Основные проблемы и своеобразие немецкой классической философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство сельского хозяйства РФ

ФГОУ ВПО «Уральская государственная сельскохозяйственная академия»

Заочный факультет

по теме «Основные проблемы и своеобразие немецкой классической философии»

по предмету «Философия»

Екатеринбург 2012

1. Общая характеристика периода. Своеобразие немецкой классической философии

2. Основные мысли и положения классиков немецкого классического идеализма. Проблемы, поднимаемые мыслителями данного периода

2.1 И. Кант - основоположник классической немецкой философии

2.2 И. Г. Фихте. Философия самосознания

2.3 Философская эволюция Ф. В. Й. Шеллинга

2.3.4 Философия свободы

2.3.5 Философия откровения

2.4 Система объективного идеализма Г. В. Ф. Гегеля. Понятие диалектики

3. Конец периода немецкой классической философии. Антропологический материализм Л. Фейербаха

Термин «классическая немецкая философия» был введен Фридрихом Энгельсом в его поздней работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», опубликованной в 1886 году. Классика - это высшая мера чего-либо, некая завершенная форма, после которой, как правило, идет снижение уровня. В свое время была греческая классическая философия, круг развития которой завершился Аристотелем. Людвигом Фейербахом завершается «круг» немецкой классики.

Исследователи определяют временные границы почти столетнего периода немецкой классики концом XVIII - началом XIX в. В это время в ней последовательно появились немецкий классический идеализм (основные представители - И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, Г. Гегель) и материализм в лице Л. Фейербаха. Главным достижением периода классической немецкой философии было создание логики развития - диалектики.

В философии немецкого классического периода происходит смещение акцентов с анализа природы на исследование человека, человеческого мира и истории. При этом уже у Иммануила Канта ясно выражена мысль об автономности человека и мира культуры относительно природы. До этого философы знали, с одной стороны, природу, а с другой - человека, который рассматривался как особого рода природное тело, наделенное нетелесной душой. Представители немецкой классики впервые осознают, что человек живет не в мире природы, а в мире культуры. И только глядя на него как на творца и одновременно продукт культуры, можно разгадать целый ряд философских загадок.

Другая особенность этой философии заключается в том, что, обратившись к внутренней лаборатории субъекта, к исследованию его деятельных способностей, немецкие философы покидают уровень популярного изложения философии. Новая философия не могла стать популярной. И это по той причине, что не может быть популярной серьезная наука. Всякая популяризация науки ведет к тому, что поступаются сначала научной формой ради простоты изложения, а затем самим содержанием - ради простоты восприятия. Кант и Фихте в особенности стремились превратить философию в науку. Именно с этим связаны приемы дедукции и конструкции, которые они использовали для построения философской теории. Эти приемы с самого начала отпугивают даже не очень робкого читателя, и он откладывает «Критику чистого разума» Канта или до лучших времен, или навсегда, вынося свой «авторитетный» вердикт: этого понять невозможно.

Резюмируя, четко обозначим общие принципы немецкой классической философии:

1) философов этого периода объединяет сходное понимание роли философии в истории человечества и культуры, они считают, что философия призвана критически осмысливать историю человечества;

2) в философских системах немецких мыслителей разработана целостная, диалектическая концепция развития (диалектика), позволяющая исследовать все сферы человеческой жизни (см. подробнее п. 2.4);

3) для философии этого периода характерен научно-теоретический подход к исследованию истории, отказ от ее интуитивного постижения. Философы пытались выделить закономерности исторического развития, которые они понимали как принципы исторической «разумности».

