Середньовічна та сучасна філософія. Класична доба української філософії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Середньовічна філософія

У сучасній науці період історії філософської думки в Європі починаючи з кінця Античної епохи і до початку епохи Відродження традиційно прийнято називати середньовічним. Разом з тим необхідно відзначити, що саме по собі вислів «середньовічна філософія» є вираженням суперечливим, проблематичним і потребує численних уточнень. Пов'язано це, по-перше, із фактичною неможливістю точно датувати момент переходу античного світу до середньовіччя, по-друге, з виключно своєрідним підходом, або, точніше, підходами, до розуміння призначення філософських занять та проблематики філософії як такої в рамках власне середньовічної (західноєвропейської латинської та візантійської), переважно, християнської, культури.

Термін «Середньовіччя» як іменування специфічної нової культурної епохи вперше зустрічається в текстах письменників-гуманістів італійського Ренесансу в XV ст., Які проголосили себе прямими спадкоємцями греко-римської ( «античної») цивілізації, а століття, які розділили у їхньому уявленні древній, «батьківський »світ і світ сучасної Італії, як би наново знайденої, що позначили як« проміжних », або« середніх ». У XVII ст. Середньовіччям вважалися століття, що настали в рік заснування нової столиці Римської імперії - Константинополя і завершилися її падінням (330 - 1453 рр..). У сучасній науці початок культури середньовічного світу ведеться зазвичай від часу між сходженням на престол імператора Діоклетіана (284 р.) і смертю Костянтина Великого (337 р.). Кінець перехідної епохи (від перших початків середньовічної культури до виникнення цивілізації Раннього Середньовіччя) стосовно до Західної та Східної Римської імперії датується по-різному: для Візантії перехідний період закінчується до VII ст., Після чого починається у власному розумінні слова історія Візантійської держави; для Західної частини Римської імперії процес переходу затягується ненадовго: коронований король Карла Великого в 800 р. і, як наслідок, виникнення альтернативного по відношенню до Візантійської імперії держави на Заході, імперії франків, було подією, попередив в значній мірі хід розвитку середньовічної латинської (західноєвропейської) цивілізації; разом з тим слід підкреслити, що діяння Карла Великого та його найближчих наступників, а також справді яскраві досягнення «Каролінгського відродження», були пов'язані в першу чергу з ідеалами і заповітами пізньої Античності і мали переважно ретроспективний характер. Положення справ тут рішучим чином змінюється тільки до початку другого тисячоліття: із завершенням переселення варварських племен відбувається стабілізація, відновлюється ріст міст і поступово на Заході виникає картина того, що згодом отримало назву «феодального суспільства». 171

Традиційне поділ філософії Середніх віків на патристики (II - VIII ст.) І схоластику (XI - XIV ст.) Лише частково може вважатися вдалим і правомірність його слід приймати із застереженнями. Тут достатнім буде сказати, патристика що, тобто умовна сукупність навчань батьків християнської церкви, в значній мірі належить античної епохи; що історія богословського та філософського осмислення і оформлення християнської догматики на християнському Сході аж ніяк не закінчилася разом з останнім Вселенським собором (787 г.), але тривало, з перемінним успіхом, аж до останніх часів існування Візантійської імперії (паламітскіе спори); що феномен патристики в цілому належить швидше історії церкви, ніж історії філософії, тому що в силу різних причин з числа представників святоотецької богословської традиції смак і охоту до специфічно філософським заняттям мали не багато, а більшість вважало такі заняття справою непотрібним і неможливим; що крім середньовічної схоластики, яка пережила останні зліт і падіння в перипетіях пізнього оккамізма (XIV ст.), була і «друга схоластика» за часів т. н. Контрреформації (XVII-XVI ст.); Що, нарешті, разом із схоластикою в середньовічній культурі латинського Заходу існували інші форми мислення, безпосереднім чином від неї не залежать (натурфілософія Шартрський школи, середньовічна містика).

Філософія Середніх віків є по перевазі - релігійної, власне кажучи - християнською. Характерне для представників пізньої античної філософської традиції - язичницьких «середніх» і «нових» платоніки - і зближення філософії релігії, яке зробило філософію специфічним різновидом аскетичної практики, а конституцію релігійного досвіду перетворило в рух теоретичної рефлексії, значною мірою властиве уже найбільш раннім родоначальникам середньовічної духовної культури - апологетам, т. тобто букв, «захисникам» віри і церкви (II ст.), неодноразово іменували саму християнську віру «нашої філософією». Найбільш загальною характеристикою релігійно-філософської позиції є те, що єдиним сенсом і метою людського життя проголошуються богоспілкування і богопізнання, у той час як інші цілі і смисли (пізнання світу, щастя, долі) оголошуються другорядними і підлеглими вищої задачі богопізнання - справі спасіння душі. Головною відмінністю специфічно християнського богословя від язичницьких теологічних устремлінь може вважатися та обставина, що для язичника богопізнання і порятунок є, по суті, приватною проблемою окремої людини, самостійно усвідомив і дозволив ці потреби методом реалізації певних здібностей, навпаки, з точки зору християнського віровчення, людина за природою своєю зіпсований і не здатний з власної примхи ні знайти душевний спокій, ні навіть осмислити можливість його набуття; справжнім підставою для порятунку світу і людини, згідно з вченням церкви, є акт милосердя трансцендентного Бога, «який став тілом» (Ісуса Христа), що постраждав в світі і воскрес, і через таїнство свого втілення яке визначило шлях і кінець світовій історії, передбачити в минулому ( «до нашої ери», «до втілення») і приготований в майбутньому ( «після народження Христа»).

