Новітня західна філософія в оцінці українських мислителів 20-30-х років XX ст.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Новітня західна філософія в оцінці українських мислителів 20-30-х років XX ст.

Галань Н.В.

Історія філософії кінця XIX початку XX століть позначена не лише плюралізмом течій, шкіл, напрямків, але й принципово новим як суб'єктом, так і об'єктом філософування. Адже на перетині XIX-XX століть формується новий тип мислителя філософа-особи, мислителя більш персоналізованої орієнтації, філософські тексти стають, без перебільшення, художніми творами. Відповідно, коло зацікавлень філософа особистнісно звужується. Людину, загублену на зламі обох століть вже мало цікавлять надемпірично-раціоналізовані схеми, натомість її погляд стає зверненим до власної суті, її проблем та переживань.

Мислителі Радянської України зазначеного періоду, будучи територіально та змістовно віддаленими від основних напрямів та тенденцій сучасної їм західної філософії, досліджували її. Так, зокрема, проблеми сучасної західної філософії досліджувались П. Демчуком, Е. Берглером, В. Берковичем, Н. Білярчик, Т. Степовим, В. Юринцем. Історикофілософські погляди українських філософів 20-30-х років XX століття на сучасному етапі активно досліджують українські науковці Г. Вдовиченко, І. Козій, М. Роженко, Я. Юринець.

Важливо усвідомлювати те, що українські філософи 1920-1930рр діяли в рамках досить жорсткої марксистсько-ленінської парадигми, що змушували їх підходити до характеристики історико-філософської ситуації насамперед з точки зору її ідеологічно-політичної приналежності, що зумовило, відповідно, не зовсім адекватні сучасному розумінню характеристики західної філософії. Так, В. Юринець писав: «Справа ясности і чіткости філософської лінії в нашу добу має величезне значіння, бо філософія є ідеологічне віддзеркалення тих суперечних процесів, що відбуваються в лоні нашого суспільства [14, с.64]». Але така ідеологічна методологія не стала для українських мислителів ключовою при оцінці тих чи інших історико-філософських явищ. Глибока обізнаність з історією філософії, методами дослідження дозволила їм намалювати досить характерну картину розвитку філософії наприкінці XIX початку XX століть. Таким чином, головним досягненням критики українськими мислителями 20-30-х років стало, насамперед, інформаційне поширення та знайомство інтелектуальної публіки із новітньою західною філософією. Безперечно, форма такого поширення була «партійно витримана», філософія загалом піддавалась жорсткому поділу в рамках «матеріалізму-ідеалізму», тоді коли зміст залишався істинним, що дозволяло розкривати теоретично-науковий зміст філософських робіт, адже важливою складовою оцінки філософії Заходу було коментування першоджерел.

Мислителі Радянської України, аналізуючи творчість своїх західних сучасників, з неодмінністю вказували не лише на множинність напрямків та течій, але й на еклектизм кожного конкретно взятого мислителя. Так, В. Юринець, характеризуючи Е. Гуссерля писав: « у нього нема жодної думки, що не стрівалась б уже у філософів різних діб і при тім він має ще одну неабияку здатність: він сполучає несполучне, вплітає до своєї системи цілі комплекси думок філософів, що стояли на протилежних полюсах, включали один одного» [15, с.55]. Така полярність була характерною не лише для власних філософських творів мислителів Заходу, але і для оцінки ними ж історико-філософського процесу в цілому. Н. Білярчик вказувала на те, що «прагматизм схильний розглядати всю історію філософії як антитезу двох основних напрямків, що разом їх можна визначити термінами: інтелектуалізм і антиінтелектуалізм» [3, с.116]. Загалом, даючи характеристику сучасній їм філософській ситуації на Заході, українські мислителі без вагань стверджували: «Ідейна безпорадність, мізкова яловитість, повне банкрутство думки ось те «багатство й краса», що ними красує перед світом сучасна буржуазна філософія» [4, с.114].