2. Основные мысли и положения классиков немецкого классического идеализма. Проблемы, поднимаемые мыслителями данного периода

2.1 И. Кант - основоположник классической немецкой философии

Немецкий философ Иммануил Кант (1724 - 1804) прожил всю свою жизнь в городе Кенигсберге в Восточной Пруссии (после Второй мировой войны этот город отошел к России - в результате сегодня могила великого немецкого философа в российском городе Калининграде). Кант с детства был физически слабым, страдал излишней робостью и забывчивостью. И только благодаря силе воли Канта телесные недуги и особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Исходя из личного опыта, впоследствии Кант ставил дисциплину на первое место в процессе воспитания. Отсутствие дисциплины, считал он, превращает человека в дикаря. Согласно Канту, приучившись к порядку, человек может получить навыки труда, затем научиться вести себя в соответствии с приличиями, и, наконец, открыть для себя нравственный закон.

Окончив Кенигсбергский университет, Кант занялся преподавательской деятельностью, которой посвятил 41 год. Не менее усердно он занимался научными исследованиями. В конце концов за достигнутые успехи Кант был при жизни признан первым философом Германии. Он никогда не был женат.

Его творческую биографию принято делить на два периода.

«Докритический» период в творчестве Канта связан с его интересом к законам естественного мира (это его работы «Мысли об истинной оценке живых сил», «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения», магистерская диссертация «Об огне»). Самый известный трактат этого периода - «Всеобщая естественная история и теория неба». В этом космогоническом произведении речь идет об образовании Солнечной системы из газопылевого облака. Впоследствии эта теория получила название теории Канта - Лапласа.

Перелом во взглядах Канта наступил в 70-е годы, когда знакомство с работами Юма пробудило его от «догматического сна». Напомним, что, согласно Юму, чувственный опыт не может дать нам всеобщего и необходимого знания. Диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) явилась началом перехода к воззрениям «критического» периода в творчестве Канта. В это время были созданы его знаменитые «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Кантовская критика метафизики (под метафизикой понимали науку об «основных формах всякого бытия», или учение о «мире в целом». Причем, если естественные науки исследовали природу, опираясь на чувственный опыт, то метафизика была чисто умозрительной наукой, признающей только силу логического доказательства) обнаружила пустоту той логики, которой пользовалась традиционная метафизика. Эта логика рассматривала только форму суждения и умозаключения, не затрагивая их содержания. Недостаток такой формальной логики Кант видел в том, что она не позволяет получать нового знания, а только преобразует уже имеющееся знание. Это логика анализа, а не логика синтеза. И основной замысел Канта, реализованный в его «Критике чистого разума», состоял в том, чтобы создать совершенно новую логику, принципиально отличную от аристотелевской, именуемой «общей». Эту новую логику Кант назвал трансцендентальной логикой (логика научного познания до Канта шла двумя путями - путем эмпиризма, который пытался вывести все знание из опыта, и рационализма, который пытался вывести все знание из самого разума. И тот, и другой путь, как констатирует Кант, полностью исчерпали себя и зашли в безнадежные тупики. Истина, по Канту, должна лежать посередине. Иначе говоря, в центре внимания Канта оказалось трансцендентальное, т. е. то, что лежит посередине между имманентным и трансцендентным, а иначе - между субъектом и объектом). С позиции дуализма (дуализм, от лат. dualis двойственный, - философское учение, исходящее из признания равноправными двух начал - духа и материи) он исследует специфику познавательных способностей субъекта, законы деятельности разума и его границы. Впервые в философии Кант ставит вопрос о том, что не познаваемый объект, а познающий субъект является главным фактором, определяющим способ познания и конструирующим предмет знания.

Таким образом, процесс познания у Канта строится на дуалистическом расчленении действительности на два мира - мир материальных вещей и мир человеческого сознания, неспособного познать этот объективный мир.

Познание начинается с того, что предметы объективного мира, которые Кант называет «вещами в себе» (явления и вещи, как они существуют сами по себе), воздействуют на наши органы чувств и вызывают ощущения. Однако Канта нельзя назвать материалистом, поскольку он утверждает, что «вещь в себе» принципиально непознаваема. Он уточняет, что эмпирические знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это ни на йоту не приблизит нас к познанию «вещей в себе».