До числа найбільш важливих особливостей середньовічної філософської традиції в цілому відносяться: 1) теоцентризм: головним предметом усіх філософських і богословських занять у Середньовіччя є Бог, творець всесвіту, суть якого, не підлягала раціонального осягнення, але при цьому доступна для осмислення, предощущалась дією віри в формулюваннях, відбитих у Писанні (Вих. 3: 14 «Я Той»; 1 Ів. 4: 8 «Бог є любов»); 2) креаціонізм (лат. creatio, «створення»): все буття в християнськомусвітогляді розділяється на створене суще і творця, який здійснив Всесвіт з нічого за вільним зволення; між різницею в сущих речах і єдністю творця передбачалася неявна звязок, на основі чого допускалося можливим («за аналогією») характеристики тварний речей застосовувати (із застереженнями) до розгляду властивостей передвічного Бога; 3) провіденціалізм (лат. providentia, «провидіння»): світ, згідно з вченням церкви, був на початку часів створений розумним творцем на розумних початках і найдосконалішим чином управляється їм в усі часи - до кінця віку; піклування Бога про світ виражається, перш за все, в утвердженні раціональності буття ієрархічно повязаних між собою і наповнених змістом речей, в своєрідно задуманої Богом «гармонії миру ", таємницею для всіх і очевидною для кожного; 4) традиціоналізм: істина в середньовічній філософській культуріє надбанням корпоративним; вона належить не тому чи іншому філософу, богослову чи поетові, але спільноті християн взагалі, обєднаній вірою, хрещенням і церковним переданням; наслідком спрямованості середньовічного християнського світу до єдиної традиції, загальною для всіх, було, з одного боку, неприйняття єресей (і взагалі відокремлених, приватних поглядів на віру, що ведуть до розколу), і прихильність до авторитету апостольських і церковних канонів, з іншого; фактором, що відрізняє середньовічну думку від вільного філософського пошуку грецько-римської (Античній) епохи, є, перш за все, пріоритетність ідеї божественного Одкровення, відбитого в текстах Писання, і підтвердженого авторитетом Вселенських соборів, а також «згодою святих отців».

Арабомовна філософія. Філософська концепція мутазилітів

Школа ашаритів

Богослови мусульманства, знавці священного слова, піднесеного пророком, отримали назву мутакалими (від арабського калам -- слово, мова). Найбільш радикальним представником філософствуючих мутакалимів став аль Ашарі (873-935), що працював у Басрі та Багдаді. Спочатку прибічник мутазилітів, аль Ашарі у 912 p. порвав з ними і утворив нову формацію мутакалимів, вчення якої довершив його послідовник Бакилаш.

Ашарити, як основний напрямок серед мутакалимів, не так ретельно заглиблювались у філософію порівняно з мутазилітами, які, на їхній погляд, занадто нею захоплювались. Ашарити висунули пом'якшену версію трьох основних теолого-філософських проблем, яким мутазиліти давали більш радикальне вирішення.

Так, розв'язуючи проблему єдиного Бога, воші застосовували арістотешвське вчення про категорії. З десяти категорій вони вважали можливим пристосувати до осмислення Бога тільки дві: субстанцію (в розумінні існування) і якість, решту ж проголошували вигадкою людського розуму. Взагалі ж Аллах має безліч і інших властивостей, проте вони не можуть бути осягнені розумом людини. Питання про одвічність чи створеність Корану ашарити розв'язували в тому розумінні, що суть його вічності існує в Богові, а конкретна словесна форма була створена у часі. Що ж до свободи волі людини, то ашарити її заперечували. Проте, водночас, вони вважали, що Аллах надав людині такої сили, яка, не маючи повної свободи, все ж надає йому деяку свободу вибору поміж певними можливостями (за якими все ж прихована воля Аллаха).

Згідно зі вченням аль Ашарі матеріальний світ складається з не-протяжних атомів, відокремлених один від одного пустотою. Простір, час і рух також мають атомістичну структуру. Час складається з окремих моментів (атомів часу), між якими немає певного зв'язку -- наступний момент не обумовлюється попереднім. Згідно з цим вченням Бог -- єдина причина всього існуючого у світі і всього, що в ньому відбувається.

