Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Философские взгляды Ибн Рушда

Содержание

Введение

1. Биография Ибн Рушда

2. Сочинения

3. Учение Ибн Рушда

4. Латинский аверроизм

Заключение

Список использованных источников

Введение

Ибн Рушд - Абу аль-Валид Мухаммад [араб. ; латиниз. Averroes, Аверроэс] - исламский философ, богослов и ученый, комментатор сочинений Аристотеля родился в 1126 г. в испанском горде Кордова в знатной семье, его дед был влиятельным юристом, кади и имамом главной мечети в Кордове (чтобы не путать со знаменитым дедом, арабские авторы давали Ибн Рушду прозвище al-Нafd, внук). Отец Ибн Рушда также был кади, он дал сыну превосходное образование, приглашая в учителя для него лучших юристов, богословов и медиков того времени. Однако нет сведений о ранних занятиях Ибн Рушда философией и о том, что именно пробудило его интерес к этому предмету.

Рисунок 1 - Ибн Рушд. Гравюра из кн. «Liber canonis edicinae». Venetiis, 1544 (РГБ)

Ибн Рушд в 1153 г. переселился в Марракеш. По некоторым свидетельствам, первоначально он занимался здесь организацией исламских школ по поручению правителя, а также астрономическими наблюдениями, целью которых было найти связь между физической и математической составляющими астрономии. В это же время он познакомился с Ибн Туфайлем, который представил Ибн Рушда эмиру династии Альмохадов Абу Якубу Юсуфу, проявлявшему большой интерес к философским и богословским исследованиям и спорам. Ибн Рушд быстро приобрел благосклонность эмира, который отличал его и назначал на высокие должности: в 1169 г. он был назначен на должность кади в Севилью, в 1171 г. возвратился в Кордову, где также был кади. В этот период он активно вел работу по комментированию сочинений Аристотеля по желанию эмира и совету Ибн Туфайля. В 1182 г. Ибн Рушд возвратился в Марракеш, где сменил Ибн Туфайля в должности придворного медика.

После смерти эмира Ибн Рушд снова получил назначение в Кордову. Новый эмир Абу Юсуф Якуб аль-Мансур относился к нему весьма благосклонно. Лишь в последние годы его правления Ибн Рушд ненадолго впал в немилость. Ведя в Испании войну против христиан, эмир под влиянием радикальных исламских богословов выпустил указы, обвинявшие Ибн Рушда в проповеди ереси и предписал ему предстать перед судом в Кордове. Также были изданы распоряжения, повелевавшие уничтожить труды Ибн Рушда и запрещавшие их чтение и изучение. Однако вскоре по возвращении в Марракеш эмир отменил все эти приказания и вновь призвал Ибн Рушда ко двору. Ибн Рушд недолго наслаждался новыми милостями правителя - он скончался в 1198 г. и был погребен близ городских ворот, через 3 месяца его тело было перезахоронено в Кордове в фамильном склепе.

Ибн Рушд не основал своей философской школы, и его влияние в арабском мире было незначительным, что отчасти объясняется негативным отношением к его учению исламских богословов. Вместе с тем выполненные вскоре после смерти Ибн Рушда переводы его сочинений на латинский и еврейский языки принесли ему большую известность за пределами арабских государств и на несколько веков сделали его идеи предметом обсуждения для многих средневековых авторов Спиркин А.Г. Философия: учебное пособие для вузов. - М.: Гардарики, 2015..

2. Сочинения

Хронологическая последовательность создания сочинений Ибн Рушда была на основании исторических свидетельств реконструирована М. Алонсо Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла // http://www.pravenc.ru/text/200435.html. Согласно Алонсо, ко времени представления эмиру Марракеша Ибн Рушд уже написал несколько парафразов, или кратких комментариев, к логическому корпусу (Органону), «Физике» и «Метафизике» Аристотеля, а также 1-ю редакцию своего главного медицинского соч. «Kita b al-Kulliyya t» (Книга общего).