Кант утверждает, что чувственности познающего субъекта присущи априорные (т. е. независимые от опыта) формы познания - это пространство и время. Пространство - априорная форма внешнего созерцания, время - априорная форма внутреннего созерцания. Рассудку присущи априорные формы мышления - это понятия и суждения; разуму - априорные умозаключения, доходящие до идей о безусловном.

Кант утверждает, что ни чувственное созерцание, ни понятия рассудка не дают научного знания, поскольку ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты. Научное знание есть синтез чувственности и рассудка. Условием синтеза чувственного созерцания с рассудочными формами является единство человеческого сознания, которое тоже априорно. Другим связующим звеном между рассудком и чувственностью становится воображение.

Таким образом, сознание субъекта само придает форму предмету исследования - форму всеобщности и необходимости. Человеческий ум находит в природе лишь то, что он сам в него и вложил независимо от опыта. Ум вкладывает в природу не содержание опыта, которое дается воздействием «вещей в себе» на наши органы чувств, а всеобщие и необходимые формы опыта, согласно которым сознание может мыслить любые объекты знания. Отсюда Кант и делает вывод, что вещи, как они существуют сами по себе, независимо от априорных форм сознания, являются непознаваемыми. Ни формы чувственности - пространство и время, ни формы рассудка - понятия и суждения, не могут дать человеку определения «вещей в себе», поскольку со стороны формы знания объект познания строится самим сознанием.

Высшей познавательной способностью человека, по Канту, является разум, руководящий деятельностью рассудка и способный порождать идеи, т. е. понятия о безусловной целостности и единстве обусловленных явлений (понятия о душе, мире, о Боге). Разум побуждает рассудок стремиться к абсолютному знанию, но эта цель оказывается недостижимой.

Невозможность разумного, теоретического исследования мира, души, Бога как безусловно целого Кант показывает на примерах антиномий (это противоречащие друг другу и одновременно доказуемые положения). Так, например, можно логически доказать прямо противоположные положения: «мир конечен» и «мир бесконечен». Возникновение антиномий, считает Кант, свидетельствует о том, что предметы, которым приписываются эти определения, непознаваемы. Кант оценивает антиномии как иллюзии внеопытного применения разума, устанавливает границы знания и открывает место вере. Он утверждает, что нельзя ни доказать, ни опровергнуть существование Бога (но выступает против вмешательства религии в дела науки), следовательно, вера в Бога необходима - без нее нельзя примирить требования нравственного сознания с царящим в жизни людей злом.

Итак, объединив объективное с субъективным в трансцендентальной сфере, Кант, посредством ее же, разъединил и даже противопоставил субъекта и объект. Выходит, что культура не сближает, а отгораживает человека от природы. «Трансцендентальный идеализм» Канта основан на признании независимой объективной реальности и столь же самостоятельного трансцендентального субъекта. И в этом смысле учение Канта - это, скорее, не идеализм, а дуализм, признающий две основы мироздания. И еще. В этом учении непознаваемым, по большому счету, оказывается не только «вещь в себе», но и сам субъект. Ведь, разобравшись в устройстве познавательных способностей человека, мы, согласно Канту, никогда не сможем узнать, почему они таковы. О происхождении априорных форм человек не способен узнать точно так же, как о внешнем источнике своего опыта. Познавать можно только содержание опыта, настаивает Кант, его предпосылки, и не более. Так выглядит точка зрения, выраженная в кантианстве, со всеми вытекающими из этого парадоксами.

2.2 И. Г. Фихте. Философия самосознания

Первым, кто сказал, что философы должны не объяснять мир, а изменять его, был ученик и продолжатель дела Канта, И. Г. Фихте.

Иоганн Готлиб Фихте (1762 - 1814) родился в крестьянской семье, и то, что он стал затем известным философом, явилось следствием его личных талантов, упорства и труда.

Фихте вслед за Кантом считал, что философия должна быть фундаментом всех наук - «учением о науке» (его главное сочинение «Наукоучение», 1794). Тем более это касается науки о самой науке, науки о предпосылках и путях познания. И всякая наука может быть развита только в систематической форме.