Східні перипатетики. Аль Кінді

В роки короткочасного панування мутазилізму розгорнулася діяльність Абу Юсуфа Якуба Ібн Ісхака аль Кінді (800-879). Напевне, близький до мутазилітських кіл, аль Кінді в своєму світогляді пішов значно далі за них. Мутазиліти, за всього їхнього зацікавлення абстрактними питаннями мусульманської релігії, залишилися на грунті теологи. Аль Кінді ж, віддаючи їй певну данину, основний свій інтерес пов'язував з науками та філософією і став "філософом арабів", як його часто називали вже в епоху Середньовіччя. У своїх філософських творах аль Кінді торкався логічних та гносеологічних проблем, які він розробляв, коментуючи праці Арістотеля. Аль Кінді говорив про причинову обумовленість явищ природи і суспільства, про їх закономірний характер. Бога він визнає лише "віддаленою причиною" всіх явищ. Вважаючи, що "тіло світу" кінечне і створене Богом, аль Кінді намагається довести це логічними міркуваннями. Велике значення мала запропонована ним схема трьох щаблів пізнання. Перший щабель пізнання (логіка і математика) веде через другий щабель (природничі науки) до третього -- метафізичних проблем.

Аль Кінді не мислив філософії поза і без комплексу природничо-наукових знань. Філософія як вінець енциклопедичного наукового знання, так характерна для Арістотеля, відроджується у "філософа арабів".

Він цілком категорично впевнений у тому, що знання математики обов'язкове для того, хто має серйозний намір займатися філософією. Аль Кінді трактує математику як комплекс "математичних наук". Сюди входять "наука про число", що включає арифметику і гармонію (розрізнення розмірного і нерозмірного), геометрію ("наука про вимірювання площин на основі чітких доведень"), науку про зірки (під якою слід розуміти як астрономію, так і астрологію). Четверте місце посідає "наука гармонії", що об'єднує три попередні. Основа всіх чотирьох наук становить наука про число.

Наголосивши пропедевтичну роль математики, аль Кінді сформулював раціоналістичне тлумачення філософії. Він погоджується з Арістотелем, дтя якого філософія є "знання про все". Філософія -- це також вчення про такі загальні визначення буття, як матерія, форма, місце, рух, час. Це знання про істинну природу речей в міру здібностей людини.

Аль Кінді скептично ставився до Корану та деяких релігійних догматів. На погляд мусульманських ортодоксів, він був єретиком, книги якого підтягали знищенню.

Аль Фарабі

Аль Фарабі (870-950) -- видатний продовжувач аль Кінді, знаменитий математик, лікар і філософ, був глибоким знавцем Арістотеля, написав коментарі до його філософських та природничо-наукових творів. Подібно до більшості мислителів Середньовіччя, аль Фарабі визнавав Бога як першопричину Буття, проте визнавав зовнішній світ таким, що існує самостійно і незалежно від надприродних сил. Матеріальний світ, на думку аль Фарабі, складається з шести природних тіл або елементів (прості елементи, мінерали, рослини, тварини, люди та небесні тіла). Світ пізнаваний, джерела пізнання -- органи чуття, інтелект та умогляд. Перші два дають безпосереднє знання, а за допомогою умогляду пізнається суть речей.

Аль Фарабі -- перший філософ арабомовного Сходу, в якого є система філософських поглядів, яка охоплює всі сфери дійсності. Перший розділ класифікації наук утворювала "наука про мову". У філософському сенсі більш значною є роль другого розділу класифікації, що трактує питання логіки. Для аль Фарабі логіка -- "мистецтво", споріднене з граматичним, "бо відношення (мистецтва) логіки до інтелекту і осягнених розумом об'єктів інтелекції таке ж, як відношення граматики до мови і слів". Логіка, з цього погляду -- наука тільки про правильне мислення, в основу якої покладено закони та форми арістотелівського "Органону". З великою силою переконання захищає аль Фарабі абсолютну необхідність логіки для людини, яка претендує на знання науки і тим більше -- філософії.

Третій розділ класифікації аль Фарабі становить математика. Як і в аль Кінді, вона мислиться як комплекс дисциплін. Всі перелічені науки, що становлять три перші розділи зазначеної класифікації, показують, наскільки далеко пішли арабомовні вчені від елліністичної науки.

Четвертий розділ класифікації містить в собі дві науки. Перша з них -- "природнича наука", або фізика. Вона розглядає як природні, так і штучні тіла, вивчає притаманні їм акциденції. Аспекти мети, матерії і форми виявляють головний сенс такого вивчення. Інша наука того ж розділу -- метафізика, яку він називав "божественною наукою".

Аль Фарабі став у близькосхідних країнах Середньовіччя першим філософом, який довів свою систему до розгляду питань суспільного життя.

Філософські погляди Ібн Сіни

Видатним ученим і філософом Середньої Азії, а також Ірану був уродженець Бухари, таджик за походженням, Ібн Сіна (Авіцена, 980-1037). Він був одним з найвідоміших учених-енциклопедистів -- не було жодної науки в ті часи, якою б не займався Ібн Сіна. Значною є його роль у галузі філософії: Ібн Сіна написав понад 200 творів, з них приблизно 50-ть присвячено філософським питанням. Головна його філософська праця -- "Книга зцілення".

