Місце і значення міфу як елемента онтології науки

показати онтологічність міфу та виявити специфіку його онтології, вказавши на соціальні корені реальності її конструктів для міфічного суб'єкта;

виявити значення онтології християнського міфу для виникнення і розвитку наукового знання, вказати міфологічні корені наукової онтології;

експлікувати соціальні функції онтології науки;

показати значення міфічних елементів онтології науки для виникнення та розвитку наукового знання як домінанти сучасної культури.

1. Криза науки. Онтологічна проблематика в системі наукового знання

З'ясування місця і значення онтологічних питань у сучасній науці, а також на експлікацію онтологічного фундаменту сучасного наукового знання.

Розвиток некласичної науки у ХХ столітті поставив перед філософією низку завдань, при вирішенні яких стала очевидною необґрунтованість того наївного реалізму, що панував у науці XIX століття. Для того, щоб філософське співтовариство усвідомило неминучість постнеопозитивістського релятивізму, мала розквітнути, а потім зазнати поразки, позитивістська програма Віденського гуртка. Разом с тим, програма лінгвістичного емпіризму (логічного позитивізму) надихалася народженням некласичної фізики. Аналіз причин краху неопозитивістської програми свідчить, що він був пов'язаний з елімінацією онтологічних висловлювань з наукового знання на підставі неявного визнання сукупності апріорних передумов (“об'єктивності” факту, однозначності і незалежності “протокольних речень” від теорії, методологічної дієвості верифікаціонізму і т.д.), які сформували метафізичний фундамент антиметафізичного походу неопозитивістів. Виявилося, що фундаментальні онтологічні підвалини з науки принципово неусувні і раціонально непрозорі, тому що концепти наукових теорій є історичними і штучними конструктами, які не мають “прямого” доступу до ноуменального ні в теорії, ні в експерименті.

В процесі аналізу структури наукового знання виділені ті онтологічні принципи, без яких виникнення, існування і розвиток наукового знання (в тому числі і на сучасному етапі його існування) неможливі, і які передують будь-якому науковому досвіду, але ніколи з нього не випливають. Зокрема, ані образ реальності (з формуючими її об'єктами, силами і сутностями), що передує науковому пізнанню, ані передбачуване ставлення до неї розуму, що пізнає, ані, нарешті, методологічні пріоритети пізнавального процесу не є абсолютними утвореннями.

Онтологія науки визначається як сукупність апріорних інтерсуб`єктивних уявлень про характер сутностей і об'єктів світу, "порядок речей", їхні взаємодії, що лежать в основі наукового досвіду. Окресливши межі існуючого, онтологія науки тим самим визначає взаємини людини і світу, вказує на роль суб'єкта, а також на його задачі і можливості. На відміну від загальнонаукової картини світу, онтологія науки є не результатом теоретичної інтерпретації реальності, а передумовою теоретичного пошуку.

На відміну від відносного онтологічного статусу теоретичних конструктів чи навіть елементів дисциплінарних онтологій, онтологія науки виступає як інваріантна підстава наукового підходу до світу взагалі і не може бути переглянута в рамках сучасної науки.

Це підтверджується відновленням законного статусу онтології науки в постнеопозитивізмі. На основі різних філософських концепцій прослідковано тенденцію до розширення теоретичної одиниці аналізу філософії науки при пошукові “наукової раціональності”. Від “протокольних речень” Віденського гуртка філософи послідовно апелюють до “теорій” (К. Поппер), “сукупностей теорій” (В. Куайн), “наукових програм” (І. Лакатос), “парадигм” (Т. Кун), “тем” і “картини світу” (Дж. Холтон), “історичних системних ансамблів” (К. Хюбнер) і тощо. Робиться висновок про те, що наукова раціональність ґрунтується на метафізичному (з погляду науки) фундаменті онтологічних принципів, які наука запозичає із найширших культурних контекстів.

