. Міфологічні структури у весільному обряді Західної Волині: вектори дослідження // Wschodnioeuropejskie Czasopismo Naukowe (East European Scientific Journal). Warszawa, 2017. № 6 (22). С. 32..

Своєрідним є перехід і для молодого, проте він має дещо іншу функціональну модель. Такими, наприклад, є численні перепони на шляху до молодої. Весільний поїзд могли перепинити двічі або тричі так звані запорожці (не запрошені на весілля), вимагаючи викуп. Молодий повинен був дати горілку, а взамін отримував хліб і сіль.

Крім того, запорожці мали вилити відро чистої води перед весільним поїздом, символізуючи цим щасливе життя. У деяких селах Потур'я і досі живе ця традиція, проте вона дещо змінилася, набула більш розважального характеру1:

Стибельська голота,

Припинає до плота,

Пирипій одбирає,

До дівки ни пускає.

Інша форма «перепони» для нареченого втілена у міфологемі про перехід через кладку або міст, що у давніх слов'ян символізувало сходження богів з неба на землю. Для молодого, як для лімінальної особи, міст означає долання шляху. Узагалі дорога є символом єднання, блукань і спогадів. Словник української міфології містить таке тлумачення: «Дорога співвідноситься із життєвим шляхом, шляхом душі у потойбічний світ, семантично виділяється у перехідних ритуалах: похоронах, деяких сімейних ритуалах»Записала І. Шворак в с. Стеблі Ковельського району від Г. С. Оліферук 1933 року народження (3.09.2011). Войтович В. Українська міфологія. Київ : Либідь, 2002. C. 163.. Щодо «деяких сімейних ритуалів», їх слід розуміти зокрема як весільні обрядодії. Недарма похорони і весільний ритуал мають спільний знаменник -- перехід, хоча архетипово тут дві різні мотивації. Утім, з точки зору міфологічної концепції, смерть і воскресіння людини (переродження молодих у випадку лімінальності) можна вважати тотожними поняттями.

У контексті долання шляху поетичного значення набуває калина як символ дівоцтва, краси і любові. Через калиновий міст має пройти наречений, діставшись до своєї коханої. Про це йдеться у пісні зі збірника польського фольклориста Оскара Кольберга <^о1уп: Obredy, melodie, р^пі» («Волинь: обряди, мелодії, пісні»), записав її дослідник у селі Туличів Турійського району ще в XIX століттіДив.: Kolberg O. Wolyn: Obrz^dy, melodie, piesni. Z brulionow posmiertnych wydal J. Tretiak. Krakow, 1907. T. 36. S. 13.:

Калиновий мосте, гнися не вломися,

Хоч же я угнуся, та я не вломлюся,

Бо буде їхати веселлє пишноє,

Веселлє пишноє -- молодий Лукасьо.

Для молодого постлімінальний період настає значно раніше, ніж для молодої. Він починається майже одразу після вінчання молодих, коли весільний поїзд повертається до хати молодої і відбувається обряд зустрічі зятя. Атмосфера, зважаючи на лагідний характер пісенних текстів, найчастіше тепла, і це також символізує початок завершального етапу молодого в обрядово-весільному комплексіЗаписали К. Гончарук, О. Співаченко, І. Шворак у с. Воля Ковельського району від М. З. Северин 1933 року народження, О. М. Коротун 1934 року народження (2.06.2015).:

Уже сонейко й низейко,

Йу вже зятейко близейко,

Вийди, вийди, рідная мати,

Свого зятя вітати (двічі).

Переродження нареченого на одруженого чоловіка вважалося надзвичайно важливою ініціацією, після якої він мав право голосу та участі у зборах сільської громади. Очевидно, одруження у традиційній культурі було одним із головних стимулів для юнаків, щоб набути вищого соціального і громадянського статусу.