В период между 1169 и 1178 гг. он продолжал писать краткие комментарии к трактатам Аристотеля, обозначаемые исследователями как «средние». Начиная с 1174 г. Ибн Рушд создавал собственные философские сочинения: комплекс неск. связанных трактатов о человеческом и божественном разуме; посвященные вопросу соотношения философского и религ. познания трактаты «Kita b Fasl al-maqa l» (полное название: «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией») и «Kita b al-Kaf an mana hig» (полное название: «Объяснение методов доказательства, относящегося к догмам религии, а также определение двусмысленностей и новшеств, появляющихся в них как в методах толкования, разрушающих истину или вводящих в заблуждение»); защищавшее философию от критики со стороны аль-Газали соч. «Taha fut al-Taha fut» (Опровержение опровержения) и др. работы. Т. н. большие комментарии (tafsr) к сочинениям Аристотеля, по-видимому, создавались после 1180 г., в последний период жизни Ибн Рушда.

Лишь небольшое число комментариев и оригинальных сочинений Ибн Рушда сохранилось полностью в оригинальных арабских версиях; большая часть дошла до настоящего времени в латинских и еврейских переводах. На протяжении XX в. многими учеными велась активная работа по поиску арабских рукописей работ Ибн Рушда и их публикации, которая и поныне далека от завершения.

Среди исследователей долго дискутировался вопрос, насколько комментарии Ибн Рушда к сочинениям Аристотеля отражают собственные философские позиции арабского мыслителя. Однако, несмотря на ряд разногласий, большинство ученых признает, что общая нацеленность Ибн Рушда на согласование истин веры и истин разума нашла свое отражение в корпусе его сочинений: собственные богословско-философские сочинения Ибн Рушда не противоречат по содержанию его чисто философским комментариям, но дополняют их. Вместе с тем существует ряд противоречий в трактовке отдельных вопросов (например, вопроса об активном разуме) между ранними и поздними комментариями Ибн Рушда, что указывает на серьезные изменения, которые его философские воззрения претерпевали с течением времени.

3. Учение Ибн Рушда

Философское мышление Ибн Рушда определяется двумя взаимосвязанными тенденциями.

Во-первых, непосредственное знакомство со всеми сочинениями Аристотеля сделало очевидным для него различие между оригинальными философскими построениями Аристотеля и учением последующих греческих комментаторов (в частности, Александра Афродисийского, Фемистия, Иоанна Филопона), в значительной мере платонизировавших мысль Аристотеля.

Поэтому первоочередную задачу Ибн Рушд видел в комментировании Аристотеля как способе очистки его идей от позднейших наслоений и в представлении на арабском языке его концепций в их первозданном виде. Анализ текстов комментариев Ибн Рушда показывает, что эта задача была им превосходно выполнена, - даже отступая от Аристотеля при трактовке каких-либо частных вопросов, он всегда оставался верен общему ходу мысли греч. философа.

Во-вторых, характерным элементом философии Ибн Рушда является постоянная полемика с современными ему исламскими богословами. Так, в трактате «al-Kaf an mana hig» Ибн Рушд последовательно рассматривал и критиковал взгляды на природу Бога и учение о мире и человеке различных школ исламского богословия: хашвиев, ашаритов, суфиев, мутазилитов.

Согласно Ибн Рушду, вместо того чтобы следовать буквальному смыслу Корана, теологи лишь запутывают все вопросы, предлагая произвольные аллегорические и символические толкования. Более того, даже проводя буквальное толкование Корана, они нередко впадают в заблуждение, поскольку пренебрегают философской логикой как способом верного построения рассуждений.

Тезисы Ибн Рушда о том, что философская истина доступна лишь небольшому числу образованных людей, в то время как для большинства достаточно верного буквального прочтения Корана и следования его предписаниям, заставляли многих европейских исследователей, начиная с Э. Ренана, предполагать, будто он развивал учение о т. н. двойной истине, т. е. считал, что положения религии и философии, которые противоречат друг другу, могут быть одновременно истинными.

Однако более внимательное изучение арабских текстов Ибн Рушда показало, что в действительности он придерживался иной схемы соотношения между истинами религии и философии, считая, что богословие должно отказаться от исследования тех вопросов, решение которых не может быть дано на основании Корана, а философия не должна включать в себя богословских спекуляций.

По сути Ибн Рушд предлагал провести такую демаркацию между религией (в т. ч. создающейся в ее рамках теологией) и философией, которая была бы более жесткой, чем традиционная. При правильном разделении «сфер ответственности» религии и разума, согласно Ибн Рушда, противоречие между ними просто не может возникнуть.

