Размещено на http://www.allbest.ru/

1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Китай - страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до и. э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XIIвв. до и. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве. В этот период важную роль в земледелии продолжала играть кровнородственная община (патронимия), причем общинники обрабатывали и поля, принадлежавшие правителю, и поля, находившиеся в их общем пользовании. ВXIIв. до н. э. в результате войны государство Шан-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основало свою династию, просуществовавшую доIIIв. до н. э. философия древний китай канонизация конфуцианство моизм

В начальный период существования Чжоуского государства рабовладение продолжает укрепляться, происходит расширение использования рабов: они встречаются теперь не только в земледелии и скотоводстве, домашнем хозяйстве -- их используют на рытье каналов, в правительственных учреждениях, в ремесленном производстве и т. п.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существования династии Чжоу господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными-полулюдьми. Главным божеством в пантеоне богов был Шан-ди. Все боги и духи подчинялись его приказаниям и считались с его волей. Ему повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. Но Шан-ди был не только верховным божеством, в представлении древних китайцев он являлся также их родоначальником и покровителем. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Очень часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная божественная сила неба. Древние китайцы полагали, что все в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования. Религиозно-мифологические представления освящали систему господства родовой знати. Государь, правитель выступал перед своими подданными как сын неба.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших (вернее, их духов) на жизнь и судьбу потомков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности - мудрых правителей Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Почитание предков было также приспособлено для укрепления положения и авторитета родовой знати. Для древнекитайской религии было характерно жертвоприношение духам природы и предкам. «Сношения» людей с духами и предками строго регламентировались. Высшим посредником между ними являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

В мифах, культе предков, тотемизме выражались связи, существовавшие в родо-племенной организации общества. Религиозный мир есть только рефлекс реального мира. «При древнеазиатских, античных и т. д. способах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчиненную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем далее зашел упадок общинного уклада жизни... Эти древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования -- низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях».

В мифологии существовало и свое объяснение происхождения мира, природы. В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. Согласно одному мифу, в бесформенном мраке родились два духа (или бога) -иньиян,которые занялись упорядочением мира. Впоследствии эти духи разделились: духян стал управлять небом, а духинь-- землей.

По другому мифу, мифический первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, в результате чего все легкое и чистое тотчас же поднялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю.

В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Мифологическая форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н. э.

Разложение первобытнообщинного общества и появление новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов. Некоторые мифы, в частности те, в которых шла речь о происхождении мира, становятся составными частями древнекитайских космогонических концепций. Прежде всего это относится к мифам о духахинъиян. Инъиянпревращаются в силы, с помощью которых происходит становление и развитие Вселенной.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие вV--IIIвв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. «Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории». Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, а персонажи мифов - историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения. В частности, мифические государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных правителей древности, которым надо было подражать, период их правления был объявлен «золотым веком» в истории Китая. Все это было сделано в целях приспособления общенародных традиций, зафиксированных в мифах, к классовым интересам господствующих кругов.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказывали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Как и философии других народов, она тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке» и т. д. Такие памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о «пяти первости-хиях», о «великом пределе» --тайцзи,о силахинъияни даже учение одао,ведут свое начало от мифологических и примитивно-религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях» и т. д.

Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силыяниинъ,возникают наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями». Живое созерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. «Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоит упразднить одно, и жизнь станет невозможна»⁷.

В книге «Шу цзин», в главе «Хуп фань» («Великий план»), говорится: «Первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля. [Постоянная природа] воды - быть мокрой и течь вниз; огня- гореть и подниматься вверх; дерева - [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла - подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.

То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое».

Первоначально силы инь и яни пять первоначал еще связаны с небом (духами), но гораздо позднее у Цзоу Яня происходит разрыв этой натурфилософской схемы с религиозными представлениями.

В то же время наблюдения над изменениями, происходящими в природе и обществе, стимулировали мысль о всеобщем становлении и изменении.

