Основоположні принципи осмислення сутності релігії: історико-філософський аспект усвідомлення

Размещено на http://www.allbest.ru/

Основоположні принципи осмислення сутності релігії: історико-філософський аспект усвідомлення

Дзьобань О.П.

Сучасний духовний ренесанс, який проявляється, зокрема, в зростанні ролі релігії й церкви в суспільному житті, потребує переосмислення суті релігії на філософському рівні. Оскільки у вітчизняній парадигмі все ще надзвичайно впливовим залишається діалектико-матеріалістичний підхід до осмислення сутності духовних феноменів, то звернення до різноманітних точок зору на дану проблему має допомогти у створенні адекватної об'єктивній реальності цілісної концепції сутності релігії.

Аналіз наукових джерел і публікацій свідчить про те, що, незважаючи на достатньо широке коло наукових доробок стосовно проблем духовності й релігії зокрема, їх аспекти, пов'язані зі світоглядними підходами, залишаються ще недостатньо опрацьованими. Тому метою даної статті є виявлення й окреслення основних концептуальних точок зору на сутність релігії на рівні філософської рефлексії Тема даної статті безпосередньо пов'язана з філософськими дослідженнями в межах комплексної цільової програми НДР «Філософські та філософсько-правові проблеми духовного життя суспільства та формування правової культури особистості», яку здійснює кафедра філософії Національного університету «Юридична академія України імені Ярослава Мудрого»..

Проблема виявлення основоположних принципів осмислення сутності релігійних феноменів в Новий час почала теоретично осмислюватися Бенедиктом Спінозою, якого деякі дослідники вважають фундатором філософського релігієзнавства. Інші дослідники фундатором філософії релігії вважають Георга Гегеля, який створив грандіозне теоретичне вчення про розвиток Світового Духу, в якому він зміг «зобразити в їх взаємному зв'язку всі сторони релігійної проблеми», чим «остаточно з'ясував для науки про релігію її завдання» [І.с.230].

Згідно з Гегелем, філософія й релігія один і той же прояв Світового Духу в об'єктивній і суб'єктивній формах, обидві вони «служіння Богові», що розрізняється тільки своїми методами, але не предметом осмислення. Він виділив три типологічні форми релігії природну, абстрактну й відверту. При цьому, перші дві в строгому смислі «взагалі ще не можна вважати релігією, і Бог ще не пізнаний в них в своїй істинності», справжньою ж релігією виступає християнство [І.с.265]. Всі форми містять два моменти об'єктивній суб'єктивні особливості розуміння Абсолюту, причому між ними є прямий взаємозв'язок уявлення людини про Бога відповідають «її уявленню про себе, свою свободу» [І.с.270]. Тим самим утверджується спадкоємність і своєрідність соціально-культурних форм релігійності.

Гегель розвиває й висловлену Шеллінгом ідею про субстратний, процесуальний і субстанціональний етапи й рівні розуміння сутності явищ буття [2,с.6-7]. Евристичність даного методологічного підходу простежується в сучасному системному підході, в природничих і гуманітарних науках, залишаючись неосвоєним у релігієзнавстві, яке в цьому контексті може бути розглянуте як приватна сфера, де загальні закономірності виявляються в конкретній формі. Мова не йде про те, щоб механічно «внести» дані принципи до релігієзнавчого «матеріалу» або «нав'язати» релігієзнавству абстрактну й умоглядну категоріальну систему. Впродовж усієї історії розвитку теології, філософії й релігієзнавства обговорюються проблеми сутності, елементів, функцій і субстанції релігії. Релігієзнавство саме виступає як органічний елемент розвитку духовної культури, як форма вирішення фундаментальних категоріальних апорій, в яких осмислюється буття людини в світі; наступний пов'язаний з проблематикою й категоріальним апаратом філософії Нового часу, а також з теологією середньовіччя й міфологією античності.

Одночасно з гегелівською філософією релігії утверджується позитивістська антропологія, етнографія й соціологія, які прагнуть відійти від тієї чи іншої апологетики християнства до гранично неупередженого компаративізму - порівняльного дослідження феноменів соціальної реальності. Огюст Конт розвиває еволюційне розуміння релігії як функції (або, точніше, дисфункції) пізнавальної діяльності людини в історії суспільства. Згідно з його точкою зору релігія, теологічна стадія розвитку мислення, виникає як антропоморфні уявлення про причини явищ дійсності, яка спостерігається.

