Філософська думка на межі ХІХ-ХХ століть

Размещено на http://www.allbest.ru/

Філософська думка на межі ХІХ-ХХ століть

Вступ

Остання чверть ХІХ століття засвідчила утвердження в західній філософській думці нових течій, альтернативних традиціям Нового часу. Саме тоді назрівав революційний переворот, що стосувався не лише філософії, а й усієї культури. Альтернативні погляди щодо тодішніх філософських вчень стосувалися засадничих питань, пов'язаних з відкриттями в галузях природничих і технічних наук й виокремленням наук гуманітарних. Як відомо, саме тоді від філософії відокремилися соціологія й психологія, голосно заявив про себе нігілізм, що заперечував не лише істину, а й мораль. У філософуванні дедалі більшого впливу набуває суб'єктивізм, ірраціоналізм, волюнтаристський лібералізм тощо. Водночас виникають вчення, які повертаються до філософської спадщини античної і середньовічної епох, збагачених науковими здобутками Нового часу.

Під таким оглядом характеризувати цей період як занепадницький безпідставно: доцільніше характеризувати його як період переоцінок інтелекттуальної спадщини, в тому числі й філософських набутків.

1. Інтелектуалізм Ф. Брентано

Серед опозиційних вчень, що виникли наприкінці ХІХ століття, важливе місце належить інтелектуалізму Франца Брентано (18381917 рр.), якого вважають австрійським філософом італійського походження. Як мисленик, він поставив перед собою мету змінити філософські спрямування свого часу і забезпечити в нових умовах статус філософії як науки, спираючись насамперед на вчення Аристотеля, середньовічне мислення схоластів, насамперед Томи Аквіната, а також на погляди Декарта і Локка. Дотримуючись інтелектуалістських позицій, мисленик пояснював всі хиби і зло наслідком ущербного мислення. Він писав: «Усю кантівську філософію вважаю помилкою, що довела до ще більших помилок і врештідо цілковитого хаосу у філософії».

Далекий від спекулятивної метафізики й позитивізму, Бретано прагнув поєднати схоластичну культуру Середньовіччя й емпіричну філософію Нового часу. Наукова філософія, ідеал якої обґрунтував мисленик, не сумісна з позитивізмом і натуралізмом, а має спиратися на здобутки природничих наук, насамперед психології. Безумовно, намагання приписати мисленикові ате- їстичні погляди безпідставні, адже він упродовж свого життя зберігав віру в Бога, визнавав створення світу й безсмертя душі. На таких засадах він ґрунтував свою концепцію етики.

Філософська школа, заснована Брентано у Відні зіграла особливу роль у розвитку філософської думки в Австрії, де раніше вона перебувала в жалюгідному становищі. Проте її славу визначили не послідовники філософа, а насамперед засновник феноменології Едмунд Гуссерль.

На переконання Брентано, філософія має бути емпіричною наукою, спиратися на досвід, прикладом чого є психологія, що вивчає внутрішній досвід. Істинне знання забезпечує індукція як підсумок одиничних висновків. Мисленик не визнавав апріорного знання, бо вони зумовлені лише термінологією. Основою для філософії, вважає Брентано, має бути саме психологія, що вивчає психічні акти, цебто уявлення, судження й умовиводи, але не йде далі від опису й класифікації цих актів. Сукупність актів бачення й слухання становить свідомість.

Дослідник наголошує на інтенційному значенні психічних актів, що спрямовані на якийсь предмет, без чого не можливе сприймання й уявлення, а також судження про нього. Термін інтенційність (від лат. Шв^вгв--спрямовувати, прагнути) Брентано перейняв із схоластики. Інтенційність вимагає відрізняти психічні акти, іманентних до свідомості, від фізичних явищ чи предметів, що трансцендентні до неї. Такий підхід заперечував трактування суб'єктивного ідеалізму про зведення предметів до наших сприйнять. У ставленні до психічних актів мисленик не був постійний: спочатку він пов'язував їх з різними предметами (ідеальними і реальними, абстрактними і конкретними), а згодомлише з реальними і конкретними. Приміром, уявлення про Пегаса означає, що не він існує в людській свідомості, а тільки суб'єкт, з яким пов'язаний психічний акт. Як зазначають дослідники, Брентано поєднував реалізм у епістемології з номіналізмом, що визнавав існування тільки конкретних речей, а загальні поняття трактував як фікції.