Філософія, за визначенням Ібн Сіни, є наукою про буття як таке. Предмет її -- буття в цілому. Філософію Ібн Сіна поділяє на три частини: фізику (вчення про природу), логіку (вчення про шляхи пізнання природи та людини), метафізику (вчення про пізнання буття в цілому). Як учений-природодослідник і лікар, він визнавав об'єктивне існування природи. У своїх природничо-наукових працях, спираючись на факти, експерименти, Ібн Сіна часто залишав позиції ідеалізму і релігії, схиляючись до матеріалізму. У вченні про логіку Ібн Сіна в цілому поділяє погляди Арістотеля. Він багато зробив, щоб подати логічне вчення великого давньогрецького філософа у чистому вигляді. Викладаючи закони та форми логічного мислення, Ібн Сіна намагався їх вивести з самого буття. Логічні категорії та принципи, вказував він, мають відповідати речам, тобто закономірностям об'єктивного світу. Це положення мало величезне значення, якщо врахувати, що в епоху Середньовіччя мусульманські теологи намагалися зобразити логіку не як науку, а лише як мистецтво.

Ібн Сіна звертав увагу на взаємний зв'язок фізики, логіки та метафізики. Фізика дає логіці ідею причиновості, логіка озброює фізику методом. Предметом метафізики є абсолютне буття, оскільки воно абсолютне. Змістом її питань є ті стани буття, які походять з самого буття та невід'ємно притаманні йому.

Важливе значення у філософії Ібн Сіни мало розрізнення ним суті й існування. У речах кінечних сутність не збігається з існуванням, так що з поняття про кінечну річ не можна з необхідністю вивести її існування, В Богові ж, як істоті безконечній, сутність та існування збігаються, так що з поняття про Бога з необхідністю можна вивести його існування. Це розрізнення було засвоєне Альбертом Великим і від нього -- іншими схоластиками. Вплив цієї думки можна знайти і у Спінози (визначення самопричини як того, сутність чого містить у собі існування).

Чільне місце в метафізиці Ібн Сіни посідає теорія еманації. Згідно з цією теорією світ не створений Богом, а виник з нього природнім шляхом, шляхом еманації, тобто не безпосередньо, а через ряд породжуваних ним "умів". Бог не здатний створити щось без присутності можливості, джерело якої -- нестворена і вічна матерія. Ібн Сіна вчив, що якщо Бог вічний, то вічний також і світ, адже причина і наслідок завжди пов'язані одне з одним: якщо є причина, має бути і наслідок. Незважаючи на релігійно-богословську оболонку, теорія еманації Ібн Сіни підривала основу релігійно-містичної ідеології. Ідея про вічність матеріального світу суперечила догматам релігії.

Філософські та природничо-наукові погляди Ібн Сіни мали великий вплив на подальший розвиток науки і філософії як на Сході, так і на Заході.

Ідеї суфізму в працях аль Газалі

Реакцією проти матеріалізму та раціоналізму були суфізм та ортодоксальна релігійно-містична філософія. Суфізм -- вчення, споріднене з неоплатонізмом. Воно заперечувало істинність і чуттєвого, і раціонального пізнання і пропагувало аскетизм, зречення від усього земного. Істинне знання, згідно зі вченням суфіїв, досягається лише шляхом божественного прояснення, котре відбувається шляхом злиття душі людини з Богом. Існував суфізм у формах ортодоксального та єретичного. Нерідко під зовнішньою релігійно-містичною оболонкою суфізму східні мислителі висловлювали гуманістичні, а іноді навіть антирелігійні ідеї.

Проти перипатетизму у другій половині XI ст. виступив аль Газалі (1059-1111) з твором "Спростування філософів". В основному його критика спрямована проти аль Фарабі та Ібн Сіни. Він виступає проти вчення про вічність світу та його закономірності, проти заперечення індивідуального безсмертя. Основні помилки названих філософів (в основному йдеться про Авіцену) полягають у трьох їх твердженнях, що межують з атеїзмом. По-перше, у вченні про одвічність та нетлінність світу, в якому вони ніби підсумовували вчення дахритів (найдавніші філософи, слід вважати, такі як Емпедокл, Анаксагор, Демокріт) та природодослідників і сміливо протистояли креаціоністським догмам мусульманства. По-друге, у вченні про те, що Аллах знає тільки універсальне, а не індивідуальне, чим сильно обмежували його всемогутність. По-третє, в їх безособовій концепції чисто духовного безсмертя, що заперечувала воскресіння з мертвих, індивідуальний та фізичний характер покарання та відплати. У боротьбі проти цих принципових "заблуджень" сформувалося вчення самого аль Газалі. Поєднуючи своє вчення з основними принципами суфізму, він надав каламові тієї форми, в якій він існував потім у близькосхідних мусульманських країнах упродовж кількох століть.