Підтримуючи просвітницьке сутнісне зіставлення пізнання й релігії як функції й дисфункції, Конт одночасно і знімає його, відзначаючи історичний, співвідносний характер пізнавальної функції як такої і підкреслює, що «марновірства, навіть ті, що сьогодні нам здаються найбільш абсурдними, спочатку володіли прогресивним філософським характером» [2,с.6-7]. Тим самим знімалася традиційна опозиція християнства й архаїки, релігії і язичницького марновірства, виділялася схожість і особливості функціонування в соціумі філософії, теології й міфу. Компаративістська методологія стала основою як для порівняльної філології М.Мюллера, якого більшість дослідників визнають основоположником власне наукового, порівняльного релігієзнавства, так і для еволюціоністської етнографії Е.Тейлора і Дж.Фрезера.

Якщо М.Мюллер ще називав загальну науку про релігію «порівняльною й теоретичною теологією», то подальші дослідники зазвичай протиставляють релігієзнавство й теологію. Спочатку релігієзнавство прагнуло виявити фундаментальні незмінні підстави, суть, елементи, коріння, властиве кожній релігії. Так, М.Мюллер пише про «корінь» релігії як здатність осягати нескінченне, яка полягає в підставі пізніших і формальніших символів віри, зовнішньої оболонки релігії, про елементи природної релігії, включені яку вищі, чистіші, відвертіші, так і в нижчі, ідолопоклонницькі, «зіпсовані» релігії. Елементи релігії також виявляють Е.Тайлор, К.Тіле, Дж.Фрезер і багато інших.

Якщо спочатку ці статичні ознаки, елементи безпосередньо ототожнюються з суттю релігії, підставою її проявів, то для К.Тіле, УРобертсон-Сміта, РМаретта, автора теорії «динамізму», або «пре анімізму», цими підставами було вже щось «не елементне», нестатичне життя людського духу як цілісності, поведінка, ритуал, сила, процес, діяльність, функціонування, активність як такі. УРобертсон-Сміт протиставляє традиційному розумінню релігії як доктрини, системи переконань, з яких витікають дії (культи), свою, протилежну, де саме культ, функціонування, діяльність є первинними. У роботах Е.Дюркгейма стверджується, що елементарною формою релігії є не самі по собі деякі ознаки, властивості, не самі по собі деякі функції, процеси, дії, але їх цілісна система «Церква-тотем» [3]. Тим самим відбувався розвиток самого розуміння елементарності в релігієзнавстві від елементів-ознак до елементів-функцій і, нарешті, до елементарної цілісної системи ознак і функцій.

Розвивається й розуміння релігієзнавчої методології. Історики, філологи і етнографи спиралися на ретельний опис і накопичення фактичного матеріалу, що виступав об ' єктивною й надійною підставою для теоретичних умовиводів. Етнографи пояснювали факти через їх осмислення як адаптивних, корисних і в цьому сенсі істинних, пізнавальних, вірувань і дій для виживання соціуму. Б.Маліновським обгрунтовується власне функціональний підхід до розуміння релігії, в світлі якого релігія починає розглядатися не з боку її пізнавального змісту, який після робіт О.Конта вважався адаптивним, а з боку її функцій в соціальній системі. А.Радкліфф-Браун вказував, що соціальна функція релігії не залежить від її істинності або помилковості, що релігії, які ми вважаємо помилковими або навіть абсурдними, можуть бути частинами соціального механізму і що без цих помилкових релігій соціальна еволюція й розвиток цивілізації неможливі. К.Леві-Строс, один з найвидатніших представників структуралістського розуміння релігії, стверджує, що в підставі системної динаміки релігійних феноменів лежать фундаментальні структури, системи опозицій. Суть релігії, її елементарний мінімум тут розуміється як універсальне інтерсуб'єктивне соціальне відношення, здатне породжувати системні релігійні феномени. Останні є функцією безособової структури. Тим самим структуральне стверджується як сутнісне, а релігійне як феноменальне [2].

Т.Парсонс встановлює функціональні відмінності між релігією, наукою, ідеологією й філософією. Релігія виступає як система вірувань, неемпірична і ціннісна, на відміну від науки, емпіричної і неціннісної. їм протистоять ідеологія як емпірична і ціннісна і філософія як неемпірична і неціннісна системи поглядів [4].