З цього випливає відносність, історичність і проблематичність онтології науки. Далеко не в кожній історичній культурі утворення, подібне до сучасної науки, зайняло б таке ж місце, як у сучасній техногенній культурі. Наявність альтернативних історичних онтологій, а також неможливість обґрунтування привілейованості положення наукової онтології дозволяють говорити про відносність і штучність того образу природи, що лежить в основі наукового методу. Ці міркування підтверджуються історичними дослідженнями, зокрема хайдеггерівським аналізом терміну “картина світу”, що може бути співвіднесений тільки з науковим підходом до природи. На тлі подібної відносності з новою силою звучить тема альтернативних реальностей, сформованих у різних культурах минулого і сучасності.

Питання про гранично загальні світоглядні принципи та про різні типи реальності, сформовані цими світобаченнями, ставилося в історії філософії ХХ століття неодноразово. Тому наприкінці першої глави дається короткий огляд філософських підходів до цієї проблематики. Зокрема, проаналізовано значення для філософії науки концепцій Р. Коллінгвуда, С. Тулміна, К. Хюбнера, О. Ахутіна. З відкриттям відносності наукової онтології і наявності інших, альтернативних їй, але не менш раціональних і емпірично виправданих онтологій, народилася фундаментальна філософська проблема: якщо розум, що пізнає, завжди замкнений у рамках концептуального каркасу визначеної історичної онтології, яка не має прямого доступу до природи-самої-по-собі (тобто є одним з “аспектів” реальності), то на чому ж тоді ґрунтується історичне різноманіття цих онтологій, їхній розвиток і зміна? Стосовно наукової онтології, відповідь на це питання дозволяє зрозуміти, як був сформований апріорний базис наукового знання і сучасної культури, і, коли він запозичається наукою із широкого культурного контексту, усвідомити, яким чином він зберігається і транслюється в культурі протягом століть. Таким чином, окреме питання про онтологію науки стає питанням про генезис визначеного світобачення епохи і способах його фіксації в суспільному бутті. Крім того, відносність цього світобачення “скасовує” наукову критику альтернативних - міфологічного і релігійного, а також ставить фундаментальне філософське питання про співвідношення пізнання і реальності. У даному контексті феномен міфічної реальності набуває значної евристичної цінності.

2. Соціально-детермінуючи функції міфічної онтології

Евристична цінність міфу для дослідження онтологічних підстав наукового знання. Для цього проводиться короткий огляд філософських інтерпретацій міфу. Методологічне безсилля апріорного переконання про неповноцінність, незрілість міфічного мислення контрастують з продуктивністю тих концепцій, які бачать у міфі реальність. Тільки підхід до міфу як до реальності - символічної, логічної, онтологічної чи релігійної (зокрема в концепціях Е. Кассирера, К. Леві-Строса, Б. Маліновського, Л. Леві-Брюля, М. Еліаде, К. Хюбнера, О. Лосєва), дозволяє, з одного боку, щонайкраще узагальнити ті знання про примітивні суспільства й історичні міфології, що були накопичені за останні сторіччя, а з іншого - зрозуміти закономірності міфологічного мислення і структури суспільного устрою міфічних культур.

Незважаючи на чисельність історичних і етнічних міфологій, ми говоримо про міф у кожному з цих незліченних випадків. Тобто, під міфом розуміється деяка, не пов'язана з конкретним часом форма, яка щоразу набуває іншого змісту. На основі аналізу міфологій аборигенів Полінезії та Австралії показана помилковість сформованого за радянських часів погляду, відповідно до якого локальні міфології являють собою еклектичні зібрання розрізнених міфів “на усі випадки життя”. Різні міфи в локальній міфології (пов'язані з обрядами поховання, ритуалами ініціації, магічними формулами, тотемізмом тощо) є насправді аспектами міфологічної системи. Саме вона і може називатися міфом конкретної соціальної групи. Локальний міф виступає як єдина система різних уявлень, що охоплюють всі аспекти діяльності примітивного суспільства. Міф реальний для своїх адептів, а міфічні образи очевидні для міфологічної свідомості.