Свою філософську боротьбу аль Газалі вів насамперед проти вчення філософів про вічність, нестворенність світу та об'єктивність причинових зв'язків, що розкриваються в ньому. Приймаючи неоплатоністське вчення про абсолютну необхідність божественного буття, яке було навіть посилене аль Фарабі та Ібн Сіною, автор "Спростування філософів", спираючись на вчення мутакалимів про несамостійність конкретного буття, відкидав одну з головних ідей Авіцени -- ідею незалежного від Бога існування матерії як джерела потенційного буття. Всемогутність Бога та його безперервна творча діяльність цілком відкидають самостійність та незалежність від нього матеріальної основи. Згідно з аль Газалі, світ створено Богом з нічого, божественне провидіння постійно втручається в хід подій. Подібно до Ашарі, аль Газалі заперечує причиновість у природі, заявляючи, що те, що ми звемо причиновим зв'язком, є звична послідовність подій у часі.

Аль Газалі, по суті, повністю виводив мусульманську теологію з-під впливу філософії. Визнаючи надприродність божественного осяяння, він "реабілітував" в очах мусульманського правовір'я містицизм суфіїв.

Ібн Рушд та авероїсти

Знаменитий філософ, юрист і медик Ібн Рушд (Авероес, 1126-1198) завершує розвиток арабомовного перипатетизму. Сучасники говорили, що Арістотель пояснив природу, а Авероес -- Арістотеля.

Згідно зі вченням Ібн Рушда матеріальний світ нескінченний у часі, проте обмежений у просторі. Філософ відкидає релігійну формулу про створення Богом світу "з нічого". Бог і природа одвічні. Бог -- вічне джерело дійсності, матерія -- єдина основа буття, вічне джерело можливості. Матерія і форма не існують окремо одне від одного, їх можна розділити лише в думці. Оскільки матерія і форма становлять єдність, то можливість і дійсність також утворюють єдність. Універсальне і вічне джерело руху -- матерія. Рух -- вічний і безперервний, адже кожний новий рух викликається попереднім. Матеріалістичні елементи у філософії Ібн Рушда поєднуються, проте, з ідеалізмом. Все існуюче, за Ібн Рушдом, становить собою ієрархію, вершину якої посідає божество -- "кінечна причина буття". Божество є "мисляча себе саму думка".

Ібн Рушд -- один із засновників вчення про "подвійність (двоїстість) істини". Істина філософії та істина релігії, згідно з цим вченням, не суперечать одна одній, оскільки мають на увазі різне:

релігія приписує людині, як їй чинити, філософія осягає абсолютну істину. Велике значення мало також вчення Ібн Рушда про загальний інтелект людського роду в цілому. Лише цей універсальний розум, як виявлення безперервного і поступового духовного життя людства, вічний і безсмертний. Індивідуальний же розум людини скороминучий і гине разом з людиною.

Стосовно універсали (загальних понять) Ібн Рушд дотримувався матеріалістичного погляду. Згідно з його вченням реальними є лише конкретні речі, а універсали -- це лише найменування речей, але вони мають реальну основу, бо в іншому випадку вони були б хибними. Осягнення загальних понять -- мета пізнання. Велику увагу Ібн Рушд приділяє логіці. Значення цієї науки він вбачає в тому, що вона сприяє переходові нашого знання від чуттєвих сприйнять і уявлень до істини, що осягається розумом. Абсолютна істина, за Ібн Рушдом, пізнавана, вона розкривається поступово. Ібн Рушд зневажливо ставився до мусульманських теологів, вказуючи, що ті доведення, які вони застосовують, не можуть встояти проти наукової істини. Але, відкидаючи теологію, він не заперечував релігії. Як вже згадувалося, він розмежовував сфери філософії і релігії, відводячи філософії ниву теорії, а релігії -- ниву практики.

В авероїзмі (ідейно-філософській течії, яка мала джерелом вчення Ібн Рушда) представники реакційного напряму середньовічної схоластики -- реалізму вбачали свого головного супротивника. Його представники відстоювали ідеї вічності світу, смертності душі, теорію двоїстості істини. Авероїзм жорстоко переслідувався церквою. Авероїзм як філософська течія набув значного впливу у Франції (XIII ст.) та в Італії" (XIV-XVI ст.ст.).

Патристика. Загальна характеристика

Августии та його послідовники

Августин "Блаженний" Аврелій (13.XI.354-28.VIII.430), єпископ Гіпона, створив онтологічне вчення про Бога як абстрактне буття, наслідував неоплатоністську онтологію, виходив не з об'єкта, а від суб'єкта, від самодостатності людського мислення. Буття Бога, згідно з вченням Августина, можна вивести безпосередньо із самопізнання людини, а буття речей -- ні. Психологізм найбільше проявився у його вченні про час як сутність, що не може існувати без душі, яка пам'ятає, чекає, споглядає дійсність. Новим філософським досягненням Августина стало висвітлення проблеми реальної динаміїси конкретного людського життя на протилежність конкретній історії суспільства. У трактаті "Сповідь", розглядаючи людину від появи немовляти до особи, що самоусвідомлює себе християнином, Августин створив першу філософську теорію, де досліджується психологічний бік життя. Досліджуючи історію як цілеспрямований процес, у трактаті "Про град Божий", що був написаний під впливом вражень від підкорення Рима ордами Аларіха у 410 p., Августин визнає існування двох видів людської спільноти: "град земний", тобто державність, яка заснована на "самозакоханості, доведеній до презирства Бога", і "град божий" -- духовна спільність, основана на "любові до Бога, доведеній до презирства до самого себе".