Эта мысль довольно четко выражена в тексте «И цзин» (VIII-VIIвв. до н. э.), в само название которого входит слово «изменение», - «Трактат (книга) об изменениях». «И цзин» состоит из графических символов и пояснений к ним. В его основе восемь триграмм: цянь(небо), гэнъ (гора), ли(огонь), сюнъ(ветер, дерево),дуй(водоем),кунъ(земля),чжэнъ(гром),кань(вода). Эти триграммы по существу обозначали те предметы и явления, с которыми древние китайцы сталкивались в своей повседневной практике и вычленение которых из хаоса окружающих предметов и явлений было доступно их миросозерцанию. В результате максимально возможных сочетаний триграмм было образовано 64 гексаграммы, 64 графических символа. Каждый символ, или каждая гексаграмма, состоит из определенного сочетания горизонтальных черт - непрерывных, обозначающихян,и прерывных, обозначающихинь.

Каждая гексаграмма - это выражение определенного состояния действительности, определенной жизненной ситуации, смысл которых раскрывается в пояснениях к гексаграммам. «По теории «Книги перемен», весь мировой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия сил света и тьмы, напряжения и податливости». Можно считать исходя из графического написания каждой гексаграммы, что вначале имеет место развитие ситуации внутри определенной гексаграммы, которое в результате приводит к появлению новой ситуации. Другими словами, переход от одной ситуации к другой, по мнению авторов «Книги перемен», должен раскрывать динамику бытия.

ВVI--IIIвв. до н. э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социальными сдвигами.

В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных, орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Указанный период китайской истории характеризуется также острой социальной борьбой внутри выдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжао, Хань и кровопролитными войнами между царствами, уносившими, по свидетельству источников, сотни тысяч жизней. Единое Чжоуское государство фактически развалилось, ибо прежние зависимые местные правители стали носить титул вана и, стало быть, даже номинально считали себя независимыми.

Борьба за господство между царствами привела во второй половинеIIIв. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения - распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию - нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.

Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой (небом), государством и другими людьми.

Уже в таких литературно-исторических памятниках, как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на периодVI-IIIвв. до н. э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Гуань-цзы», «Ли цзи» и др. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Шан Ян и Хань Фэй-циы. Именно в этот период происходит формирование китайских философских школ - даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

2. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ

Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханынуп (VIII-VIвв. до н. э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества, мировой цивилизации. Обширный материал, который входит в настоящее издание и который приводится в хронологической последовательности, на наш взгляд, убедительно демонстрирует указанную выше общность, единство внутренних законов возникновения и развития философии.

В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить свое место и роль в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. Одновременно история становления и развития философии, будь то китайская, или индийская, или греческая, неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшейся за все старое, освящавшее авторитетом традиции нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - материалистического и идеалистического - с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Вместе с тем изучение истории китайской философии показывает, что в ее развитии как с точки зрения проблематики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд особенностей. Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентации отношений между «верхами» и «низами», а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утилитарный подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами -- вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Поэтому китайские мыслители и древности и средневековья уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, па призывах возврата к «золотому веку» совершенно мудрых правителей -- Яо, Шуня и Вэнь-вана.

Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, таи как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Заложенные моистами традиции соединения философской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, данных конкретных наук для подтверждения общефилософских выводов не получили дальнейшего развития.

Канонизация конфуцианства, которое с самого начала в лице Конфуция выразило свое крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, которое считало основной задачей самосовершенствование нравственности человека, воспитание и освоение сложного ритуала отношений между высшими и низшими, между отцом и детьми, между старшими и младшими и т. д., создала идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философские и политические рассуждения, принизила общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний. Они молчаливо были признаны уделом людей низших, лишенных возвышенных идей. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалось уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древние наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях, делении всего сущего на противостоящие друг другу темное, женское начало(инь)и светлое, мужское начало (ян), а также об эфире(ци),который, сгущаясь, образует тяжелые, женские частицы(инь-ци),а воспаряясь, очищаясь, - легкие мужские частицы(ян-ци),взаимодействие их порождает сначала пять первостихнй, а затем все сущее.