Від соціологічного функціоналізму, який розуміє релігію як реакцію індивіда на інтеграцію в суспільстві, як пасивне пристосування, адаптацію, необхідно відрізняти онтологічний, філософський функціоналізм. Так, Л.Фейєрбах вважає релігію продуктом активного, іманентного функціонування особи, що самовизначається. Для нього християнство виступало як функція відчуження людської суті, що виражає відчуття роздробленості цієї суті в наявних людських відносинах. Конфесійна й неконфесійна релігійність у цьому випадку виступає як прояв людської цілісності, що самостверда^ється, відповідно і дослідження релігії співпадає з дослідженням функціонування і дисфункціонування людини. Сутність християнської віри відношення «духу» до «Духу» тут бачилося абстракцією дисфункції земних, міжособових відносин. К.Маркс трактує релігію як аспект економічного функціонування суспільства, при цьому її функціональність або дисфункціональність визначається конкретною ситуацією.

У XX столітті антрополого-натуралістичне розуміння релігії продовжував розвивати З.Фрейд, який відзначав, що релігійні уявлення суть тези, висловлені про факти й обставини зовнішньої (внутрішньої) реальності, які узагальнюють щось таке, чого ми самі не виявляємо і що вимагає віри [5].

Релігійні уявлення, видаючи себе за знання, не є підсумовуванням досвіду або кінцевим результатом думки, це ілюзія реалізації найстародавніших, найсильніших, найнаполегливіших бажань людства, таємниця їх сили криється в силі цих бажань [5]. Релігія виступає функцією природжених несвідомих характеристик індивіда, які можуть стати в соціальній дійсності як функціональними, так і дисфункціональними.

Проект створення позитивістської «універсальної науки», що охоплює як природні, так і гуманітарні дослідження, виявився нездійсненним, проте його продовженням стали дослідження лінгвістичної філософії, для якої релігія, як і міфологія, філософія, наука і мистецтво, це, передусім, комунікативне функціонування символічних систем, мов, мовних ігор тощо.

Тенденція до відмови від універсалізму, єдиного опису і пояснення всіх форм релігійності, не означає відмови від самої можливості пошуків інших форм універсалізму. Вона свідчить про усвідомлення труднощів такого узагальнення і необхідності подальшого дослідження конкретних явищ і вдосконалення засобів їх опису, термінологічного апарату. Останній, згідно Л.Вітгенштейну, виступає «швидше як корисне керівництво для руху від однієї звичайної істини до іншої, аніж як засіб дослідження трансцендентного світу істин особливого роду» [6]. Лінгвістичний аналіз прагне максимально відсторонитися від онтологічного змісту термінів, гранично зосередившись на їх комунікативному функціонуванні.

Семіотика підкреслює в релігії її смислову специфіку, що розглядається поза генезисом, поза відношенням з міфом і наукою, коли релігія уявляється як символічна, комунікативна даність, як вічний, позаісторичний феномен, подібний в цьому аспекті науці, філософії, правосвідомості, етиці тощо. Цей феномен у XIX столітті розумівся як віра в надприродне, а з початку XX століття почало стверджуватися більш загальне визначення релігії як переживання Сакрального, що існує у формах духів, героїв, богів, надприродного. Абсолютного, Трансцендентного тощо.

Релігія виступає як особлива комунікативна система, що відрізняється від феномена науки своїм відношенням до категорій існування і реальності. Семантичний аспект досліджувався феноменологією, яка прагне за явищами, феноменами знайти їх власний зміст, особливе значення, що не зводиться до інших сфер буття. Н.Смарт, вслід за Е.Гуссерлем, писав, що слід розрізняти об'єкти, які реальні, і об'єкти, які існують. У цьому сенсі Бог є реальним для християн, незалежно від того, існує він чи ні. Релігія досліджує реальне, а наука те що існує. Близьким бачиться і підхід В.Дільтея засновника сучасної герменевтики. Для нього характерно відокремлювати релігійні типи світогляду, суть яких полягає в тому, що відношення до незримого визначає собою розуміння дійсності, оцінку життя і практичні ідеали, від науки, яка направлена на видиме.

З таких позицій відмінність наукової філософії і теології як релігійного раціоналізованого вчення, вбачається з боку їх віри, або установки на особливий предмет: тільки теологія ґрунтується на дійсному існуванні предмета, який віддаляється при кожному наближенні людини [2]. Специфіка науки в такому співвідношенні виступає як сцієнтизм.