Послідовники Августина були скоріше істориками, аніж систематизаторами. Вони розв'язували здебільше практичні питання етичного характеру. Виходячи з настанов арістотелівської логіки та філософії, вони міркували про дійсність, а філософію підпорядковували теології.

Видатним діячем та відомим філософом пізньої античності був Аніцій Манлій Северин Боецій (480-524), який здійснив велику кількість перекладів із старогрецької мови на латину, що перетворилась у головну мову культури та освіченості. Найбільш цінною визнається його перекладацька та коментаторська діяльність в галузі логіки та гносеології. Боецій переклав та прокоментував усі основні твори з логіки Арістотеля.

Головними теологічними трактатами Боеція вважаються "Про святу Трійцю", "Про втішення філософією", де дасться не арістотелівська, а платонівська концепція відношення загального до одиничного. Згідно з нею людський розум не потребує чуттєвого пізнання як початкового етапу, а може осягти сутність простим напруженням своїх вищих пізнавальних здібностей. Загальне, з цього погляду, існує саме по собі, самостійно, і людський розум має здатність його безпосереднього осягнення.

Розвиваючи ідею Августина про вирізнення індивідуального буття людини та суспільного буття в історії, Боецій розповсюджує й на поняття буття взагалі, що уможливило йому поставити проблему, яка стала провідною для наступної середньовічної філософії. Це онтологічна проблема розрізнення у кожній речі її індивідуального існування у всій його конкретності та її загальної сутності, буття взагалі як відповідної речі (дерево, плода, земля і т.д. як щось загальне на протилежність конкретному яблуку, яблуньці, ділянці землі конкретного господаря). Саме виділення сутності як загальної основи для пізнання та тлумачення буття взагалі виявляється більш важливим для пізнання, аніж конкретне існування будь-якої індивідуальної речі. Але тільки за ставленням до них і може бути зроблено розрізнення цих двох різновидів буття -- безпосереднього та загального, глибинного.

Тертуліан

Тертуліан (прибл. 160-221) є найбільш яскравим виразником впевненості про несумісність філософії та християнського віровчення, тієї основоположної лінії, що була сформульована у "Посланнях апостола Павла" і наголошувала, що християнське одкровення "усуває мудрість світу всього".

Квінт Тертуліан був вихований у традиціях римської юридичної культури, прохолодно і навіть вороже ставився до абстрактних систем грецької філософії. "Жалюгідний Арістотель" встановив для єретиків діалектику -- "мистецтво будувати і руйнувати, мистецтво саме по собі безплідне, але таке, що породжує численні суперечки, а тим самим і єресі".

Доводячи тезу про несумісність філософії та християнського віровчення, Тертуліан став раннім виразником його практичного розуміння. Воно виходить з того, що соціальна функція філософії відмінна від релігії. Соціальна функція є незалежною від того чи іншого філософського обгрунтування, якого вона, власне, не потребує. Між Афінами та Єрусалимом, між Академією та церквою, між язичниками-єретиками та християнами не може бути нічого спільного. Після Христа немає потреби у якій-небудь допитливості, а після Євангелія немає потреби в дослідженнях. Відкидаючи філософію Платона, Арістотеля, Епікура, Геракліта, Емпедокла, він проголошує філософів патріархами єретизму.

Тертуліан висуває тезу про несумісність віри та розуму, наголошуючи, що сила віри прямо пропорційна безглуздості положень, в які віриш. Дана позиція є досить показовою для ірраціонального світогляду не тільки християнського віровчення, а, по суті, і для будь-якого монотеїстичного віровчення, для будь-якої ірраціоналістичної філософії.

Програмна зневага до розуму, проголошена Тертуліаном, усе ж не могла вберегти його від вирішення важливих питань шляхом логічної побудови думки, без чого не могла обійтися молода християнська теологія: про природу Бога і людської душі. І тут християнський апологет підпав під вплив уявлень римського стоїцизму. Він дійшов висновку, що єдиний Бог, звісно, є не чимось іншим, як дух, проте це дух, рівний ніщо. Він аж ніяк не матеріальний, а тілесний, як це уявлялося стоїками у їхньому вченні про пневму. Аналогічно і душа, яка відрізняється від людського тіла як щось більш тонке і текуче, все ж тілесна. Адже інакше неможливо пояснити, як дух розповсюджується по всьому тілу, використовує їжу та відчуває. В зв'язку з цим Тертуліан, всупереч Платонові, висловлюється навіть на користь сенсуалізму. Відповідно до цього він уявляв будь-яку людську душу не як таку, що вселилася іззовні, а як таку, що виникла за допомогою Бога із сім'я і передається з тих пір від покоління до покоління і зберігає в собі як образ верховного творця, так і першородний гріх прабатьків Адама та Єви, зберігається в людській душі як деяка пневма, рівна ніщо. Дане вчення відкидало розповсюджене в міфології уявлення про вічне переселення душі з тіла в тіло. З ніщо приходить -- в ніщо піде.