Следуя Канту, Фихте противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим: если догматизм, по Фихте, исходит из вещи, пытаясь вывести из неё всё сущее, в том числе и сознание, то критицизм исходит из сознания и выводит из него мир со всеми его определениями. Таков исходный принцип учения Фихте.

В лице Фихте немецкая классика переходит от описания к теории, в которой должны быть научно обоснованы познавательные способности человека. Но нужно иметь в виду, что у Фихте обоснование тождественно конструированию и дедукции. Я могу объяснить способность человека, считает Фихте, если воссоздам ее действия. А это значит, что, выясняя природу научного познания, мы должны последовательно воссоздать все формы познания от самой простой до самой сложной, дедуцируя или, другими словами, выводя их одну из другой. Что касается основания данной теоретической системы, то в этой роли, согласно Фихте, может выступить лишь принцип Я - Я, выражающий акт самосознания (Сознай своё Я, создай его актом этого осознания - таково требование Фихте).

Начиная с Фихте, классическую немецкую философию именуют «философией самосознания». И это действительно так, поскольку у Фихте, Шеллинга и Гегеля началом философской теории, как и началом мира, является действующий субъект, причем исходным действием этого субъекта оказывается так называемая «рефлексия» (от лат. «reflexio» - «отражение»). В классической философии рефлектировать - значит осознавать, осмыслять, анализировать самого себя. Открытие Фихте, в данном случае, заключалось в том, что понять себя, как он считал, невозможно иначе, как соотнося себя с чем-то другим. А в результате рефлективное движение обрело у Фихте форму круга. И в этом движении от Я к другому и обратно, согласно Фихте, заключается суть нашего сознания.

Итак, система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантонский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам даёт себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым Фихте преодолевает дуализм кантовского учения. Познание составляет у Фихте лишь подчинённый момент единого практически-нравственного действия. Всякая реальность есть продукт деятельности Я.

Деятельность воображения оказывается у Фихте субстанцией всех познавательных способностей человека. И в этом вопросе Фихте вновь выступает в роли ученика Канта. Ведь именно Кант впервые ввел воображение в самое тело, если так можно сказать, человеческой логики. Воображение может как впервые произвести, так и воспроизвести некий образ. Фихте утверждает, что продуцируемый нами чувственный образ тождественен самому предмету. Воспринимаемый нами предмет не существует независимо от нас, а лишь воспринимается нами в этом качестве. Таким образом, уже в трактовке чувственного восприятия Фихте последовательно проводит линию субъективного идеализма. Мы воспринимаем чувственные образы как нечто внешнее только потому, доказывает он, что не узнаем в них продукт своей бессознательной деятельности. На деле уже на ступени чувственного восприятия Я раздваивается на себя и свое иное, т. е. не-Я, ибо всякое сознание есть сознание чего-то другого, нет пустого сознания, лишенного сознаваемого содержания.

Если практическая деятельность у Фихте бессознательная и самопроизвольная, то теоретическая деятельность - сознательная и свободная. А потому теоретик, по мнению Фихте, способен контролировать деятельность своего воображения и сознательно управлять им. Описывая деятельность ученых, Фихте называет ее «конструированием в фантазии». И только в результате такого конструирования ученые получают то содержание, насчет которого делаются некоторые высказывания. Конструирование в фантазии составляет, согласно Фихте, суть теоретического мышления. Именно деятельность воображения связывает нас с действительностью. Причем продуктивное воображение, по убеждению Фихте, в большей степени обеспечивает истинность наших знаний, чем пассивные чувства, в которых видели гаранта истинности знания сторонники эмпиризма.

Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма - раннего Ф. В. Шеллинга и отчасти Г. Гегеля. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике.