В першу чергу це підтверджується тією роллю, яку відіграють у міфологічному суспільстві міфи, названі “онтологічними”, тобто міфи про “початок усього” і діяльність першопредків “на початку часів”. Онтологічні міфи є обов'язковою ланкою будь-якої міфології і мають першорядне значення для міфологічного співтовариства, тому що тільки завдяки цій діяльності мир і суспільство, за уявленнями міфологічних суб'єктів, здобувають свою конкретну структуру. Смислотворення в міфі відбувається тільки в контексті співвіднесення з онтологічними сутностями, які виступають в ролі своєрідної парадигми. У міфі світ уперше починає існувати для свідомості, але зовнішні об'єкти виявляються за допомогою “теорії” (якщо скористатися сучасною мовою), яка пояснює їхнє призначення і поєднує людину із зовнішнім світом. Саме ґрунтована на міфічній онтології системність міфу виконує функції теорії, яка виявляє світ для свідомості, формуючи картину світу.

При цьому сакральні міфи зовсім не є архівними раритетами, що зберігаються в пам'яті примітивного співтовариства подібно до музейних цінностей. Їхнє місце в соціальному житті протилежне: вони ініціюють ритуали, які реактуалізують онтологічний першочас.

Кожна більш-менш значна дія в міфі є ритуалом, який актуалізує зв'язок між соціальною ситуацією і “початком усього”. Життя примітивної людини не знає мотивації, не пов'язаної із міфом; її діяльність пронизана ритуальним відродженням першочасів для наповнення життям кожної клітинки суспільного організму. Крім того, необхідно звернути увагу на те, що міфологічна онтологія не просто є “двигуном” соціального життя, але і постачає для всіх його елементів конкретну форму, надає діям визначену спрямованість, послідовність і структуру.

Можна стверджувати, що всі сторони життя примітивного суспільства пов'язані з онтологією міфу за допомогою ритуалів - реактуалізацією онтологічних часів і діяльності першопредків, що виступають як парадигма соціальних установлень.

Однак, залишається відкритим питання, яким чином онтологія міфу стає інструментом соціальної детермінації міфологічного колективу? Виявляючи світ в осмислених, практично значимих образах, вона задає спільне поле діяльності для первісного колективу і, тим самим, виступає запорукою його виживання. Саме через свою першорядну значимість для співтовариства, міфологічна картина світу стає найважливішою соціальною цінністю, яка оберігається, шанується і культивується суспільством як носієм міфу. Тому можна сказати, що міфологічна картина світу консолідує примітивний колектив, задає поле спільної діяльності, робить суб'єктом досвіду все суспільство (як наявне у певний момент часу, так і майбутні покоління), а не окремих індивідів і, крім того, закріплює пріоритет за певними поведінковими алгоритмами, відсіваючи альтернативні варіанти. Онтологія міфу легітимує рід практичної діяльності примітивного колективу, а також ті форми, в яких ця діяльність здійснюється. Міф координує дії колективу, стабілізуючи в часі його корисну діяльність. Онтологія міфу формує соціальні інститути примітивного суспільства і легітимує їхню формальну структуру.

Міфологічна картина світу, що базується на міфологічній онтології, створює, координує і підтримує соціальну структуру примітивного суспільства. Це відбувається тому, що принципи, які лежать в основі цього порядку, одночасно є запорукою існування і природнього сприйняття світу природи, тому вони не можуть піддаватися сумніву, виступаючи елементами порядку речей. Сказане підтверджується аналізом найбільш давньої з міфологічних форм, що дійшли до нас, а саме, тотемізму, елементи якого можна прослідити в переважній більшості відомих сьогодні локальних міфологій.

Правомірно говорити, що онтологія міфу є системою апріорно даних міфічній свідомості конструктів, яка відносить їх до реальності й у відповідності з якими здійснюється соціальна діяльність примітивного суспільства. Сукупність онтологічних конструктів являє собою Універсум міфу, який можна розглядати як граничний рівень легітимацій соціальних установлень.

Відсутність можливості перевірки відповідності конструктів онтології міфу елементам дійсності дозволяє стверджувати, що єдиною основою очевидності образів цієї онтології для члена примітивного суспільства є їхня присутність у соціальній реальності, участь конструктів онтології міфу у повсякденному житті міфологічного суб'єкта, який усвідомлює себе і своє оточення лише за допомогою цієї онтології.