Український філософ Т. Степовий у ряді статей, що були надруковані у журналі «Червоний шлях» протягом 1926-1927 років, дає розгорнуту характеристику найважливіших, «знакових» шкіл сучасної західної соціології. Він пропонує класифікацію основних соціологічних шкіл сучасного йому Заходу через розкриття-розуміння поняття «соціального явища», що, на його думки, складається з трьох головних елементів:

1) матеріальне оточення,

2) сама людина, що її соціологія бере біологічно готовою за всіма її біологічними особливостями,

3) спосіб діяння цієї людини в певному матеріальному оточенні те, що становить предмет вивчення соціології в тому разі, коли розглядаємо не окрему людину, а цілі групи людей.

Відповідно, до можливості комбінацій цих елементів соціального явища, Т. Степовий виділяє такі основні школи сучасної західної соціології: енергетичну, географічну, що становлять т.зв. фізико-хімічну групу, органічну та расову, що становлять біологічну групу, колективно-психологічну та індивідуально-психологічну, що становлять психологічну школу. Окрім того, філософ виділяє також дві додаткові соціологічні групи для повного, на його думку, вичерпання класифікації групу «еклектиків» та групу історичного матеріалізму.

Енергетична теорія суспільства представлена іменами М. Бехтерева, Л. Віньярського, М. Щукарева. Основою цієї теорії є перенесення та застосування двох законів термодинаміки до соціального життя. Т. Степовий пише: «He зважаючи на цю енергетичну об'єктивність, теорія Віньярського по суті цілком індивідуалістична, бо розвиток соціальний він ставить у залежність від зазначеної вище потенціальної енергії раси (класи), яка своє визначення знаходить у формі інтелекту [8, с.142].

Енергетична теорія стверджує те, що «...расова енергія (біологічна внутрішня сила) і природне оточення є найголовніші чинники соціального розвитку. Вони находяться в свою чергу в залежності від інших форм енергії біологічної та космічної» [8, с.142]. Т. Степовий критикує енергетичну теорія, пишучи про те, що «енергетична теорія суспільства є лише ілюстрацією закону збереження енергії; вона доводить його універсальність і свідчить про розвиток механіки, а для соціології, яка розглядає відношення певних історичних епох, т. є. розглядає історичний процес, нічого не дає. Даючи лише кількісний аналіз соціальних явищ з боку їхньої енергетики, енергетична теорія суспільства не вичерпує всього змісту історичних явищ, бо залишає без розгляду якісний бік соціальних явищ, що має для соціології головне значіння» [8, с.152].

Розглядаючи географічну соціологічну школу, Т. Степовий проводить глибокий аналіз, розпочинаючи від її початків теорії Г. Бокля, Ш. Монтеск' є закінчуючи аналізом ідей Г. Гегеля, Г. Гердера, Мечникова та П. Мужоля, що протиставляється ним іншим теоріям географічної школи через те, що він (Л. Мечников) «...не визнає раси, як переступного ланцюга між природою і суспільством, або як біологічного етапа в переведенні космічної енергії в соціяльну...» [9, с.114]. Окрім того, Т. Степовий порівнює погляди «енергетистів» та «антропо-географістів»: «тут ми бачимо, що й географісти, як енергетисти (тільки конкретніше) ставили в ряд різні форми чи то енергії, чи то оточення й з них виводили «расовий» фактор, який є наслідок цього оточення і заразом є причиною соціального розвитку. Таким чином, географічне оточення, щоб вплинути на людину, находить шлях цього впливу через людський організм, або, широко беручи, через вплив на расові здібності» [9, с.111]. Український філософ цілком по-марксистськи розумів хибу географічної школи, вбачаючи її в недостатній оцінці ролі соціальних факторів: «Отже, основна помилка географістів була в тому, що вони за своєю теорією впливу підсоння, грунту і т.д. на расу не бачили основної причини соціального розвитку соціальних і в першу чергу економічних відношень» [9, с.123], зокрема значення практики, адже «людина пристосовується до природи не біологічно, а технічно та економічно, вона змінює не свій організм, а свою техніку і суспільну організацію» [9, с.125].