В философии Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775 - 1854) выделяют несколько периодов: натурфилософия (с середины 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800/01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Шеллинга оказал И. Г. Фихте, разъяснению учения которого посвящены первые философские сочинения Шеллинга. Однако Шеллинг не согласен с тем, что из Я можно вывести не-Я, а природный мир можно объяснить, исходя из деятельности нашего воображения. Он ищет и находит иное динамическое начало в основании мира. Мы не только мыслим природу, доказывает Шеллинг, и не только воображаем ее, но и практически взаимодействуем с ней, и в результате обязательно испытываем физическое сопротивление объектов, вызванное их материальным содержанием. Но в учении Фихте нет материи, поскольку кантовская «вещь в себе», которая представляла материальное начало в философии Канта, была отброшена Фихте с самого начала. Таким образом, Шеллинг обнаруживает слабость не только субъективизма, но и идеализма, заключенного в наукоучении Фихте.

Шеллинг был первым мыслителем, который дал развернутую критику механицизма, который до этого безраздельно господствовал в естествознании. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханистический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Шеллинга общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Он развивает динамическое воззрение на природу, согласно которому природа проходит ряд качественно отличных ступеней, которые Шеллинг называет потенциями. Кроме того, сущность природы, согласно Шеллингу, составляет так называемая полярность, или единство противоположных сил, примером чего являются полюса магнита, положительное и отрицательное электричество и т. п. Картина природы, построенная таким образом, получает у Шеллинга название натурфилософии. И это была новая для того времени форма знания. Это была попытка синтеза опытного естествознания и спекулятивной философии.

Шеллинг обнаруживает своеобразный параллелизм между развитием («потенцированием») природы и развитием познания (сознания). Шеллинг считает, что природа «устроена» так же, как и мышление. Поэтому, собственно, и возможно познание. Если бы мышление имело свои собственные законы развития, а природа свои, то тогда познание было бы совершенно необъяснимо. И здесь Шеллинг стоит на общей с Фихте точке зрения: человек познает природу в ее же собственных формах, в категориях, которые являются одновременно и формами объективного бытия, и логическими формами. Наше мышление, или дух, - это проявление природы в ее высшей потенции, которую она в себе всегда несет и сохраняет.

В работе «Система трансцендентального идеализма», написанной уже в 1800 году, Шеллинг говорит о натурфилософии и трансцендентальной философии как о двух науках, с необходимостью дополняющих друг друга. В природе, согласно Шеллингу, присутствует тенденция к одухотворению, а в деятельности человека присутствует тенденция к опредмечиванию духа. Именно посредством этих тенденций выражает себя, по мнению Шеллинга, некая синтетическая основа мира, которая есть природа и дух одновременно.

Сблизившись с романтиками, Шеллинг концентрирует свое внимание на области искусства. Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведениях искусства достигается «бесконечность» - идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким другим путём. Соответственно философия искусства является «органоном» (т. е. орудием) философии и её завершением.

Одним из центральных становится понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетической интуиции. В философии тождества Шеллинг рассматривает интеллектуальную интуицию в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развернутость, осуществлённость этих «потенций» - это вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличии противоположностей.

2.3.4 Философия свободы

В 1804 г. в сочинении «Философия и религия» Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? Шеллинг утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это - иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Шеллинг различает в боге самого бога и его неопределимую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное и тёмное - бессознательная воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала - иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта - такова цель истории.

2.3.5 Философия откровения

Воля как непостижимый первичный факт не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт - иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте». В этой «философии откровения» Шеллинг по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой.

Курс философии откровения, который Шеллинг читал зимой 1841 - 1842 гг. в Берлинском университете, успеха не имел. В своей критической статье «Шеллинг - философ во Христе» Энгельс характеризовал этот курс следующим образом: «Первое, что сделал Шеллинг здесь на кафедре, было то, что он прямо и откровенно напал на философию и вырвал из-под ее ног почву - разум»

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831) был другом Шеллинга со студенческих лет. Но однажды бывшие друзья резко разошлись, и навсегда. Дело в том, что Гегель «всего лишь» усомнился в абсолютном характере созерцания, или интуиции, и выдвинул в качестве главной формы познания понятие. Это смещение акцентов впервые произошло в работе Гегеля «Феноменология духа» (1807). Философия Гегеля - это высший этап развития идеалистической философии второй половины XVIII - начала XIX вв. Учение Гегеля относится к объективному идеализму, сам философ называл его абсолютным идеализмом. Основой всего существующего Гегель считал движение понятий - развитие абсолютной идеи, т. е. абстрактную, оторванную от человека мысль.