3. Генезис онтології науки і її соціальні функції

Підтверджується висновок про правомірність застосування результатів, отриманих у попередньому розділі, до християнської міфології, що панувала в Європі аж до кінця середньовіччя. Однак, просування далі віхами європейської історії, неминуче наближає дослідників до моменту заміщення онтологічної реальності міфу тими фундаментальними світоглядними принципами, що покладені в основу новоєвропейської науки. Цей факт не в останню чергу став причиною пильної уваги до епохи середньовіччя з боку істориків і філософів науки. Проте питання трансформації онтологічної реальності міфу в наукову залишається в значній мірі відкритим.

Догматизований на основі апарату античної філософії міф відрізняє ту розвинену форму християнства, у якій раціональне наближення до Бога стає в один ряд, а іноді і приходить на зміну, безпосередньому (перші десятиліття християнства) і містичному спілкуванню з Богом. У центрі уваги схоластики виявляється запозичене з античності і не охоплене догматикою питання співвідношення Бога зі світом, переосмисленим у християнстві як створіння, тварі. Привнесення до живої тканини міфу раціональної проблематики означало загибель міфу і народження нової реальності. Виділення в християнському міфі раціональної сфери, поки ще залежної від загального міфічного порядку, поєднує величезну різноманітність схоластичних доктрин. Ця раціональна сфера охоплює увесь створений світ, а тому виробляє новий методологічний підхід до природи, не залежний від онтологічних основ творіння. У людини, яка засвоїла схоластичний метод, відкривалася можливість не тільки йти під твердим координуючим впливом з боку християнського міфу, але і побачити складні закономірності природи, хоча і створені Богом, але деяким чином автономні від нього, більш того, які відкривають людині ще один шлях до небесних сутностей.

На перетинанні міфічної істинності (як атрибута християнського Бога) і логічної раціональності спрямованого до Нього мислення конструюється принципово нова область прикладання схоластичних зусиль. У створеній логіко-теологічній конструкції раціональність, істинність й існування стають практично синонімічними.

Виділена в Богові умоглядна атрибутика хоча і не вичерпує божественної суті, але має притаманні Богу якості. Він нестворений, вічний, всемогутній і взагалі абсолютний. Те ж можна сказати і про його раціональний образ. Або по іншому - усе, що можна несуперечливо сказати про Бога, і складає його раціональний образ. Перед нами саме конструювання своєрідної моделі, яка випливає з методологічного підходу схоластів. У принципі, існування такої конструкції не тільки в головах її творців не випливає з необхідністю з її логічної несуперечливості. Онтологічний статус є запозиченим для неї з міфологічної сутності Бога, а сам раціональний світ є плоским зрізом з міфічного об'єму. Міф виступає як парадигма, у відповідності з якою мають бути приведені всі елементи людського досвіду. Саме під егідою цієї парадигми народжуються уявлення про єдиний початок у Всесвіті, його нескінченність та ізотропність, однаковість діючих у природі сил-енергій тощо, а також формується інтерес до дослідження цього матеріального образу Бога.

Таким чином, можна сказати, що ментальні установки, які відрізняють наукове мислення, новочасовий образ природи, тобто нова онтологічна реальність, яка стала пізніше полем діяльності науки, була сконструйована в рамках християнської міфології. Спроба раціоналізації образності міфу призвела до перевороту уявлень про Буття. Ортодоксальна (з погляду теології) спрямованість цього руху, поряд з конструюванням фізичних провідників надприродних сутностей (“інтелігенцій”, “вторинних причин”, “природних рухів”, “сил” і т.д.), залишала “неперекладні” на мову розуму елементи міфу як регулятивні принципи діяльності. Ці ірраціональні моменти схоластичного світогляду були ніби парадигмою для нової онтології, що формується, тому що без них розум позбавлявся точки прикладання.

