Проблема людини в філософії й християнській релігії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Київський національний університет ім. Тараса Шевченка (Україна, Київ)

Проблема людини в філософії й християнській релігії

Шавріна І.В.

кандидат філософських наук

доцент кафедри релігієзнавства

філософського факультету

Сьогодення України характеризується мінливістю процесів у багатьох сферах життя суспільства - в економічній, політичній, соціальній, культурній, релігійній і т.п. Людина розпочинає пошук основ буття, ґрунт власної життєдіяльності, те, що надає їй можливості для власного становлення та щасливого життя. Процеси, що відбуваються в сучасному світі, актуалізують проблему людини, перетворюють її в глобальну проблему науки. Всебічний аналіз людини передбачає формування не тільки універсальної системи знання про людину, але й створення історіографії всіх вчень і теорій про людину, які залишили свій відбиток у культурі людства, не зважаючи на ступінь їх раціональності або ірраціональності, реалізму або фантастичності. Це є важливим, зокрема, для дослідження релігійних учень про людину, багато з яких є приналежними не тільки минулому, але й сучасності. Сьогодення демонструє пошуки відповідей на такі питання: якою є людина? у чому сенс її життя? якими є причини для страждань людини? та ін. Одним із варіантів можливих відповідей на ці питання є християнська релігія, гуманістичні цінності й персоналістична спрямованість якої, багато в чому, визначили змістовні характеристики Європи і Америки; релігії, яка й дотепер є найголовнішою компонентою духовного життя мільйонів людей на планеті Земля. Все це породжує не тільки академічний, але й життєво-практичний інтерес до аналізу християнства, зокрема до його антропологічних засад.

Роль критерію та зразку забезпечив ранньохристиянським поглядам на людину постійний дослідницький інтерес, що знайшов своє висвітлення не тільки у церковній, але й в філософській літературі. Але звучання теми людини у християнській теології й філософії не було однаковим на різних етапах історичного руху людства. Так, головними темами Середньовіччя були теоцентризм і космоцентризм, наслідком повороту в філософії (XVIII-XIX ст.) була антропологізація й теології, й філософії. Антропологізація богослов'я і релігійної філософії означає, що людина та процеси її життєдіяльності постали головним об'єктом релігійного віддзеркалення, а в центрі його, замість теми «Бог і людина», з'явилась тема «людина і Бог».

Слід зазначити, що антропологізація, наприклад, православ'я - це процес, що відбувся у другій половині ХІХ-на початку ХХ ст. Антропологізація відбувалася в межах релігійної філософії та виявилася суміжною з поворотом російського богослов'я, який відбувся раніше, до святоотецької традиції, а також із принципом історизму щодо оцінки релігійних явищ, який в цей час вже затвердився у протестантській теології, але почав проникати й до православної ортодоксії. Цей період характеризується появою перших систем православного моральнішого богослов'я - це праця І. Янишева «Православно-християнське вчення про моральність» (М., 1887 р.) [10]; праця М. Олесницького «Моральніше богослов'я або християнське вчення про моральність» (Київ, 1892 р.) [6]; перший систематичний виклад православної антропології - твори у двох томах В. Нєсмєлова «Наука про людину» (Казань, т. 1 - 1898 р.; т.2. - 1903 р.) [5]. Системи етики і антропології зверталися до своїх джерел - відповідним святоотецьким уявленням та вченням. Так, М. Олесницький [6] і В. Нєсмєлов [5] створили не тільки власні системи, але й ретельно досліджували святоотецьку антропологію і етику. Процес антропологізації посилив інтерес представників православної релігії до святоотецької антропологічної спадщини. Окрім того, цей процес стимулювався прагненням використати ідеї, прийоми та методи представників патристики для захисту християнських поглядів на людину від їх критики, на початку ХХ століття.