Обе названные тенденции наиболее ярко соединены в самом известном сочинении Ибн Рушда - Taha fut al-Taha fut («Опровержение опровержения»). Здесь он, с одной стороны, защищал философский способ познания мира, связываемый с именем Ибн Сины, от нападок исламских теологов, представленных Газали. Но с другой стороны, Ибн Рушд не просто выступал как апологет Ибн Сины - соглашаясь с последним в том, что философия есть необходимый способ познания мира, он расходился с ним в конкретном наполнении философских построений. Ибн Рушд последовательно отвергал как теологические и аллегорические решения принципиальных вопросов философии, предлагаемые аль-Газали, так и неоплатонические элементы в учении Ибн Сины, призывая вернуться к надлежащей строгости философского мышления, идеалом которого для него являлась философия Аристотеля. При этом, опираясь в целом на взгляды Аристотеля, Ибн Рушд предлагал оригинальную трактовку ряда вопросов, актуальных для исламской мысли его времени.

Определяя предмет метафизического исследования, Ибн Рушд соглашался с Аристотелем и утверждал, что таким предметом является «сущее, насколько оно сущее» (al-mawgu d bi-ma huwa mawgu d). Однако в отличие от Ибн Сины Ибн Рушд полагал, что акцент в метафизике должен ставиться не на рассмотрении сущего в его единстве, но на анализе множественности сущего, понимаемой прежде всего как различие в рамках 10 категорий Аристотеля, описывающих субстанцию и ее акциденции. Поэтому в центре метафизики у Ибн Рушда оказывается учение о мировом движении и становлении, лишь на основании которого он находил возможным достичь представления о Боге как о едином неподвижном Двигателе Исакджанов Р. Р. Философские мысли Ибн Рушда. - Ташкент: Ташкентский исламский университет, 2015..

Согласно Ибн Рушда, всякое становление и возникновение есть переход от потенциальности к актуальности, поэтому не может быть никакого «творения из ничего». В любом становлении Ибн Рушд выделял 3 структурных элемента: материю в возможности, или субъект (mawdu ), форму (su ra) и отсутствие формы (adam al-su ra). Ни форма, ни материя не производятся - все изменения происходят лишь на уровне их соединения (magmu ), которое понималось Ибн Рушдом как воздействие двигающего на движимое (материю), направленное к определенной цели движения (форме). При этом формы как потенциальности существуют в первой материи, а как актуальности - в первом Двигателе.

Поскольку Бог является первым Двигателем, воздействующим на все сущее и делающим потенциальное актуальным, Ибн Рушд отказывался принимать учение Ибн Сины о Боге как трансцендентном сущем. Для Ибн Рушда Бог имманентен миру, будучи метафизической причиной физического порядка. При этом сам мир понимается как сотворенный и вечный. Он сотворен, поскольку имеет Бога своей производящей, формальной и целевой причиной, однако он не имеет начала во времени. Поскольку мир есть вечный акт вечного Бога, он по необходимости сам обладает атрибутом вечности. Поэтому его существование подобно упорядоченному круговому движению, при котором вся сложная иерархия различных уровней бытия находится во взаимной гармонии и согласованности Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока /http: //enoth.narod.ru/ Philosophy/Philosophy.htm .

При этом Ибн Рушд считал, что представление об имманентности Бога миру - это предельное знание, доступное человеку о Боге, тогда как сама сущность Бога для разума есть нечто трансцендентное, т. е. превышающее познавательные способности. Исходя из этого, он не разделял аристотелевских представлений о Боге как «мышлении мышления», находя более правильным понимание Бога как Двигателя, движущего волевым приказом (amr). Однако воля Бога по свойствам отличается от человеческой воли, поскольку не связана с выбором из возможностей. Понятие «воля» при применении к Богу призвано, прежде всего, показывать, что Бог творит мир не путем порождения, но полагает его как нечто сущностно иное для Себя. В этом смысле воля и знание Бога тождественны, поскольку Бог не познает нечто уже существующее, но самим актом познания полагает сущее как сущее История философии: Учеб. пособие для вузов/ А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. - М.: ПРИОР, 2014.. философ рушд сочинение аверроизм

Ибн Рушд также отвергал различение между Богом как необходимым сущим и миром как возможным сущим, лежавшее в основе рациональной теологии Ибн Сины, считая, что оно основывается на чистом умозрении и потому является лишь фантазией. По сходным причинам он находил сомнительным учение Ибн Сины о соотношении в Боге сущности и существования, полагая, что подобные различия связаны лишь с ограниченностью познавательных способностей человека и не должны пониматься как характеристики самого бытия.