Творцем органічної теорії суспільства Т. Степовий справедливо визнає Г. Спенсера, вказуючи, водночас, на його попередників Платона і Т. Гоббса. Також український філософ розглядає підстави обожнення «органістами» суспільства як органістичного утворення: «...почавши з аналогії, Спенсер в процесі її поглиблення сам її зруйнував, додаючи від себе всякі антианалогичні соціальні та класові міркування і похапцем зв'язуючи їх як-небудь з основною теорією. Від цього його аналогія стала схожою на той граматичний закон, або на ті старі державні закони, які сам Спенсер критикував за те, що в дійсності в них є більше винятків, ніж правил і що сам закон по суті стає винятком, бо дійсність його скритикувала» [10, с.131]. Т. Степовий також згадує імена Р. Вормса, Я. Новікова та аналізує їх відмінність від поглядів класичних «органістів», зокрема того ж Г. Спенсера.

Важливим є розуміння Т. Степовим ідеологічного підгрунтя критики органі стичної теорії сучасниками Г. Спенсера : «отже всі критики сходяться на тому, що в суспільстві існує залежність тільки психічного характеру і бояться навіть натяку на яке-небудь матеріалістичне пояснення цієї залежности. Органична теорія як-не-як говорить про всілякі органи, судини, системи і т.д., а цього ідеаліст буржуазний соціолог, поставивши все на карту ідеалу і сили ідейки, що її він проповідує, не може допустити інакше йому доведеться прийти до сумних для буржуазної класи висновків» [10, с.142]. Критикує він Г. Спенсера і за відсутність чіткого поняття суспільства, перенесення факторів біологічних на життя суспільства.

Т. Степовий відмічає також історико-філософську необхідність виникнення расових теорій суспільства, пишучи про те, що « коли спочатку расова теорія в устах феодала повинна була виправдати його песимізм, що виник як наслідок економічного занепаду дворянства, то потім в устах буржуазії ця теорія мала на меті виправдати класове панування буржуазії і упевнити всіх незадоволених в тому, що нерівність між людьми є закон природи, а повстати проти закону природи може тільки хворий чи божевільний» [11, с.122]. Розгортання історичної панорами расової соціологічної школи від О. Амона, графа Ж.А. де Гобіно,, Ж.В. де Ляпужа і до апогею розквіту в у вченні Л. Гумпловича теж не залишається без уваги українського філософа: «Амон-Ляпуж-Гумплович це три етапи розвитку расової теорії на грунті феодальних, вільно-капіталістичних відносин» [11. С.137]. Незважаючи на відмінність всіх вище названих мислителів, представників расової школи, Т. Степовий чітко розрізняє єдине для них методологічне поле: «Для всіх цих етапів характерний є основний принцип расової теорії: природна расова, біологічно-конституційна, вічна нерівність людей. Цей принцип лежить в основі всіх буржуазних і індивідуалістичних теорій суспільства, всіх напрямків і шкіл. Але цікавий факт: довести теорію до констатування факту нерівності буржуазні соціологи вміють, а дослідити причини цієї нерівності ніхто не може» [11. С.137]. Даний напрямок соціології теж піддається критиці з боку українського мислителя, зокрема і через нехтування ним ваги та значення соціуму у формування людського характеру, здібностей та нахилів: «Як відомо, характер залежить не стільки від біологічної конституції, скільки від соціального оточення. По-перше навіть сама конституція регулюється природнім і соціальним добором. По-друге ми маємо багато даних, щоб підкреслювати значіння соціального оточення в утворенні особи» [11. С.141].