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубежеVIиVвв. и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями. Достаточно открыть такое основополагающее руководство по китайской медицине, как «Хуан-ди нэйцзин» («Канон Хуан-ди о внутренности»), чтобы убедиться в том, что учение о пяти первостихиях,инь, яници- это альфа и омега традиционной китайской медицины.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснение природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большого развития. Они лишь были поставлены в общем виде представителями материалистического направления, прежде всего представителями школы «инь-ян», или натурфилосрфами, моистами и в известной мере даосизмом.

Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным. Лишь поздние моисты и в какой-то мере Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы приблизились к его пониманию и практическому использованию в своих рассуждениях. К этому надо добавить, что и иероглифический характер китайской письменности также является определенным сдерживающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической терминологии.

Наконец, для китайской философии была характерна тесная связь с мифологией, что мы уже отмечали выше.

Таковы некоторые особенности древнекитайской философии.

3. ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-Iвв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ:

1. «сторонники учения обиньиян»- инь-ян цзя(натурфилософы),

2. «школа служилых людей» - жу-цзя(в переводной литературе называемая школой конфуцианцев),

3. «школа моистов»,

4. «школа номиналистов» -мин-цзя(часто называемая также школой софистов),

5. «школа законников» (легистов) -фа-цзя

6. «школа сторонников учения одаондэ» - дао-цзя - даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, однако, за исключениемцзацзя,или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая не имеют отношения. Поскольку на протяжении многих столетий издание работ китайских мыслителей и исследование их взглядов проходило на основе упомянутой выше классификации, то для удобства расположения материала мы также будем пользоваться ею, хотя она не выдерживает критики с точки зрения правил научной классификации, так как в ней одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам или понятиям этого учения.

К тому же традиционное отнесение того или иного мыслителя к одной из этих шести-семи школ оправданно только до известной степени. Конечно, философ, принадлежавший, например, к конфуцианству, не мог пройти мимо идей, высказывавшихся Конфуцием. Однако каждый крупный мыслитель не мог не откликнуться и на те требования, которые выдвигало его время. Поэтому очень часто тот или иной мыслитель фактически порывал с положениями доктрины той школы, о принадлежности к которой он официально заявлял. В этом отношении показательна, например, судьба Сюнь-цзы, традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по сути дела не был, ибо его взгляды скорее ближе к легистам и моистам, чем к конфуцианству, которое он критиковал. Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что в рамках одной и той же школы очень часто выступали философы, стоявшие на прямо противоположных идейно - мировоззренческих позициях.

Вместе с тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном счете к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить себе эту борьбу в чистом виде.

На ранних этапах развития китайской философии, например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания и его отношении к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых относят к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о понимании роли неба, взаимоотношений «имен» (понятий) и действительности, происхождения всего сущего,дао,роли духов, судьбы и т. д.

4. НАТУРФИЛОСОФИЯ

Согласно Лю Синю, «Принадлежащие школе «инь ян» происходят от придворных астрономов. Они почтительно следовали чистому Небу, благоприятным знамениям солнца и луны, звезд и созвездий, чередованию сезонов».

Астрономия и астрология в те времена были также занятием наследственных чиновников. Календарь играл важную роль в определении сельскохозяйственных сезонов, а также регулировал церемонии жертвоприношений. Поэтому, астрологи отчасти были и жрецами. Из их среды вышли знатоки «шести видов оккультных искусств».

Это: собственно астрология, календари, «пять элементов», гадание по стеблям тысячелистника, смешанное гадание, и, наконец, «фэншуй». Школа инь-ян также считается родоначальницей многих методов «цигун».

Имея дело с созвездиями, движением планет, фазами луны, астрологи научились составлять различные системы взаимопревращений, планы, модели ритмических процессов. Они заложили основы универсальной восточной стратегии. Эти знания дали начало китайской медицине, музыке, а так же послужили основой китайской военной стратегии.

Вероятно, в их среде первоначально возникло искусство «вэйци». Доска с черными и белыми камнями первоначально служила календарем, применялась для моделирования и визуализации нумерологических построений. Позднее вэйци превратилось в стратегическую игру, известную ныне как «го».