Пріоритет християнського людинознавства обґрунтовувався унікальними чеснотами святоотецького тлумачення проблеми людини як Богоодкровенного знання, а також вдало поєднував віру й наукове знання. У зв'язку з цим, поворот до людини в православній релігії супроводжувався підвищеним дослідницьким інтересом, який втілився у різноманітних формах церковної й світської літератури: в книжках, статтях, дисертаціях та ін. За своїм змістом ця література була різноплановою: досліджувалися проблеми історії раннього християнства; християнська догматика; творча спадщина отців церкви та ін. Звідси й передрук в останнє десятиліття у дореволюційних виданнях, творів святих отців, праць російських православних мислителів.

Проблеми антропології, зокрема антропологічні погляди ранньохристиянських авторів досліджуються в працях таких відомих мислителів, як С. Аверінцев,

Бичков, О. Лосєв, Г. Майоров, В. Соколов та ін. Окрім того, деякі вчені досліджують спадщину ранньохристиянських мислителів як цілісні системи християнського вчення про людини. До цієї групи слід віднести о. С. Булгакова з його працею «Світло невечірнє» (1916 р.) [1]; О. Позова «Основи староцерковної антропології» (Мадрид, 1965-1966 рр.) [7]; архієпископа Луку (В.Ф. Войно-Ясенецького) «Про дух, душу й тіло» (1945-1947 рр.) [9]; Б. Вишеславцева «Етика перетвореного Еросу» (1931 р.) [2]; В. Зеньковського «Проблеми виховання в світлі християнської антропології» [3] та ін. Всі ці праці, фактично, є досвідом конструювання системи християнської антропології на ґрунті східної віроповчальної традиції, при цьому зазначені дослідники широко використовують досягнення тогочасної психологічної науки.

Окрему групу створюють ті вчені, які розглядають проблеми людинознавства як такого - це праці П. Гайденко, В. Горського, В. Давиденко, С. Заріна, Кримського, І. Попова, М. Поповича та ін.

Метою статті є розкриття антропологічної складової в християнській релігії й філософії.

Важливим є те, що існує декілька джерел християнської антропології - по-перше, окремі ветхозавітні твори: канонічні (Буття, Ісайї, Еклезіасту, Даниїла) і неканонічні (Еноха, Премудрості Соломона); рукописи кумранітів; твори давньогрецьких і давньоримських авторів: Платона, Аристотеля, Сенеки, Марка Аврелія; твори Філона Олександрійського.

По-друге, твори християнських авторів, у яких аналізується антропологічна проблематика - тексти, що включені до новозавітного канону: Послання Павла, Євангелія, Діяння святих апостолів, Одкровення Іоанна; твори авторів, що визначили філософсько-антропологічний зміст діонікейської патристики - праці Татіана, Юстина, Іринея Ліонського. Климента Олександрійського, Оригени, Тертуліана; праці християнських мислителів - Афанасія Олександрійського, Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Нисського, Іоанна Златоуста, Єфрема Сірина, Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Аврелія Августина та ін. До цього також відносяться й праці християнських мислителів наступних століть - Немесія Емесського, Максима Сповідника, Іоанна Дамаскіна, Томи Аквіната та ін. Лейтмотивом ранньохристиянської апологетики була теза про те, що у людства, природа якого є гріховною, існує тільки один вихід - це навернення у християнство, яке інтерпретувалося її представниками як Одкровення людям Єдиного, Істинного Бога-творця, Рятівника світу. Зворотнім боком цієї тези було твердження, що жодна інша релігія, жодне філософське або етичне вчення не можуть надати шляхи для порятунку.