Український мислитель закінчує розгляд «буржуазних соціологічних шкіл» критикою останніх напрямку колективно-психологічного та індивідуально психологічного. Усвідомлюючи одну з домінантних ролей у сучасній йому історико-філософській картині саме психологічних факторів, Т. Степовий стверджує, що «психологічні теорії суспільства становлять величезну більшість буржуазних теорій історичного процесу. До цього напрямку належить безліч буржуазних соціологів усіх країн» [12, с.218]. До них він зараховує В. Віндельбанда, В. Вундга, Г. Зіммеля, Г. Лебона, М. Михайловського, Г. Ріккерта, В. Сігеле, Г. Тарда. Такий «психологізм» західного інтелектуального простору є досить великий: «Отже, «амплітуда гойдання» психологічних теорій суспільства дуже широка; вона сягає від суто-буржуазної расової теорії суспільства аж до історичного матеріалізму і одночасно тримає під своїм впливом соціологів-плюралістів» [12. С.219].

Найхарактернішим представником колективно-психологічної школи, на думку Т. Степового, є Е. Дюркгейм, адже « основною ознакою соціології Дюркгейма є соціоморфізм теорія соціального походження всіх категорій людської логіки» [12. С.221], а також А. Богданів, В. Вундт.

Важливим для українського філософа є і розкриття соціальних умов для утворення та розквіту того чи іншого філософського напрямку. Так, до прикладу, соціальне коріння колективно-психологічної теорії «це група технічної інтелігенції, що вербується переважно з дрібної буржуазії... Для цієї групи з одного боку безсумнівною являється сила спеціальної науки, фаху, а з другого боку вона переконується, що в суспільстві є якась інша сила, вища за окрему особу з її фаховим знанням. Тому в Дюркгейма і в його учнів суспільство являється якоюсь містичною істотою, що панує над свідомістю окремих осіб» [12, с.233].

Найхарактернішим представником індивідуально-психологічної теорії суспільства Т. Степовий вважає Г. Тарда. Згідно цієї теорії соціальні явища не причина, а наслідок індивідуальної творчості розуму. Український філософ робить висновок про те, що «отже, для Тарда в основі соціології лежить психологія. Але не індивідуальна психологія, а так звана «інтер-психологія», психологія міжмізкових процесів, не психологія одного мозку (церебральна), а психологія як продукт відношення двох чи більше осіб» [12, с.237]. Критику цієї теорії Т. Степовий пояснює, зокрема, недостатнім розкриттям категорій «винаходу» і «наслідування» у тлумаченні головних двигунів історії згідно поглядів представників цієї школи: «Ахилесова п'ята» Тардової теорії знаходиться там, де він дає аналіз винаходу і приходить до висновку, що винахід є продукт інтерференції старих ідей, що були вже в суспільстві і, таким чином, особа лише сполучає в своєму мозкові те, що дано було раніш в суспільстві, ц.т. не творить нічого нового» [12, с.242].

Українські мислителі усвідомлювали кризу західної філософії, розкриваючи як особливості цієї кризи, так і соціальне коріння: «Інтуїтивна філософія Бергсона являє собою відміну «філософських шукань» сучасної буржуазії. Вона, як інші «модні» напрямки в сучасній буржуазній філософії, повно відбиває одну з тенденцій сучасної буржуазії дискредитувати за всяку ціну пізнавальну цінність інтелекту і обумовленої діяльності останнього науки» [2, с.80]. Тобто, антисцієнтистський характер сучасної західної філософії не лише був помічений українськими мислителями, окрім того, було дано

і, власне, соціально-культурне тлумачення цього явища. Така зміна напрямку науки, на думку В. Берковича, є усвідомлення нездатності гегелівського «все, що розумне - дійсне» служити потребам капіталістичного суспільства. Подібної думки, характеризуючи не лише творчість А. Бергсона, але і мислителів «філософії життя» (В. Дільтея Ф. Ніцше, Е. Трельча) загалом, висловлює і П. Демчук, пишучи про те, що «епоха хитань, епоха революцій та «ломок» творить філософію песимізму, скептицизму, як філософію засуджених на смерть клясів» [5, с.19], підсумовуючи, врешті: «Філософія життя» однак є по суті філософією смерти» [5, с.26].