Рассматривая вопрос об иерархии тварного мира, Ибн Рушд разделял восходящее к Аристотелю представление о небесных телах - чистых интеллигенциях и высших разумных творениях, однако не признавал того, что они суть результат эманации Бога как первого сущего. Он также достаточно скептически оценивал различные варианты теорий влияния небесного мира на земной, находя, что небесные тела движутся не по необходимости, но движение составляет их совершенство, а потому они влияют на земной мир и производят все движения в нем акцидентально, а не намеренно. Существование земного мира есть, согласно Ибн Рушд, лишь случайный факт, тогда как подлинное существование - это интеллектуальная жизнь высших разумных небесных существ, непрестанно интеллектуально созерцающих Перводвигатель и подражающих ему в своем движении.

В учении о человеке преимущественное внимание Ибн Рушд уделял сложному и спорному вопросу о божественном и человеческом разуме (aql), в частности, вопросу о разрушимости или бессмертии последнего. Согласно Ибн Рушда, человеческий разум, являющийся, по Аристотелю, высшей частью души, функционирует не сам по себе, но благодаря особому «активному» разуму (aql fa a l), который назывался также «действующей интеллигенцией» (intelligentia agens).

Т. о., активный разум не принадлежит человеку и не индивидуален, но есть особая субстанция, единая и неделимая История философии: Учеб. пособие для вузов/ А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. - М.: ПРИОР, 2014.. Еще одну интеллектуальную силу, обеспечивающую низшие когнитивные способности, Ибн Рушд называл «материальным разумом» (aql hayu la n, intellectus materialis, аналог «возможного разума» (intellectus possibilis) Аристотеля) и считал ее низшей из всех интеллигенций, т. е. также единой отдельной субстанцией. Материальный разум связан с человеком постоянно, а активный разум воздействует на материальный лишь во время конкретных познавательных актов. Сама по себе индивидуальная душа человека способна лишь к пассивному восприятию, тогда как все высшие познавательные акты являются результатами взаимодействия сил души с активным и материальным разумом, которые могут осуществлять свойственную им деятельность и без помощи души.

Присутствие активного разума в человеке связывалось Ибн Рушдом также с представлением о хабитуальном разуме (aql bi l-malaka), т. е. памяти, удерживающей результаты конкретных когнитивных актов. Именно этот разум, по сути отождествляемый Ибн Рушдом с активным разумом на стадии единства последнего и материального разума, дает человеку познавать нечто, тем самым способствуя его интеллектуальному совершенствованию.

На высшей стадии этого совершенства хабитуальный разум возвращается к себе как к активному разуму, его акт отождествляется с его сущностью, а связь его с человеческой душой из-за ее низшего и не необходимого характера исчезает. В совершенном состоянии субъективное и объективное начала познания совпадают, так что уже не человеческий разум познает нечто внешнее, а разум как таковой созерцает потенциально заключенные в нем актуальности всего сущего. Это означает, что на высшей стадии интеллектуального созерцания всякая человеческая индивидуальность с необходимостью снимается. Подобный процесс имеет место и в случае смерти, т. е. вынужденного отделения разума от души, - активный разум без всякого ущерба отделяется от человека, тогда как все познавательные механизмы человека, неспособные функционировать без него, прекращают свое существование.

В «Большом комментарии к метафизике Аристотеля» Ибн Рушд рассматривает наиболее распространённые в его время теории происхождения мира.

Творец создаёт мир из ничего. Её антитеза - теория ал-кумун (букв. «пребывание в скрытом виде»), согласно которой «творение» представляет собой акт «придания форм», привносимых активным интеллектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал-Фараби и Ибн Сину). Третья точка зрения - аристотелевская, которую Аверроэс считает «наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия» и которой он сам придерживается.

Согласно Ибн Рушду, «сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное», оно осуществляется «Действователем» - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно [3, c. 498].

Тот, кто не признаёт материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Но это не так. Ибо «имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, её несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется её несуществование» Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока /http: //enoth.narod.ru/ Philosophy/Philosophy.htm .

Таким образом, никакого индивидуального бессмертия человека в системе Ибн Рушда не допускается. Пытаясь согласовать это представление об участи человека с учением Корана, Ибн Рушд отмечал, что учение о воскресении может быть принято в теологии, если понимать воскресение в смысле нового, второго творения человека, однако философски его обосновать невозможно.