Е.Жільсон звернув увагу на результати позитивістської політики ствердження тотальної конфесійної нейтральності викладання філософії, коли «оберігаючи свою філософську думку від будь-якого релігійного зараження», починали бачити «приховану пропаганду» вже в самому факті викладання історії середньовічної філософії [7,с.ЗО]. Він, проте, не займається критикою науковості заради апології теологічності, відзначаючи, що і теологія може стати справжнім лихом, що призводить до непоправних наслідків, заражаючи людей духом «війни проти всіх», конфронтаційним жаданням «торжествуючих спростувань», коли інша позиція просто оголошується безумством [7.С.40--42].

«Наукова» цензура перетворила філософію на «продукт розкладання контизму», який «обмежувався ствердженням, того очевидного, що крім наук не існує ніяких інших форм знання, гідних цієї назви» [7,с.32]. Історія філософії виступала в препарованому, упередженому й «ампутованому» від теології вигляді аж до тлумачень творчості і самого Конта, що прагнуло, за його власними словами, «спочатку стати Аристотелем, щоб потім перетворитися на апостола Павла», але зведеного до «сущих дурниць» його послідовниками [7,с.34-35]. Такій інквізиції позитивістів Жільсон протиставляє достовірно вільну освіту й політику, які опираються не на апріорність віри теїста або атеїстичної, але на апріорність права особистості до вільного духовного самовизначення.

Проблемою функціоналістської методології є абсолютизація безпередумовності релігії, яка явно або неявно усвідомлюється як вічна і універсальна характеристика людини і суспільства. Подібне переконання само опирається на невияснену передумову на відмову від проблем історизму і істинності будь-якої конкретної релігії і релігії як такої, від проблем причинності конкретної, соціально-історичної змістовності і зміни форм релігійності і більш загальної проблеми співвідношення релігійності і нерелігійності («міфологічності» й «секулярності») форм індивідуальної і суспільної свідомості. Історично дана відмова була пов'язана з подоланням конфесіоцентризму, що само по собі, проте, не означає, що між духовними феноменами немає ніяких істотних відмінностей.

У зв'язку з цим, в літературі можна виділити два тлумачення співвідношення змістовних і функціональних підходів до релігії. Одні автори протиставляють функціональний підхід як формальний гносеологічному (сутнісному або субстанціональному) як достовірно змістовному [8]. Даний умовивід опирається на поширену індуктивістську переконаність у справжній змістовності тільки конкретних досліджень, які базуються на історикоетнографічному або історико-філологічному матеріалі. При цьому, проте, наголошується, що «змістовні визначення релігії працюють достатньо переконливо відносно лише традиційних форм релігії» [8,с.167]. Загальні релігієзнавчі поняття, розроблені при аналізі класичних релігій, виявляються непридатними до форм нової релігійності.

Компаративістська методологія прагне відокремитися від усіх форм конфесійної й культурної упередженості відношення до опису і розуміння досліджуваного емпіричного явища. Очевидно, що і формальні, чисто теоретичні аспекти релігійності потребують серйозного методологічного аналізу їх специфічного змісту. У зв'язку з цим, уявляється коректнішим в методологічному відношенні розгляд функціонального підходу як одного з декількох істотних і змістовних.

Релігієзнавство сьогодні починає переходити від конфронтаційної позиції, що базується на абсолютній альтернативі наукового і конфесійного підходів, до діалогового аналізу схожості, або збігу різних аспектів релігії і науки, до функціональних досліджень їх специфіки і єдності як особливих форм духовної творчості. У методологічному плані це означає визнання якісної відмінності не стільки початкових понять конфесійної й науково-гуманістичної світоорієнтації, скільки концептуальних рівнів змістовного розгляду релігії - теоретичного, сутнісно-об'єктивного, субстанційного, метатеологічного й описово-емпіричного, які досліджують і узагальнюють конкретні характеристики соціально-індивідуального буття [9,с.15].

Усвідомлення цієї обставини визнається актуальним не тільки для наукового релігієзнавства, але й для самої теології, оскільки «тільки теологія, яка опирається на логіку поняття, може бути спроможною в сучасному світі», в протилежному ж випадку «самосвідомість, самовизначення і самовладання людей були б постійним запереченням Бога» [9,с.24]. Інакше кажучи, теологія повинна знайти собі сферу соціально значущого функціонування і в цьому сенсі цілком раціонального буття, інакше їй загрожує небезпека виявитися відкинутою наукою за межі всього достовірно дійсного й значущого.