Таким чином, цілком визначеною рисою для українських філософів 1920-1930 pp. у розкритті особливостей сучасної західної філософії став антиінтелектуалізм та антираціоналізм останньої: «ми маємо повсюдне перемагання раціоналізму позитивізмом або іншими антираціоналістичними напрямками....Буржуазна філософія аж до кінця 19 сторіччя ставилась до розуму й науки більш менш толерантно, виявляючи тільки скептичне відношення до них» [2, с.81], «вся ненависть буржуазної філософії скеровується якраз проти ratio через те, що розум дійсно звернувся проти буржуазії, як пережитої форми історичного розвитку» [5, с.115].

Водночас, антиінтелектуалізм сучасної західної філософії не є цілком однозначним, адже, на думку українських мислителів, утилітарна спрямованість і «пошана» інтелектові у представників західної філософії: «Характерне в інтуїтивній філософії Бергсона є те, що критикуючи пізнавчі здібності інтелекту, Бергсон всіляко обстоює престиж інтелекту і наукового знання, коли мова йде про знання, придатне для практичної діяльносте» [2, с.8]. Таке подвійне ставлення до інтелекту, на думку В.Берковича, дозволяє сучасним мислителям не лише ставати прихильниками різного роду антисцієнтиських концепцій, але і використовувати практичну цінність інтелекту і науки для матеріального добробуту капіталізму. Цілком схожу лінію визнання «корисності» і «практичності» інтелекту ми знаходимо у критиці Н. Білярчик філософії американського прагматизму: «Основний мотив прагматизму це зростання в філософській думці сучасної буржуазії тенденції до антиінтелектуалізму намагання приборкати гординю розум .зняти вінок з ідеї об'єктивної наукової істини та теоретичної цінности наукового пізнання» [3. с.118]. Звинувачення в «практичності» присутні й в оцінці інтуїтивізму А. Бергсона, адже «навіть найбільш теоретична на погляд наука не може, на думку Бергсона, звільнитись від гніту практики, а значить від однобічного підходу до вивчення дійсности, оскільки вона залишається інтелектуальною» [2, с.87].

Гострою проблемою для західних мислителів є, без сумніву, проблема надмірної психологізації оточуючого світу, що, відповідно, не лише веде до відсутності об'єктивної оцінки світу, зокрема питання про його реальність, проблем детермінізму («Бергсон це найяскравіша фігура сучасної буржуазної філософії, що намагається підірвати теорію абсолютного детермінізму» [2. С.64]), але і закладає, власне труднощі у формування власного категоріального апарату філософа. Зокрема, критикою «нагороджує» В. Беркович поняття інтуїції у А. Бергсона: «треба відзначити, що Бергсонові ніяк не щастить дати точне означення інтуїції. Це цілком зрозуміло, коли взяти на увагу той факт, що кожне відзначення, як таке, бувши по своїй природі продуктом інтелекту, ніяк не може цілком висловити те, що чуже інтелектові» [2, с.90].

Проблема психологізації не лише предмету, але і методів сучасної філософії помічена також В. Юринцем, який також стверджує, що «на проблемі свідомості зосереджені всі зусилля сучасного неоідеалізму. Зневірившися в старих абсурдних гносеологічних постановках цього питання, він намагається поставити цю проблему в новім освітленні, найти нові можливості її розв'язки. Так робить Бергсон, так робить і Гуссерль» [15, с.80], «психическое у него (А. Бергсона) не является функцией физиологического; психическое выступает на сцену, как доказательство человеческой свободы в тех точках, где прорывается связь механических процессов, когда перед нами стоят различные возможности выбора, так сказать, «в прорехах» физиологии» [16, с.56], «погляд Шелера нагадує погляд Бергсона на значіння мозку для психічних процесів: за його думкою, мозок не «витворює» думки, а обмежує її вільне розгортання; завдяки існуванню мозку наша психіка бідніє, не відслонює всієї своєї суті» [13, с.7].