4. Латинский аверроизм

Средневековые латинские мыслители впервые познакомились с трудами Ибн Рушда в 30-х гг. XIII в. В это время итальянские ученые начали активный перевод на латинский язык комментариев Ибн Рушда: так, не позднее 1230 г. Михаилом Скотом был выполнен перевод комментариев Ибн Рушда к трактатам Аристотеля «О душе» и «О небе», к 1240 г. другими переводчиками был завершен перевод комментариев к «Физике» и «Метафизике», чуть позже появились переводы комментариев к «Этике» и логическому корпусу («Органону»). Однако собственные, не комментаторские сочинения Ибн Рушда лат. средневековью известны не были.

Первые упоминания об Ибн Рушде и цитаты из его трактатов встречаются в трудах Вильгельма Овернского и Филиппа Канцлера, хотя неизвестно, были ли им доступны полные тексты его сочинений. Однако уже в 40-х - 50-х гг. XIII в. Альберт Великий широко пользовался работами Ибн Рушда, например, при составлении собственного комментария к трактату Аристотеля «О душе», а во 2-й половине XIII в. переводы трактатов Ибн Рушда получают повсеместное распространение среди схоластических ученых, став главным, а зачастую и единственным источником, по которому реконструировались философские взгляды Аристотеля.

Ибн Рушд имел в схоластической среде особое прозвище - Комментатор. Приблизительно в это же время некоторыми схоластами, изучавшими трактат «О душе» Аристотеля, развивалось учение об активном разуме как способности человеческой души, на основании чего современными исследователи (Д. Сальман, Р. А. Готье, А. де Либера) выдвинули гипотезу о существовании т. н. первого аверроизма в 40-х - 50-х гг. XIII в. Однако позднее эта гипотеза была оспорена Б. К. Базаном, на конкретном материале доказавшим, что это учение могло развиваться латинскими авторами непосредственно на основе текстов Аристотеля и его греческих комментаторов Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла // http://www.pravenc.ru/text/200435.html.

Точность передачи мысли Аристотеля у Ибн Рушда сделала его трактаты надежным источником, к которому обращались при необходимости представить аристотелевское решение каких-либо философских проблем. Однако в результате более глубокого знакомства с текстами Ибн Рушда полное доверие к нему было поколеблено. Первой проблемой, пробудившей серьезные споры и изменившей отношение теологов к сочинениям Ибн Рушда, явилась трактовка им человеческого разума как общего, а не индивидуального, и связанное с этим отрицание бессмертия души. Это учение Ибн Рушда стало предметом специального рассмотрения и осуждения в трактате Альберта Великого «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса, ок. 1267), в нескольких работах Бонавентуры; полемику со взглядами Ибн Рушда вели также английские схоласты Иоанн Пекам, Роберт Килуордби и Роджер Бэкон, позднее к ней подключились Эгидий Римский и Раймунд Луллий.. Внимательный критический анализ аргументов сторонников учения Ибн Рушда о человеческом разуме был проведен Фомой Аквинским в трактате «О единстве разума против аверроистов» (De unitate intellectus contra Averroistas, ок. 1270), где впервые появилось само обозначение приверженцев взглядов Ибн Рушда как «аверроистов», а Ибн Рушд открыто назывался «извратителем» (depravator) философии Аристотеля. Тем не менее, Фома часто ссылался в собственных произведениях на комментарии Аверроэса и разделял ряд его концепций, что привело к выдвижению в адрес Фомы обвинений в скрытом аверроизме, несостоятельность которых впоследствии доказывалась его учениками.

Аверроистские споры вскоре привлекли внимание церковного руководства, и в 1270 г. парижским еп. Стефаном Тампье был выпущен документ, осуждавший 13 ошибочных тезисов аверроистов. Неизвестно, насколько распространенным было учение Ибн Рушда в среде парижских ученых, и действительно ли существовали лица, придерживавшиеся всех осужденных взглядов. Современные исследователи склонны считать, что в действительности на факультете искусств Парижского ун-та (именно там преподавалась философия) идеи Ибн Рушда изучались скорее не как некая абсолютная истина, но в качестве альтернативной философской позиции, однако излишняя приверженность ряда философов неверным с точки зрения христианской догматики учениям вызвала крайне резкую реакцию католической Церкви. По-видимому, осуждение 1270 г. не положило конец спорам об идеях Ибн Рушда, и 7 марта 1277 г. еп. Стефан Тампье выпустил еще один документ, содержавший уже 219 положений, которые признавались еретическими и подлежали осуждению. Хотя имя Аверроэса в документе не упомянуто, среди идей, связываемых исследователями с именем Ибн Рушда, помимо учения о единстве разума значатся также тезисы о вечности мира и смертности души, отрицание Промысла Божия о мире и знания Им единичных вещей.