Всі представники християнської апологетики розглядали кризу античного світу, кризу античної культури й філософії як кризу людського світу, культури людства, мудрості людини. Апологети боролися проти язичницької культури, вважали її результатом зусиль недосконалої людини; характеризували античну філософію як соціально вихолощену. Та обставина, що апологети багато чого запозичили з античних джерел, не реабілітувало їх - ідеї старогрецької філософії про Бога як благий початок світу, про безсмертя душі людини та ін., апологети оголошували як те, що вони нібито взяли з «Писань Мойсеєвих». Сучасний український філософ К.Ю. Райда в праці «Екзистенціальна філософія. Традиція і перспективи» характеризує античне світобачення наступним чином: «Філософія античності як логічна інтерпретація світогляду (свідомості) разом з усім іншим уособлює і своєрідність екзистенціального підґрунтя, - такого типу усвідомлення суспільного значення життя людини, яке переважно базується на безпосередньому сприйнятті, переживанні і осмисленні насамперед очевидних, видимих фактів у взаємостосунках людей, «реального, видимого світу», античної форми «привласнення» і використання продуктів матеріальної діяльності... Тому у концепціях античних філософів, наприклад, в концепції ідеальної держави Платона першорядне місце відведено підтримуванню вірної міри й порядку. У цьому полягає і головний принцип платонівської справедливості. Справедливість тут виступає як «упорядковане добром буття»» [8, с. 39]. Так що твердження апологетів щодо «соціального вихолощення» античної філософії є, дійсно, недостатньо обґрунтованим.

Автори християнської апологетики були єдиними в прагненні захистити та виправдати християнство, але вони розходилися у виборі засобів та методів щодо вирішення цього завдання, по-різному визначали роль античної культури. Юстин, а потім Климент Олександрійський і Оригена - на Сході, Лактанцій і Боецій - на Заході, вважали, що антична культура, в її найбільш гуманістичних проявах, є найближчою родичкою християнської релігії. Для Татіана та його послідовників (Феофіла - на Сході; Тертулліана, Арнобія і Григорія - на Заході) доба Античності виступала як породження диявола. В цілому, всі мислителі критично ставилися як до старогрецької, так і давньоримської культур, характеризували їх як історичні помилки; плід діянь людських, що не надає вказівок для вірного життєвого шляху. Альтернативою язичництву, яке не в змозі було гармонізувати людину і соціум, виступало християнське вчення, яке було не більш високим і досконалим творінням людської думки, а надлюдським Божественним Одкровенням. В такий спосіб, Божественне Одкровення виступало не тільки найвеличнішим, але й єдиним вірним вченням. На думку Юстина, істинним було тільки те, що заповідав нам Христос та пророки; а Татіан наголошував, що ми наслідуємо тільки закон Отця нашого.

Християнська релігія, на думку апологетів, має природу Божественного Одкровення і тому тільки воно може стати дієвим засобом для відродження істинно-духовної сутності людини та затвердження нового, спільного для всіх людей, способу життя. Головні особливості такого перетворення, на їх думку, вже існують, - це видно на практичній діяльності християнських общин.

Необхідність Божественного Одкровення апологети виводили з безсумнівного факту гріховності людської природи. Повне Одкровення Бога в Ісусі Христі тому й знадобилося, щоб людина, яка знаходиться у злому чуттєвому світі та під владою демонів, може постати приналежною до чогось розумного, гармонійного, світлого і доброго тільки через Божественне навіювання. Все розумне є Богоодкровенням і Його можна осягнути тільки за допомогою Божественної благодаті, силою Отця, що має своє найвище втілення у Богові - Сині - Ісусі Христі. Тільки через Богопізнання, завдяки Одкровенню Христовому, що надано для допомоги людському розуму, який частково знешкоджений гріховністю, людина може стати особою, яка прийняла Божественну благодать і постала співучасницею Божественного плану власного порятунку. Це положення розвинув Іриней, який обґрунтував обмеженість людини, її можливостей в пізнанні, гріховність людської природи і т.п., він й виявив необхідність не тільки Божественного Одкровення, але й церкви як єдиного вчителя, обраного Богом для цієї важливої справи. В такий спосіб, християнська апологетика виводила необхідність для людини Богоодкровенної релігії та її церковної інституції з самоочевидної для християнських мислителів недієздатності людини як суб'єкта пізнання й практичної діяльності. Така позиція, з необхідністю витікала з альтернативи Божественного - людському, християнського - язичницькому.