Прагматизмові як напряму сучасної західної філософії теж характерною є суб'єктивація будь-якого поняття, що претендує бути істинним: «Сама ідея абсолютної істини є, згідно з цим (теорією прагматизму), теж лише щось суб'єктивно-людське, психологічно пояснюване так само, як і переживання людини, яка не може уявити собі світу, щоб він не стояв на якій-небудь підпорі. Прагматизм тут виступає, як крайній психологізм і антропологізм» [3, с.121].

Надмірний суб'єткивізму філософії веде також до так званої «подвійної» чи «множинної» істини, відомої ще з філософії софістів. Н. Білярчик стверджує, що «сама ідея абсолютної істини є, згідно з цим, теж лише щось суб'єктивно-людське, психологічно пояснюване так само, як і переживання людини, яка не може уявити собі світу, щоб він не стояв на якій-небудь підпорі. Прагматизм тут виступає, як крайній психологізм і антропологізм» [3, с.121].

Роль суб'єктивного фактору в «практикуванні» філософського методу 3. Фрейда добре показана авторами Е. Берглером і М. Перлін. Так, особистісне тлумачення символів, персоналізоване наповнення понять стає ключовим у психоаналізі, зокрема, для розкриття справжнього, завжди індивідуального, змісту сну. Так, Е. Берглер стверджує, що символіка завжди одинична у своєму бутті, «адже ж кожна людина утворює собі зі своїх особистих досвідів, спостережень бажань і випадкових переживань свою власну символіку снів» [1, с.128].

Небезпекою для сучасних західних мислителів, відповідно, є і загроза соліпсизму, що логічно висновується з переоцінки роль суб'єктивного фактору, який цілком може бути «успадкований» через історико-філософську традицію надмірного суб'єктивізму певних ідеалістичних положень від поглядів Дж. Берклі і до «ноумена» І. Канта. Так, критикуючи А. Бергсона, український філософ В. Беркович зосереджує увагу на його онтології, зокрема на його розумінні «органічної» і «механічної» безпосередньої реальності, де ««органічна реальність цілком і повністю стає «філософією якости», постійним становленням, вбачаючи в цьому небезпеку соліпсизму: «Бергсон нарешті припускає можливість мислити, що цілий світ не існує, але за те ніяк не дається мислити, що сам не існуєш» [2, с.83]. В. Юринець, підводячи підсумок критики філософії Е. Гуссерля, пише про те, що « чиста, вільна від якого будь відношення до зовнішніх предметів свідомість, притім свідомість у повній її конкретності й багатстві, увесь мінливий потік от вихідний пункт феноменології, спільний з берклеянством, що є властивий нашій свідомости» [15, с.81]. Гіпотетичний соліпсизм західного інтелекту веде також до необхідності шукати опори в чомусь вищому, і, відповідно, небезпеки релігійного світосприйняття. Окрім того, соліпсизм навіть через спробу його уникнення утворює цілий ряд логічних помилок: «Теорія прагматизму припускає існування людини й її біологічно-психологічне відношення до оточення, але тим самим прагматизм несвідомо виходить із уявлення про абсолютну й об'єктивну істину, а також і про об'єктивну істинність та теоретичне значіння всіх понять і категорій, що входять у складне поняття про життя людини й її відношення до оточення. Коли ж він скаже, що й це уявлення про існування людини й її відношення до оточення те ж істинне в силу кориности, тоді він крутиться в такому колі: гадка людина існує істинна в силу корисности, а «корисність» припускає існування людини, цеб-то припускає істинність цього судження» [3, с.130].

Хибами сучасної західної філософії, на думку українських мислителів, є також містицизм та інтуїтивізм, що безпосередньо продовжують лінію антиінтелектуалізму. Ця особливість бере свій початок як у філософів попередніх поколінь, що стали духовними орієнтирами сучасного західного інтелектуала (И. Шеллінг і Платон у Е. Гуссерля, Плотин у М. Шеллера), так і зумовлюється кризою всього західного суспільства, адже «сучасна буржуазія, бачачи свій кінець, як той потопаючий, хапається за соломку, старається знайти собі втіху й рятунок в містицизмі та інтуїтивізмі» [2, с.82]. Таким чином «людина загнилого суспільства не має більше сили, крім тільки вірити» [5, с.16]. Містицизм сучасної західної філософії стає не лише кінцевим пунктом філософських пошуків.