Втручання розуму в буквальність образів міфу розривала істотні зв'язки детермінації онтологією міфологічного суб'єкта. Можна сказати, що в результаті раціональної діяльності схоластики руйнувався канал трансляції соціальних алгоритмів з Божественного неба на грішну землю, тому що пов'язана з конкретикою християнської міфології віра вимагала заглибленості середньовічної людини в онтологічну реальність Євангелія. У першу чергу саме втратою цілісності міфу обумовлюється пошук онтологічної структури, яка б зберігала в собі динаміку визначальних для епохи взаємин Бога і людини.

Середньовічна культура спиралася на цей наріжний камінь усією своєю “вагою”, тому задача збереження “серця” християнської реальності, за суттю, була задачею порятунку визначальних змістів середньовіччя. Ця задача могла бути вирішена трьома шляхами: подальшою раціоналізацією міфу, за якою кожний фрагмент, кожний елемент реальності повинен був тримати відповідь перед розумом і, тим самим, витіснити сумніви знаннями (шлях розвитку новоєвропейської науки); усунення образності, яка втратила безпосередню буквальність міфу і збереження його абстрактної структури, вираженої філософською мовою (реалізацію цього шляху взяла на себе Платонівська академія у Флоренції під керівництвом Марсіліо Фічіно); нарешті, усунення раціональних елементів із християнського міфу і відродження Євангельської реальності безпосереднього спілкування з Богом (Реформація). У даному контексті стає зрозумілим, що наука запозичає з християнського міфу не тільки свій онтологічний фундамент, але і отримує імпульс для подальшого розвитку.

У контексті раціоналізації християнської доктрини в схоластиці стає очевидною залежність побудов Коперніка, а також наукових програм Галілея, Декарта і Ньютона від християнської онтології. Праці зазначених мислителів, а також аналіз присвяченої їм літератури дозволяють зробити висновок про те, що основний внесок творців перших наукових програм полягає не у відкритті раніше не відомих фактів, а у завершенні деміфологізації християнської онтології. Нові факти взагалі могли з'явитися тільки в заданих нею рамках.

У працях Галілея, Декарта і Ньютона саме конструюється новий вигляд природи, причому відбутися це могло тільки в рамках онтологічної реальності міфу, у світлі тих аксіоматичних установок свідомості, що задавалися раціоналізованою християнською доктриною. Фізичні поняття, які описують нову природу, набували змісту тільки у світлі метафізичних основ дисципліни, які, у свою чергу, невіддільні від онтологічного фундаменту міфу. Таким чином, безпідставно говорити про “об'єктивне” існуванні фізичних абстракцій, які покладено в основу науки. І те, що згодом метафізичні посилки творців науки були усунуті як необов'язкові, не звільняє їх від міфічного навантаження, яке ці абстракції продовжують нести разом із сконструйованим ними образом природи: елементи міфу, що не підлягають раціоналізації, продовжують жити в науці до сьогоднішнього дня.

Висновки про неможливість розділення онтологічного фундаменту міфу і легітимованої ним структури соціуму, зроблені у другій главі, поширюються на реальність християнського міфу. У випадку правомірності такого розширення, трансформації християнської онтології повинні супроводжуватися певними соціальними змінами, а раціональне переродження християнського міфу має наслідком кардинальну перебудову всіх соціальних конфігурацій.

Аналіз соціально-політичних поглядів ранньохристиянського часу, Блаженного Августина, Данте, Жана Квідорта, Марсілія Падуанського, а також Локка і Гоббса дозволяють говорити про те, що протягом всього існування і розвитку християнського міфу його онтологічний фундамент знаходився у функціональному зв'язку з тими суспільно-політичними доктринами, які відображали основні тенденції соціальної ситуації відповідних епох. І в ранньохристиянських громадах, і за часів Блаженного Августина, і в період пізнього середньовіччя можна знайти найтіснішу залежність пануючих у суспільстві соціальних цілей, норм і цінностей від онтологічних переконань епохи. Онтологія християнського міфу у всіх випадках виступає як верхній рівень легітимацій структури суспільства, і тому разом зі зміною онтології християнської доктрини, що розвивається у часі, істотно змінюються його соціальні детермінанти. У процесі трансформації онтології відбувається зміна змістів конструктів, якими репрезентована реальність у рамках цієї онтології, у даному випадку онтології християнського міфу. При цьому стає очевидним, що реальність конструктів онтології для суб'єкта спирається на їхнє укоріненні у всьому ладі соціального досвіду епохи. Саме в соціальних функціях християнської і наукової онтології, а не у відсутній можливості співвіднесення з природою-самою-по-собі потрібно шукати основу її стабільності й очевидності для власного суб'єкта.