Абсолютная идея Гегеля - это действенное начало. Сначала она представляет собой «чистое бытие», лишенное конкретного содержания, т. е. «ничто». Развиваясь, она порождает все более богатые по содержанию понятия. В процессе своего развития абсолютная идея порождает природу и начинает существовать в виде своего «инобытия» - материальных явлений. Материальные процессы, развиваясь, приводят к появлению жизни, человека и человеческого общества. С появлением человека абсолютная идея прорывает чуждую ей материальную оболочку и начинает существовать в своей собственной форме - в форме сознания и мышления людей. На этой стадии абсолютная идея выступает в форме абсолютного духа, который представляет собой обогащенную в ходе своего саморазвития абсолютную идею.

Ступень абсолютного духа выступает в трех формах: в форме субъективного духа - индивидуального сознания, в форме объективного духа, т. е. общества, и в форме абсолютного духа, т. е. таких форм общественного сознания, как искусство, религия, философия.

Абсолютный дух развивается от чувственного созерцания (искусство) к представлению (религия) и от них к мышлению в понятиях (философия). В гегелевской трактовке ярко обнаруживается стремление поставить философию над науками, изобразить ее как некую «науку наук». Но вместе с тем Гегель отчетливо ставит вопрос о связи философии с эпохой, с определенными историческими условиями. Он утверждал, что с изменением условий меняется и философия. Исходя из этого, Гегель выдвинул концепцию истории философии как концепцию ее поступательного движения к абсолютной истине. В финале свое учение он объявляет конечным пунктом развития философской мысли. В практической области абсолютный дух, по Гегелю, олицетворяет прусская монархия, на которой и заканчивается развитие общества.

Центральное место в философской системе Гегеля занимает логика - учение о саморазвитии понятий, образующих основу всего существующего.

Немецкая классическая философия является не только вершиной мировой философской мысли, но и завершением развития античной, а отсюда - и собственно европейской философии. В дальнейшем философияевропейских народов выходит за рамки собственно европейских народов и начинает развиваться в мировом масштабе.

Кроме того, немецкая классическая философия дала свою полную и законченную систему решения всех мировоззренческих проблем (многие из которых начаты еще в условиях культуры античности): целостность и структурированность бытия, его познаваемость, активность сознания, связь сознания и познания, принципы развития, сущность человека, универсальность и всеобщность форм нравственности.

Библиографический список

1. Мареев С. Н. История философии. Гл. 7: Немецкая классика как вершина классической философской мысли / С. Н. Мареев, Е. В. Мареева. М., 2004.

2. Введение в философию: Учебник / Под общ. ред. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1989. Ч. 1.

3. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия / А. В. Гулыга. М., 1986. 356 с.

4. Асмус В. Ф. Кант Иммануил / В. Ф. Асмус // Большая советская энциклопедия. М., 1969 - 1978.

5. Гайденко П. П. Фихте Иоганн Готлиб / П. П. Гайденко // Большая советская энциклопедия. М., 1969 - 1978.

6. Гайденко П. П. Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф / П. П. Гайденко // Большая советская энциклопедия. М., 1969 - 1978.

7. Ильенков Э. В. Гегель Георг Вильгельм Фридрих / Э. В. Ильенков // Большая советская энциклопедия. М., 1969 - 1978.

8. Лосев А. Ф. Диалектика / А. Ф. Лосев, А. Г. Спиркин // Большая советская энциклопедия. М., 1969 - 1978.

9. Выховский Б. Э. Фейербах Людвиг Андреас / Б. Э. Выховский // Большая советская энциклопедия. М., 1969 - 1978.

10. Виндельбанд В. От Канта до Ницше / В. Виндельбанд. М.: Канон-Пресс», 1998. 288 с.