Мастера «инь ян» жили за счет составления гороскопов, гадания, медицинской практики. Они также консультировали по вопросам «фэншуй», включая и строительство городов, а также консультировали по стратегии. Универсальность применения их знаний повышала их способности к выживанию, но требовала постоянных перемещений. Потому и учеников было не так много.

5. КОНФУЦИАНСТВО

По мнению Лю Синя, «Принадлежащие школе Жу» пришли из ведомства образования… Эта школа наслаждалась изучением «Лю и» - «Шести канонов» и уделяла внимание гуманности и справедливости».

Иероглиф «Жу» переводится как «ученые». Первое, чем должен был овладеть человек, стремящийся стать чиновником, «войти во власть», была грамота! Это было абсолютным цензом. Грамота изучалась на основе шести канонических книг. Это И цзин - «Книга перемен», Ши цзин - «Книга песен», Шу цзин - «Книга документов», Ли цзи - «Записи о ритуале», Юэ цзин - «Книга музыки», Чунь цю - «Вёсны и осени» - хроника царства Лу с 722 по 479 год д н. э.

Параллельно с грамотой ученик постигал необходимые знания по музыке, истории, ритуалам, обычаям разных правлений.

Например «Книга песен» была не сборником народной эстрады, а содержала гимны и оды разных царств и династий, посвященные важнейшим событиям в их истории, содержала информацию о преданиях, нравах, обычаях всех известных к тому времени народов.

Самым известным, и первым среди поименованных учителей этой школы был Конфуций, в связи с чем она известна также и как школа Конфуция.

Принадлежать к признанным преподавателям этой школы было весьма почетно, овладеть её знаниями означало получить пропуск в чиновное сословие. Обучение было платным. У самого Конфуция было несколько тысяч учеников. Таким образом, «жу цзя» была не только философской школой в западном понимании этого слова, но и цехом чиновников, включающим как преуспевающих, так и кандидатов, жаждавших пополнить пустующие вакансии.

5. МОИЗМ

«Принадлежащие к школе моистов происходят от Стражей Храма. Храм был построен из простых деревянных балок с соломенной крышей, поэтому их учение подчеркивало бережливость. В храме почитались Три Первопредка и Пять Императоров, поэтому их учение говорило о вселенской любви. В храме также совершались церемонии выбора чиновников и военных упражнений, поэтому их учение говорило о предпочтительности добродетели и способностей. Храм был местом жертвоприношений предкам и почитания отцов, поэтому их учение должно было чтить духов. Они принимали древнее учение о следствии четырем сезонам, поэтому их учение отрицало рок. Они принимали древнее учение об исполнении сыновней почтительности во всей Поднебесной, поэтому они проповедовали учение «согласия с высшими».

Эта школа названа по имени её основателя Мо Ди, известного как Мо-цзы. Ее социальной базой были «ю ся» - странствующие рыцари.

«Их слова всегда были честными и искренними, а действия - быстрыми и решительными. Они всегда были верны обещанному, и, не взирая на себя, бросались навстречу угрожающей опасности» («Ши цзи»).

В отличие от других «семей», «Мо цзя» имела строгое вертикальное управление, четкую иерархию, железную дисциплину. Эта организация принимала участие в реальных боевых действиях. Глава организации назывался «Цзюй цзы» - «Великий учитель». Цзюй цзы имел право распоряжаться жизнью и смертью рядовых членов организации. Их кодекс требовал выступать на стороне слабой стороны, по возможности избегать кровопролития. Низшие были обязаны беспрекословно подчиняться высшим и передавать им всю информацию.

Школа Мо критиковала конфуцианцев за их дорогостоящие ритуалы, отбросив которые, можно было бы экономить массу средств для общественного хозяйства. Также школа Мо была недовольна конфуцианцами, так как они не чтили духов.