Висновки і перспективи. Символи смерті й переродження мають свою специфіку, функціональне навантаження і втілюються за допомогою різних форм обрядового переходу на Потур'ї. Система лімінальних переходів у весільній традиції Потур'я має свої особливості, її не завжди можна чітко й рівномірно розподілити на головних осіб -- молоду і молодого. На відміну від родинного і поховального ритуалів, лише весільний має всі три етапи: прелімінальний -- лімінальний -- постлімінальний. Для кожної лімінальної особи вони мають різні часово-просторові маркери. Ритуали переходу впливають передусім на особистісно-психологічний стан молодої, оскільки, на відміну від молодого, на ній зосереджено найбільше весільних ритуалів. Перехідний період нареченого є менш важливим у символічному значенні смерті, проте багато- етапним на шляху до головної мети -- набуття нового статусу в громаді. Органічною для лімінального процесу є також елімінативно-інтегративна функція, найяскравіше виражена у нареченої.

Дослідження не вичерпує всієї глибини проблеми, необхідно здійснити аналіз одягу, весільних реквізитів і ментально-особистісного переродження учасників весільного свята в контексті міфо-обрядової творчості.

Список використаної літератури і джерел

Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Санкт-Петербург : Наука, 1993. 253 с.

Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд / под ред. К. В. Чистова, Т. А. Бернштам. Ленинград : Наука, 1978. С. 89-195.

Балушок В. Ініціації українців та давніх слов'ян. Київ : Генеза, 2016. 263 с.

Босик З. О. Архетипові мотиви весільної обрядовості Середньої Наддніпрянщини: їх специфіка та еволюція : автореф. дис... канд. культурології : спец. 26.00.01 Теорія та історія культури / Київський нац. ун-т культури і мистецтв. Київ, 2010. 20 с.

Войтович В. Українська міфологія. Київ : Либідь, 2002. 662 с.

Геннеп А. Обряды перехода (систематическое изучение обрядов) / пер. с франц. Ю. Ивановой, А. Покровской. Москва : Восточная литература, 1999. 297 с.

Элиаде М. Образы и символы: эссе о магико-религиозной символике

/ пер. Ю. Н. Стефанова // Элиаде М. Миф о вечном возвращении : сочинения. Москва : Ла- домир, 2000. С. 127-250.

Ефименкова Б. Б. Восточнославянская свадьба и её музыкальное наполнение / Российская акад. музыки им. Гнесиных. Москва, 2008. 62 с.

Іларіон (Огієнко І., митрополит). Дохристиянські вірування українського народу. Історично-релігійна монографія. Київ : Обереги, 1992. 424 с.

Лиминальность // Проективный философский словарь. Новые термины и понятия / сост. Г. Л. Тульчинский, М. Н. Эпштейн. Санкт-Петербург: Алетейя, 2003.

Лич Е. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов / пер. с англ. И. Ж. Кожановской. Москва : Восточная литература, 2001. 142 с.

Маєрчик М. С. Українські обряди родинного циклу крізь призму моделі переходу : автореф. дис. ... канд. історичних наук : спец. 07.00.05 Етнологія / Ін-т мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України. Київ, 2002. 20 с.

Маєрчик М. С. Ритуал і тіло. Київ : Критика, 2011. 327 с.

Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Москва : КДУ, 2011. 416 с.

Несен І. І. Весільний ритуал Центрального Полісся: традиційна структура та реліктові форми (середина ХІХ -- ХХ ст.) / Ін-т мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України. Київ, 2005. 278 с.

Потебня А. А. Переправа через воду, как представление брака // Древности : археологический вестник / Моск. археол. общество ; ред. А. А. Котляревского. Москва : Тип. Грачёва и К., 1868. Т. 1. С. 254-266.

Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Символ и ритуал. Москва : Наука, 1983. С. 104-264.

Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. Санкт- Петербург : Алетейя, 1997. 222 с.

Шворак І. Ю. Міфологічні структури у весільному обряді Західної Волині: вектори дослідження // Wschodnioeuropejskie Czasopismo Naukowe (East European Scientific Journal). Warszawa, 2017. No. 6 (22). С. 30-34.

Buchowski M. Etnologiczna interpretacja obrz^dow prejscia // Lud. 1985. No. 69. S. 63-73.

Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. Oxford : Oxford University Press, 2008. 416 p.

Gluckman M. Les rites de passage // Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester : Manchester University Press, 1962. P. 1-52.

Kolberg O. Wolyn: Obrz^dy, melodie, piesni. Z brulionow posmiertnych wydal

Размещено на Allbest.ru