Несамодостатність людини і в цьому зв'язку - необхідність Божественного Одкровення, апологети ІІ ст. розробляли у двох напрямах: по-перше, вони доводили природу людини як таку, що є протилежною Богові - тобто, тій максимі, уподібнення якій є передвизначенням та призначенням людини, але яка у природному стані є «ніякою» у порівнянні з Богом; по-друге, апологети розкривали наслідки гріхопадіння. На їх думку, людина - це істота, яка має іншу природу, ніж Бог: Бог є трансцендентним світові, а людина іманентною світові. Людина створена з праху земного, має складну психофізичну структуру і в пов'язаності з цим, є істотою конечною, смертною. На думку апологетів християнської традиції, якщо Бог створив би людину безсмертною за її природою, тоді людина виявилася би Богом і не прагнула до каяття, порятунку, їй непотрібно було би Божественне Одкровення. Іриней наполягає на тому, що Бог правильно зробив людину істотою немічною.

Проблеми душі та тіла, смерті й безсмертя, необхідності й свободи, смислу життя людини та її долі - це проблеми, які є спільними для філософії й релігії. Безперечно, що кожна з форм духовного життя має свою специфіку, яка походить із різниці між розумом і вірою, розуміння причинності та закономірності, способів доведення тієї або іншої тези, того або іншого положення. Але така різниця не є абсолютною. Поза ставленням до релігії філософія існувати не може.

Слід зазначити, що доба Нового часу змінює ставлення до антропологічних ідей. Так, французький філософ Р Декарт у добу Нового часу, був прибічником онтологічного аргументу, проголосив активність суб'єкту, який пізнає і наголошував, що людина сама здатна довести існування Абсолюту. Тому і сам онтологічний аргумент в філософії Р Декарта відходить від теоцентризму і переходить до антропоцентризму - до самої ідеї Бога, а Його існування є самоочевидним і безсумнівним. Французький філософ розпочинає доведення не з поняття про Бога, як це робить, наприклад, Ансельм Кентерберійський, а з ідеї, він апелює до інтуїції людини. Окрім того, прозорість ідеї існування, на думку Р. Декарта, можна побачити завдяки світлу і на його тлі, але самі по собі - ні ідея, ні поняття - не є джерелом світла. Німецький філософ Г. Ляйбніц пом'якшує антропоцентричну тенденцію Декарта і формулює онтологічну аргументацію з точки зору логічних модальностей. Бог, на думку Ляйбніца, існує в єдності його необхідності й потенційності, Він можливий у поняттях, отже, Він існує. Фундатор німецької класичної філософії І. Кант відомий своєю прискіпливою критикою будь-яких доведень буття Бога. У праці «Критика чистого розуму» він ставить перед собою мету «довести недоведеність» буття Бога: «Я доведу, що розум нічого не може досягти ні на одному (емпіричному), ні на другому (трансцендентальному) шляху і, що він даремно розправляє свої крила, щоб однією лише силою спекуляції вийти поза межі світу, який сприймається чуттєво» [4, с. 358]. І. Кант вважає, що поняття «Бог», яке існує у тезі доведення, є, в кінці кінців, звичайним поняттям. Він обмежує знання («Aufheben») для того, щоб звільнити місце для віри. Важливим є наступне положення І. Канта: «Зрозуміло, що буття не є реальним предикатом, іншими словами, воно не є поняттям про щось таке, що можна додати до поняття речі. Воно є тільки покладанням речі або декількох визначень самих по собі... Положення Бог є всемогутньою (істотою) містить у собі два поняття, що мають свої об'єкти: Бог і всемогутність; слівце є не залишає тут додаткового предикату, а є тільки те, що предикат покладає у відношенні до суб'єкту» [4, с. 361-362].

Можна побачити, що німецький філософ деонтологізує поняття «буття», але одночасно онтологізує покладання, інтенцію трансцендентального суб'єкта.