Ориген

Ориген (185-254 pp.) пішов шляхом поєднання елементів християнства з платонізмом. Александрійський вчений написав велику кількість богословських творів. Трактат "Про начала" (написаний приблизно 230 p. грецькою мовою) відомий як перша спроба дати систематичний виклад усіх "Істин" християнства.

На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонізму. Справа в тому, що Ориген пройшов навчання у філософській школі Аммонія Саккаса, який мав вирішальний вплив на відомого філософа Плотіна. Філософський підхід Оригена до трактування Біблії виявився насамперед у алегоричному тлумаченні багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським теологом, який обґрунтовував нематеріальність Бога, досконалість та вічність якого, на його думку, з необхідністю вимагають саме такого уявлення. Інша вирішальна властивість Бога, також уперше приписана йому Оригеном, полягає в його нескінченності. У Біблії немає такого тлумачення, але воно, по суті, випливає з положень негативної теології, яка вимагає заперечення щодо Бога всіх можливих предикатів. Використовуючи, услід за Філоном, ці положення, Ориген наблизив поняття Бога до неоплатоністського поняття абсолюту, але разом з тим зберіг і біблійні визначення Бога як окремої особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство. Нескінченність божественної істоти випливає з її нематеріальності: те, що безтілесне, не може мати якихось меж.

Вічність Бога, доводив філософ-богослов, передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець -- також обмежений божественною волею у часі -- услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть. Наш світ, проте, має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественний Логос постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію -- надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу.

Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Ориген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує в світі, що стає в наступних християнських вченнях класичною формулою теодіцеї (боговиправдання). Падіння духів мало вирішальний вплив на долю світу, але Бог не дозволяє йому вічно перебувати у злі. Через Христа, носія божественного Логоса, Бог перед усіма істотами відкриває можливість спасіння, котрої ніхто не може втратити, поки не продасть душу сатані, через те що кожен, намагаючись повернутися у лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у творінні кращого світу. Повернення до Бога, до духовної повноти буття становить новий етап у бутті світу. Ориген досить оптимістичний у своїх міркуваннях, бо вважає, що навіть сатана за певних обставин може врятуватися (за умови повернення Богові всіх загублених ним душ).

З погляду взаємовідносин християнського віровчення та філософії процес повернення до Бога має гностицистський характер, бо Ориген пов'язує цей процес із вдосконаленням людського пізнання. Тут філософія розглядається як найкращий шлях до християнського віровчення.

Вчення Оригена у ряді положень виявилося непридатним для ортодоксальної церкви. Згодом оригенізм був офіційно засуджений церковним собором.

Арій

Арій продовжував традиції боговчення Оригена, намагався внести в християнство логічні принципи доказу, передусім у вчення про Бога-отця та Бога-сина. Оскільки останній, згідно з Писанням, народжений Богом-отцем, а тільки верховний Бог є вічною істотою, то Бог-син не може бути повністю рівним йому. Тим самим Ісус проголошується Арієм не єдиносутнім з Богом-отцем, як на цьому наполягала більшість священиків, а лише подібносутнім. Хоча Христос не позбавлявся цім твердженням божественної природи, але якоюсь мірою наближався до мінливих речей та істот світу тваринного і, як вважала більшість церковних ієрархів, втрачав значну частину свого божественного авторитету (а разом з цим, вважали церковники, падав і їхній авторитет).

Навколо цього питання християнської теології розгорнулася запекла боротьба представників панівної церковної верхівки проти послідовників Арія. Вплив останніх був досить значним у Александрії та Єгипті, розповсюдився пізніше і на інші країни. До аріанства примикало багато християн, що були невдоволені зростаючим деспотизмом офіційної церкви, яка освячувала ще більший деспотизм імператорської влади. На Нікейському соборі 325 року перемогла антиаріанська лінія. Це, зокрема, пояснюється тим, що й рішуче підтримав імператор Костянтин. Не віруючи у християнство і не вдаючись до знання богослів'я, Костянтин мав потребу у єдиній, монолітній церкві, а не в церкві, що руйнувалася чварами, боротьбою різних угруповань. Аріани були відлучені від християнської церкви, а для закріплення переваги над ними виробили знаменитий нікейський символ християнської віри: "вірую в отця, і в сина, і в духа святого". Головним його змістом було засудження того, що отримало пізніше назву субординаціоналізму, тобто підпорядкування Бога-сина Богові-отцю, бо ставило під сумнів повноцінність божественного втілення Христа, а разом з цим -- і віру в єдинорятівну роль християнської церкви.