В некоторых рукописях этого документа упоминаются имена Боэция Дакийского и Сигера Брабантского как наиболее видных представителей парижского аверроизма, однако их сохранившиеся сочинения не позволяют с определенностью заключить, были ли они действительно убежденными приверженцами всего комплекса признанных ошибочными взглядов Ибн Рушда или же просто использовали отдельные идеи арабского философа в качестве материала для собственных философских исследований. Есть свидетельства о том, что после осуждения 1270 г. Сигер отказался от аверроистских идей и признал их ошибочными.

В результате осуждения 1277 г. аверроистские споры в Париже утихли, поскольку осужденные положения нельзя было отстаивать, не подвергаясь подозрению в ереси. Против аверроистов составлялись специальные трактаты: так, Раймунд Луллий в 1309-1311 гг. написал несколько сочинений, в которых жестко критиковал «христианских аверроистов» (averroista christianus), «подражателей еретика Аверроэса». Анализ приводимых Луллием заблуждений аверроистов показывает, что многие из них никак не связаны с учением Аверроэса, из чего можно заключить, что название «аверроист» постепенно приобрело в полемике общий смысл и стало обозначать любого еретика-рационалиста. При этом сами сочинения Ибн Рушда католической Церковью запрещены не были - ими активно пользовались Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др., однако связанные с аверроизмом спорные вопросы в большинстве случаев исключались ими из области философского исследования и переносились в область теологии, где решались уже в полном соответствии с католическим вероучением. Вместе с тем аверроистские тенденции продолжали существовать у отдельных мыслителей: так, в рационалистической философии Жана Жандена и некоторых других близких к нему мыслителей осужденные тезисы Ибн Рушда признавались философски неопровержимыми и потому истинными для философа. Объяснение осужденных тезисов как философских гипотез, не претендующих на абсолютную истинность, предлагал Иоанн Бэкон, активно пользовавшийся комментариями Ибн Рушда в собственных философских исследованиях.

В результате исследований З. Куксевича обнаружилось, что в 40-70-х гг. XIV в. аверроистские идеи развивались в комментариях к сочинениям Аристотеля некоторых малоизвестных мыслителей эрфуртской школы. В целом к конце XIV в. смысловое содержание аверроизма в значительной мере расплывается, аверроистские тезисы теряют прямую связь с сочинениями Ибн Рушда, становясь простым признаком философского вольнодумства авторов, настроенных критически по отношению к церковному вероучению.

Серьезная аверроистская традиция сформировалась лишь в Италии, где начиная с 20-х гг. XIV в. взгляды Ибн Рушда с одобрением рассматривались некоторыми преподавателями университетов Болоньи и Падуи. Полагая, что комментарии Ибн Рушда дают точную картину аристотелевской философии, эти мыслители пытались философски обосновать сомнительные с точки зрения христианской веры положения Ибн Рушда, в духе учения Ибн Рушда разрабатывали различные проблемы теории познания, философии природы и этики. Наиболее видными представителями аверроизма кон. XIII-XIV в. в Болонье были Джентиле да Чиньоли, Таддео Пармский, Анджело д'Ареццо. Позднее среди философов Падуи к аверроистам причислялись Петр Абанский, Блазий Пармский, Каэтан Тиенский, Алессандро Акиллини. Модифицированную версию аверроизма развивал в своих сочинениях П. Помпонацци (1462-1525).

О влиятельности аверроистской традиции толкования текстов Аристотеля писал в 1492 г. М. Фичино. После окончательного осуждения представлений о единстве разума и двойной истине в 1513 г. на V Латеранском Соборе и появления новых переводов непосредственно с греческого языка сочинений Платона и Аристотеля внимание европейских философов к наследию Ибн Рушда значительно уменьшилось. Тем не менее, даже в XVI в. среди итальянских гуманистов оставались убежденные приверженцы аверроистской доктрины, как, например, Маркантонио Цимара и Антонио Бернарди (1502-1565). Однако в это время аверроизм выглядел уже весьма анахронично и не мог всерьез соревноваться с рационалистическими системами Возрождения.

Заключение