своєрідним «міжрядковим» поняття у А. Бергсона («є просто безнастанна мелодія нашого внутрішнього життя, яка тягнеться, як щось неподільне від початку до кінця нашого свідомого існування. Це і єсть наша «особа» [2. С.83]), Е. Гуссерля («...предмет все таки досить містичний, тому що з Гуссерлем можна споглядати не тільки суть якогось конкретного предмету, а й суть сутности» [15, с.3], В. Джемса (« «Незалежна» від людського мислення дійсність виявляється річчю, яку очевидно важко знайти» [3, с.124]). З.Фрейда(«...вся работа «По ту сторону принципа удовольствия» навеяна мистическим духом, который чередуется со строгими, чисто-научными анализами...» [16. С.63]), він, водночас, зумовлює методологію такого пошуку через «ейдоси», «інтуїцію», «несвідоме» та «істину».

В. Беркович точно підмічає особливу роль мистецтва, художньої творчості загалом та її можливий синкретизм з філософією, що був характерним для філософської картини кінця XIX початку XX століття: «Коли в обсягу мистецтва здібність до інтуїції безпосередньої реальності є даром природи, то це ще не значить, що користуватись інтуїцією можуть лише вибрані, спеціально обдаровані люди....Цю здібність інтуїції, безпосередньої реальності може дати філософія. Але для того треба, щоб філософія, претендуючи на пізнання абсолютної реальности, зважила досвід мистецтва. Треба, щоб філософія, як мистецтво, одвернула свої очі від практики, бо тільки зрікшись практичної мети, філософія може відмовитись від послуг інтелекту і перейти до інтуїції безпосередньої реальности, без якої вона не може стати наукою про абсолютне знання» [2. С.91]. Характеризуючи філософську творчість З. Фрейда та фрейдистів загалом, В. Юринець теж підкреслює цю певну «охудожненість» дійсності, і як оцінки цієї дійсності, філософію загалом: «Распад современной буржуазной культуры происходит под флагом привлекательного эстетизма и стилизации» [16, с.51]. Риси «естетизованого» та «стилізованого» світу є характерними не лише для зламу кінця XIX початку XX століття. Це є рятівний прийом, на думку, українського мислителя, що обов'язково, в тих чи інших формах з'являється при ознаках кризи суспільства будь-якої цивілізації.

Ще однією рисою, поміченою українськими мислителями є соціоморфізм західної філософії, що, зокрема, є характерним для М. Шеллера («Кожна інтроспекція є відношенням до себе такого порядку, буцім-то я сам для себе чужий; самоспоглядання є продукт і наслідок обсервації других. Із цих міркувань видно, що найбільшою реальністю тілесного світу природи є функцією першого. В цього полягає Шелерів соціоморфізм, або, як говорить він, соціологізм, слово, яке використовує Шелер за аналогією психологізму» [13, с.18]). Ця ж особливість, на думку В. Юринця, характеризує і фрейдизм: несвідоме відіграє роль психологічного матеріалу для деякої логічної обробки: воно усвідомлюється, але воно не усвідомлене. Всі наші поняття, основні категорії мислення, відповідно, являються словесно-граматичниою обробкою невпорядкованого матеріалу. Тобто, ключова роль психосоціальних утворень стає очевидною як при трактуванні суб'єкту, так і для утворення інтерсуб'єктивних зв'язків.