Теологи починають говорити про зміну статичного мислення на динамічне, функціональне, таке, що веде до тверджень про відвертість фундаментальних проблем і можливості діалогу з соціальними науками, про необхідність переорієнтації із статичного на динамічне розуміння Бога, культури і людини, про перехід з дослідження об'єктів на дослідження операцій [10-12]. Цей підхід дозволяє охарактеризувати з єдиних позицій все різноманіття релігійності в світі. релігія філософія наука ідеологія

Якщо у XIX столітті функціональний підхід розглядав релігію переважно з гносеологічного боку, де вона безпосередньо виступала в співвідношенні з наукою як ілюзія або омана, то в XX столітті функціоналізм звертається до семантичних аспектів релігії, розглядаючи її як символічну форму діяльності в числі інших форм культурної творчості, разом з наукою, міфологією, філософією і мистецтвом. Символізм опирається на розгляд всіх форм культури з боку їх збігу як продуктів уяви, суб'єктивної духовності, творчої активності особи, що «накладаються» на реальність.

Е.Кассірер, один з найяскравіших філософів-функціоналістів XX століття, писав: «Поза сумнівом, що людську культуру утворюють різні види діяльності. Філософська думка відкриває єдність загальної функції, яка об'єднує всі творіння. Міф, релігія, мистецтво, мова і навіть наука виглядають тепер як безліч варіацій на одну тему. Функціоналізм як нова філософська методологія аналізу діяльних підстав почав протиставлятися субстанціоналізму як пошуку незмінних першооснов» [13,с.34].

Серйозною проблемою функціональної методології стало сутнісне ототожнення всіх об'єктивних і суб'єктивних форм діяльності пізнавальної, психологічної, інтеграційної, дезінтегративної, комунікативної й символічної як явно або приховано релігійних, аж до парадоксального віднесення магів (чаклунів, шаманів) і атеїстів до категорії віруючих, релігійних суб'єктів.

Як висновок, зазначимо, що вирішення означених вище проблем вимагає звернення до методологічних аспектів пізнання як такого, до аналізу співвідношення окремого й загального, емпіричного й теоретичного, змістовного й формального. Під категорією загального розуміють як безпосередню схожість описуваного конкретного, так і глибинну причину, що визначає цю емпіричну схожість, пояснює впорядкованість окремих феноменів. Це приводить до зміщення терміну, який позначає загальне емпіричне уявлення, з терміном, що позначає загальне теоретичне поняття, до змішення понять феноменального рівня з поняттями рівня сутнісного, індуктивних тверджень з дедуктивними.

Список використаних джерел

1. Гегель Г. В. Ф. Философия религии / Гегель Г.В.Ф.: В 2-т. М. : РОССПЭН, 2007. Т. 1. 2-е изд., испр. 414 с.

2. КимелевЮ.А. Современная западная философия религии/КимелевЮ А. М.: Мысль, 1989. 285 с.

3. Дюркгейм Э. Социология: ее предмет, метод, предназначение / Дюркгейм Э. М. : «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2006. 349 с.

4. Парсонс Т. О структуре социального действия / Парсонс Т. [под общ. ред. В. Ф. Чесноковой и С. А. Белановского]. М. : Акад. Проект, 2002. 877 с.

5. Фрейд 3. Тотем и табу/ Фрейд 3. / Пер. с нем. М.В.Вульфа. СПб. : Азбукаклассика, 2007. 253 с.

6. Витгенштейн JI. Избранные работы / Витгенштейн JI. М. : Территория будущего, 2005. 436 с.

7. Жильсон Э. Философ и теология / Жильсон Э. / Пер. с франц. М. : Гнозис,

1995. 189 с.

8. ГараджаВ. И. Социология религии/Гараджа В. И. -М.: Инфра-М, 2005.

9. Масленников Д. В. Философия религии Гегеля в современной теологии и философии. (Обзор) / Масленников Д. В. // Современные зарубежные исследования в области философской теологии (реферативный сборник). М., 1991. С. 12-27.

10. Никонов К. И. Современная христианская антропология/Никонов К. И. М.: Наука, 1983.-545 с.

11. Никонов К. И. Критика антропологического обоснования религии / Никонов К. И. М. : Политиздат, 1989. 340 с.

12. Красников А. Н. Методология современного неотомизма / Красников А. Н. М. : Изд-во МГУ, 1993. 77 с.

13. Кассирер Э. Познание и действительность (Понятие о субстанции и понятие о функции) / Кассирер Э. СПб. : Фонд «Унив. кн.», 1996. 453 с.

Размещено на Allbest.ru