Афанасій

Афанасій (295-373) був спочатку дияконом та таємним писарем єпископа, потім наступником померлого Александра, патріарха Александрії; відстоював класичну для християнства позицію про єдиносутність сина Божого з Богом-отцем. На соборі в Нікеї, скликаному в 325 p. імператором Костянтином, погляди Афанасія зіткнулися у суперечці з поглядами Арія. Собор схилився до того, що Бог-отець та Бог-син мають єдину сутність. Проте спочатку перемога Афанасія була відносною. У східній частині церкви панував аріанізм, а германці, насамперед готи та інші (окрім фракійців), також були аріанцями. Тільки після смерті Афанасія, у 380-381 pp., синод підтвердив тезу про єдність Бога-отця та Бога-Духа Святого, яка стала основним церковним законом. До беззаперечного виконання був прийнятий догмат про триєдиність Бога. Цим завершувався процес формування християнського монотеїзму у боротьбі з язичництвом, політеїзмом. Германські народи відвернулися від аріанства до католицизму тільки у VI-VII ст.ст.

Заснування православ'я

Православ'я -- один з трьох головних, напрямів християнства, який почав складатися після поділу Римської імперії (395) як офіційна релігія Східної (Візантійської) імперії. Остаточно православ'я оформилося після поділу церкви у 1054р. Назва конфесії відображає типову для всіх релігій претензію на єдиноістинність. Але якщо спочатку православними називали усіх християн, які вірять в Ісуса Христа, то з 867 p., коли патріарх Фотій виступив із звинуваченням латинської церкви, назва православ'я залишилася лише за християнами Сходу після відокремлення від них західних християн, що визнають зверхність над ними влади папи римського.

Віровчення, культова система і церковне управління православ'я церкви відображають у собі історичний розвиток Візантії, де існувала деспотична влада імператора, централізований державний апарат. Верховенство імператора над церквою спричинило формування характерних для догматики і обрядовості православ'я ірраціоналізму, містицизму і консерватизму про державництво. Обожнюючи і возвеличуючи імператора, освячуючії імперію як принцип, Східна церква включила в свою богослужбу практику імператорського способу життя. Оскільки центроспрямовані тенденції Візантійського державотворення, на відміну від Заходу, були не в руках Церкви, а державного апарату, сам імператор був зацікавлений у руйнації умов існування двовладдя -- його і патріарха. Тому імператорська влада сприяла утворенню чотирьох патріархій -- Александрійської, Антиохійської, Єрусалимської і Константинопольської, які після падіння Візантійської імперії (XV ст.) виокремилися в самостійні (автокефальні) православні церкви. На відміну від католицизму, де існує лише всесвітній центр і один глава Церкви, православні церкви мають сьогодні близько двадцяти автокефальних (самостійних) церков.

За спільності віровчення і обрядовості кожна автокефальна церква має свою специфіку не тільки конфесійного, а й етнічного характеру. Віросповідальну основу православ'я становлять Святе Писання і Священе Передання (рішення перших семи Вселенських Соборів і праці Отців Церкви II-VIII ст.). Головні принципи системи віросповідання у православ'ї викладено у 12 пунктах Символу Віри. Ними насамперед є догмат про триєдиного Бога, Боговтілення, викуплену жертву, воскресіння і вознесіння Ісуса Христа та ін.

Православ'я характеризує надто громіздкий і пишний культ. В основі філософських уявлень православ'я лежить платонівсько-арістотелівська традиція і містика ареопагітиків. Власну систему соціальних поглядів православ'я не виробило. Органічне включення його в державну структуру своїх країн слугувало тому, що ідеологія держави ставала основою соціальних орієнтацій місцевої церкви. Православ'я не визнає вчення про вихід Святого Духа і Бога-сина, про чистилище та ін.

Православ'я заперечує целібат для всього духівництва, по-своєму виконує обряди хрещення і причастя, оздоблює храми, організує чернече життя.

В Х ст. православ'я стало державною релігією Київської Русі. Воно слугувало і засобом національної ідентифікації, і засобом національного гноблення, і засобом боротьби за свободу волі, соціальну рівність.

Загальна характеристика схоластики

Йоан Скот Еріугена

Йоан Скот Еріугена (810-877), який переклав на латину знамениті "Ареопаптики" і коментарі до них візантійського мислителя Максима Сповідника, репрезентує освітницьку тенденцію в середньовічній філософії.

Еріугена в своєму відомому трактаті "Про розділення природи" змальовує світовий космічний процес, який починається (у неоплатоністській манері) з "першої природи", представленої абсолютною "божественною єдністю". Остання породжує еманацію ("другу природу") -- божественний Розум, Логос, "син Божий". "Розділення природи", яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. "Третя природа" -- світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є "нестійким буттям", яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову -- це "четверта природа", що непомітно знову перетворюється у "першу". Центральним у космічному процесі, по суті, виявляється людство, людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздріблення буття на одиничне, а необхідність спокути визначає повернення до божественної єдності "четвертої природи". Еріугена вважає, що найважливішим шляхом пізнання істини є шлях пізнання і любові до людської природи.