«Школа имен». По версии Лю Синя, происходят из ведомства ритуала. Однако, основные представители этой школы известны благодаря их участию в судебных тяжбах. Поэтому они известны также как «спорщики» или «юристы». Некоторые представители этих школ прославились как бесстыжие адвокаты, по несколько раз «выворачивающие наизнанку» дух и букву законов, некоторые - как толковые составители судебных кодексов.

«Принадлежащие к школе легистов происходят из ведомства судопроизводства. Они утверждали строгость наград и наказаний, чтобы поддержать нормы должного поведения».

Школа «фа» - методов. Другое название - «школа законников» или легисты. Легисты добивались максимальной эффективности управления, придерживались принципа приоритета наказаний над поощрениями, строгого определения должностных обязанностей, равенства всех перед карой закона. В период ранней Чжоу они не имели большого влияния, так как первый министр назначался из ведомства ритуала. Но в позднее время, когда раздробленные царства вступили в период ожесточенных войн, их методы получили более высокий спрос. Став первыми министрами, легисты в разы повысили эффективность управления, экономики и сельского хозяйства. Получив больший ресурс, царства под управлением легистов стали побеждать в войне. Окончательно объединил Китай император Цинь Шихуанди, первым министром которого был знаток «фа цзя» Ли Сы.

По мнению Лю Синя, школа «дао-де цзя» происходила от придворных историков.

«Изучая исторические примеры успехов и неудач, сохранения и разрушения, бедствий и процветания с древности и до наших дней они научились удерживать существенное и схватывать основное. Они сохраняют себя чистотой и пустотой и управляют собой смиренностью и мягкостью. В этом заключена сильная сторона школы».

Здесь нужно знать, что служба историков (историографов) изначально была не научной работой и не собранием сведений для их опубликования и прочтения людьми. Изначальный смысл деятельности историографов - это раз в полгода отправлять божественным предкам отчеты о состоянии дел на Земле. То есть, это жреческие функции. Первоначально дощечки с отчётами просто сжигались на алтарях, затем они сохранялись в заалтарных хранилищах, но никому и в голову не приходило их перечитывать и тем более - публиковать. (Исключение составили таблички царства Лу, собранные в хронику «Чунь цю».)

Сакральность действа требовала полной беспристрастности. Поэтому историографы часто вступали в конфликт с князьями, а тем более с временщиками - незаконными правителями. Примечательно, что в древнем Китае, историографы часто шли на смерть, но не соглашались написать «правильные» таблички с точки зрения правителя, пришедшего к власти незаконным образом. Из-за весьма высокого морального авторитета эти люди вызывали глубокое почитание, религиозное уважение. Они же разработали модель поведения идеального правителя - обладание «дао» и «дэ». Конечно, окончательно рассудить, обладает ли правитель «дэ» могло только Небо - неблагое правление вызывало бедствия и утерю доверия народа, утрату власти, а часто и пресечение династии. Но опытный историограф, на основе анализа, беспристрастного наблюдения, мог вынести вердикт и до того, как Небо обрушит свою кару на все государство. Кроме того, мастер методов «дао дэ» мог оценивать и давать рекомендации не только правителям, но и обычным людям. В эпоху смут и утраты законного правления, пресечения правящего рода, его мнение оказывалось решающим в признании кандидатов.

Моральная экспертиза часто оказывалась необходима не только в делах государственного правления, но и в делах большого рода, семьи, клана. Потребность в мастерах «дао дэ» была минимальной в эпоху стабильности и мира. В эпоху кризисов мастера «дао дэ» приобретали более высокое значение. Они придавали легитимность той политической силе, которая получала их благословение.

Как и школа «жу», школа «дао дэ» перестала быть чисто семейной в период «Борющихся царств». Мастера «дао дэ цзя» жили на пожертвования лиц, стремящихся к подтверждению своего «дэ». Они так же имели учеников, но не в таких грандиозных количествах, как в «жу цзя». Их методы включали постижение психологии, умение отрешиться от личных симпатий, беспристрастное наблюдение, развитие интуиции, искусство предвидения. От этих систем произошли многие методы «энергетической гимнастики», известные ныне как «цигун».

Размещено на Allbest.ru