Висновки

Дана відповідь на два принципових питання дослідження: по-перше, наголошується, що раціональна непрозорість онтологічних підвалин сучасної науки, доведена в першій главі дисертації, пов'язана з їхньою міфічною природою. Втім, будь-яка історична онтологія (серед них і наука) в першу чергу відіграє роль культурної парадигми, що легітимізує "зразки" і цілі соціального розвитку. Як і у випадку з онтологією міфу, онтологія науки невід'ємна від структури соціуму тієї культури, яка виступає в якості суб'єкта-носія конкретної онтології. Інтерес сучасної філософії науки (особливо в сфері основ науки) до найширших культурних контекстів підтверджує вищенаведене.

По-друге, як було вказано у першій главі, перед обличчям "онтологічного плюралізму" виникали труднощі з обґрунтуванням "істинності" саме наукового підходу до світу: звідки береться та онтологічна парадигма, яку несе в собі техногенна культура? Відповідь на поставлене питання пов'язана з тим, що онтологія науки сформована в лоні християнського міфу, є його природним продовженням і саме тому імпліцитно містить у собі міфічне ядро, яке не підлягає раціоналізації.

Порівняльний аналіз онтології міфу й онтології науки показує, що раціональні виправдання адекватності їхніх конструктів репрезентованому світу завжди упираються в категорії соціальної ефективності цих онтологій. Тому критерій порівняння відносних історичних онтологій може бути знайдений у сфері соціальних функцій історичних онтологій. Зокрема, критерієм може виступити потенціал історичної онтології щодо соціального детермінування людських спільнот.

Саме структура легітимованого міфічною онтологією соціуму фіксує і транслює основні принципи світобачення, роблячи їх єдино очевидними для суб'єкта. Реальність християнського міфу, яка хоча й була раціоналізована, але від цього не втратила своєї міфічної природи, підтримується всім ладом сучасного західного суспільства, його цінностями, цілями і пріоритетами - формування життєздатної культури є головним призначенням міфу. Саме з цього культурного контексту наука запозичає статус реальності тих своїх базових принципів, що, з одного боку, складають метафізичний фундамент її онтології, а з іншого - конституюють картину світу, яка підлягає науковому і культурному освоєнню. Християнський міф у цьому випадку є своєрідним аттрактором, у полі тяжіння якого формується і конкретизується онтологічна реальність сучасної цивілізації.

онтологічний міфічний науковий

Література

1. Білокобильський О.В. Міф як онтологічна упорядковуюча система // Мультиверсум. Філософський альманах.-1999.-№ІЗ - С. 24-38.

2. Білокобильський О.В. Місце і значення соціальних цінностей в управлінському процесі // Мультиверсум. Філософський альманах.-2000.-№ІЗ - С. 124-136.

3. Білокобильський О.В. Евристична цінність міфу для сучасної філософії науки // Схід. Аналітично-філософський журнал - 2002. - №2 - С. 48-51.

4. Білокобильський О.В. Роль схоластики у формуванні онтологічного фундаменту науки нового часу // Схід. Аналітично-філософський журнал - 2002. - №7 - С. 41-44.

5. Білокобильський О.В. Вплив соціального середовища на управлінський процес // Схід. Аналітично-філософський журнал - 2000. - №3 - С. 44.

6. Білокобильський О.В. До питання про визначення міфу // Матеріали міжнародної наукової конференції „Філософія міфу. Класичний та сучасний підходи” -Частина 1.- К.,- 2003,- С.1.

Размещено на Allbest.ru