Загальновідомою є критика положень І. Канта Гегелем. Він розпочинає критику і доводить, що приклад І. Канта з талерами є невдалим, тому що талери є кінцевими речами, а Бог - нескінченним за визначенням, Бог є сукупністю всіх реальностей з метафізичної точки зору. Відомий приклад Канта з талерами має такий вигляд: «Сто дійсних талерів не містять у собі ні на йоту більше, ніж сто можливих талерів» [4, с. 362], тому і зрозумілою постає критика Гегеля. Трансцендентальна філософія формулює методологічне питання: якими можуть бути умови очищення мислення від емпіричних фактів різного роду - міфологічних, повсякденних, культових та ін.? Мета - звільнитися від буття, щоб думка могла повністю охопити буття і надати картину його самого. Але, коли думка остаточно відходить від буття, тоді відбувається «забуття буття» (М. Гайдеггер). Думка опиняється перед безоднею, намагаючись пригадати буття.

Висновки. Підходи, які розглядаються, є виявами двох видів дослідницького інтересу. По-перше, йдеться про культурологічний підхід: дослідження християнського людинознавства має особливе значення в зв'язку з тим, що ідеї гуманізму, джерелом яких є доба Античності й які були творчо розвинуті європейською духовною культурою, багато в чому визначили її своєрідність та самобутність. Тому аналіз усього того, що пов'язано зі становленням та розгортанням християнського вчення про людину має методологічне, світоглядне значення. Зокрема, для дослідження культури сучасної України великого значення набуває проникнення у глибини східнохристиянського (православного) людинознавства. яке слугує своєрідною основою для духовної культури Східної Європи.

По-друге, йдеться про суто релігієзнавчий підхід. Філософсько-релігійні уявлення про людину є центральною темою, поруч із темою Бога, релігійного світогляду та найважливішим аспектом світогляду віруючої людини. Таким чином, дослідження християнської антропології, її генези та історичної еволюції збагачує знання про сутнісні аспекти світової та вітчизняної культури.

Слід також зазначити, що досвід прояснення сутності християнської антропології й механізмів її формування висвітлив важливість системного підходу в процесі дослідження релігійних вчень і теорій про людину, зробив очевидною необхідність аналізу релігійної антропології у її взаємозв'язку з іншими елементами віроповчальної системи. В зв'язку з цим, можна говорити про методологічну орієнтацію у дослідженні релігійної антропологічної думки. Йдеться про детермінуючий вплив сотеріології (вчення про спасіння) - системоутворюючого елементу віровчення на змістовні характеристики антропології.

Список використаних джерел

антропологічний філософія людина апологетика

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков. - М.: Республика, 1994. - 415 с. - (Мыслители XX века).

2. Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса / Б. Вышеславцев. - М.: Республика, 1994. - (Мыслители XX века).

3. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / В.В. Зеньковский. - М.: Изд-во Свято-Владимирского братства. 1993. - 223 с.

4. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. - М.: Наука, 1994. - 592 с.

5. Несмелов В.И. Наука о человеке / В.И. Несмелов. - В 2-х т. - Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. - 3-е изд. - Казань, 1906. - 498 с.; Т. 2: Метафизика жизни и христианское откровение. - 2-е изд. - Казань, 1907. - 453 с.

6. Олесницкий М.А. История нравственности и нравственных учений: в 2 ч. / М.А. Олесницкий. - Репринтное изд. 1882-1886 гг. - СПб.: Альфарет, 2013.

7. Позов А. (Авраам Позидис). Основы древне-церковной антропологии. / А. Позов (Авраам Позидис). - В 2 т. Т. 1: Сын человеческий. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. - 549 с.

8. Райда К.Ю. Екзистенціальна філософія. Традиція і перспективи / К.Ю. Райда. - К.: Видавець ПАРАПАН, 2009. - 328 с.

9. Святитель Лука. (В.Ф. Войно-Ясенецкий). Дух, душа и тело / Святитель Лука. (В.Ф. Войно-Ясенецкий). - Клин: Христианская жизнь, 2007. - 127 с.

10. Янышев И.Л. Православно-христианское учение о нравственности / И.Л. Янышев. Из лекций по Нравственному Богословию, читанных студентам Санкт-Петербургской Духовной Академии. - 10-е изд. - СПб.: Тип.: М. Меркушева, 1906. - 462 с.

Размещено на Allbest.ru