Критиці українських мислителів підлягає й антиісторизм західних мислителів, зокрема М. Шеллера (антимоністичний погляд на історію, який постулює «...що в питанні про основи культурно-ідеологічного розвитку треба відрізняти три фази, в яких за історичну пружину виступає один окремий і в кожну епоху відмінний чинник» [13, с.12]), З. Фрейда («Дальнейшей характерной чертой коллективной психологи Фрейда является ее формализм. Он рассматривает только формы некоторых коллективных процессов, общие для всех времен и эпох, не обращая внимания на их содержания» [16, с.78]). Оскільки форми суспільних рухів завжди одні, то історія не твориться, не дає нічого нового. Таким чином, історія втрачає свій зміст і стає набором картинок, що повторюється. Відповідно, зміст історії втрачається. Такий погляд, на думку П. Демчука необхідно веде до занепаду історико-культурної епохи: «Притаманна риса отже і сучасної капіталістичної культури в цілому взагалі є заклик до регресу» [5, с.13].

Таким чином, українські мислителі Радянської України 1920-1930 pp. не лише змогли виявити відмінність сучасних їм західних течій від власного, дещо стереотипного погляду на світ марксистського філософа, але і дати повне обгрунтування означених ними особливостей західного інтелектуального простору. Зокрема, знайшли своє обгрунтування та оцінку такі риси філософії Заходу як антиінтелектуалізм, психологізм, містицизм, естетизм, антиісторизм, соціоморфізм, практицизм. Водночас важливим є не лише визначення таких рис, але і проведений українськими мислителями глибокий аналіз причин саме такого розвитку західної філософії, що дозволяє говорити про не лише високий рівень обізнаності їх з історико-філософською ситуацією сучасників, але і здатність до «схоплення доби в розумі».

філософія західний література зарубіжний

Список використаних джерел

1. Бергаер Е. Психоаналіз. /Е. Бергаер//Червоний шлях. - 1923. - №6-7. - С. 119-135.

2. Беркович В. Соціальне коріння інтуїтивної філософії Бергсона / В. Беркович // Червоний шлях. 1927. №3. С.80-94.

3. Білярчик Н. Філософія прагматизму/ Н. Білярчик //Червоний шлях. 1927. №9-10.-С. 116-131

4. Демчук П. Неогегеліянство як зброя фашизму / Петро Демчук // Червоний шлях.-1931.-№3.-С. 114-139.

5. Демчук П. Розклад сучасної буржуазної філософії / Петро Демчук. X.: ДВУ, 1931.-445 с.

6. Перлін М. Фрейдизм і марксизм / М. Перлін // Життя й революція. 1926. №4.-С. 108-113.

7. Рьод В. Шлях філософії: XIX-XX століття / Рьод В.; пер. з нім. М. Д. Култаєвої, В.І. Кебуладзе, В. Терлецького. Київ: Дух і Літера, 2010. 368 с.

8. Степовий Т. Буржуазні соціологічні школи (систематичний огляд і критика). Енергетична теорія суспільства / Т.Степовий //Червоний шлях. 1926. №5-6. С. 137-155.

9. Степовий Т. Буржуазні соціологічні школи. Розділ II / Т. Степовий // Червоний шлях. 1926. - №7-8, - С. 105-126.

10. Степовий Т. Буржуазні соціологічні школи. Розділ III / Т. Степовий //Червоний шлях. 1926. №9. -С. 125-145.

11. Степовий Т. Буржуазні соціологічні школи. Розділ IV / Т. Степовий // Червоний Шлях. 1926. -№10.'-С. 122-145.

12. Степовий Т. Буржуазні соціологічні школи. Розділ V-VI / Т. Степовий // Червоний шлях. 1927. №1. С. 218-243.

13. Юринець В. Із сучасної буржуазної соціології. Соціологія знання Макса Шеллера /Володимир Юринець //Прапор марксизму. 1928. -№1. С.5-22.

14. Юринець В.А. Про механічний і діалектичний матеріалізм / Володимир Юринець // Криза сучасної буржуазної науки та марксизм. Збірник. X.: ДВУ, 1929. С.64-71.

15. Юринець В. Філософсько-соціологічні нариси / Володимир Юринець X.: ДВУ, 1930.-235 с.

16. Юринец В. Фрейдизм и марксизм / Владимир Юринец // Под знаменем марксизма. 1924. -№8-9. С. 51-93.

Размещено на Allbest.ru