Брентанівське трактування психічних актів передбачає лише ймовірність зовнішнього світу. Отож, існування свідомого Я заперечує самостійне існування речей поза названими актами. Мисленик поставив під сумнів поділ психічних явищ на пізнання, почуття і волю. Насамперед він зазначив, що пізнання фактично охоплює два психічні акти: уявлення і судження. Між ними існують суттєві відмінності, бо про істинність чи хибність можна говорити лише стосовно суджень, а не щодо уявлень. Судження неодмінно вимагають ствердження або заперечення. Виходить, що уявлення й судження становлять різні види психічних явищ. Водночас почуття й волю Брентано вважає одним психічним явищем, що названі ним як емоційні явища, або «акти любові й відрази». Подібно до суджень вони передбачають вибір. Уявленням, судженням і емоційним явищам Брентано підпорядковував як досконалості традиційні ідеї краси, істини й добра, що відповідали естетиці, логіці й етиці як філософським наукам, що мають нормативний характер.

На таких підставах Брентано обґрунтовував концепцію істини. Безумовно, тут не обійтися без пошуків критерію істини. Спочатку ним визнавалася відповідність розуму й речі, а згодом мисленик дійшов висновку, що за істинні судження треба визнавати такі, які очевидні або очевидність випливає з них. Проте він не міг передати очевидність через дефініцію, але допускав підтвердження на прикладах. Очевидні судження проявляються як факти, коли йдеться про внутрішнє сприйняття, або в простих судженнях, що з'єднують поняття. Однак очевидність може бути не лише справжня, а й позірна, хоч об'єктивного критерію для такого поділу не існує. Істинність певних суджень очевидна тоді, коли вона сприймається без жодного примусу й не вимагає обґрунтування. Таке визнання стосується довіри до інтелекту.

Традиційно, дотримуючись поділу Ляйбніца, Бретано розрізняв судження про факти і судження про відношення. Перші судження стосуються внутрішнього досвіду або власних фактів. Судження про відношення мають відповідати логічним принципам, насамперед принципу несуперечності. На противагу їм у судженнях зовнішнього досвіду виступає не очевидність, лише очевидна правдоподібність, цебто визнання того, що наші сприйняття зумовлені зовнішніми чинниками, а не є продуктами власної активності, цебто уявлення чи актів волі. Така позиція Брентано суперечила переконанню Канта, для якого поняття пізнання випливало з метафізики, було витвором розуму. Натомість Брентано прагнув з'ясувати основу переконання, що засвідчують його істинність.

У галузі логіки Брентано поставив під сумнів традиційне трактування судження як зв'язку між двома уявленнями, цебто між суб'єктом і предикатом. Мисленик заперечує таке трактування на підставі того, що бувають судження без предикатів, які засвідчують наявність чогось чи його відсутність, цебто екзистенціальні судження. Брентано розрізняє два види суджень: тетичні і синтетичні. Тетичні судження встановлюють наявність чи відсутність чогось («А є», «Немає Я»), а синтетичні («Б є Р», «Б не є Р») зіставляють для поняття. На основі такого поділу філософ стверджує, що категоричне судження можна без перешкод перетворити в екзистенціальне твердження, коли відсутній предикат. Приміром, речення «Земля є планета» і «Сонце не є планета» можна перетворити на речення «Є планета Земля» і «Немає планети Сонце». Звідсивисновок про помилковість висновків традиційної логіки про загально-стверджувальні й одинично-заперечувальні судження. Виходило, що всі без винятку апріорні судження заперечувальні за змістом, хоч можуть бути стверджувальні за формою. Як приклад, судження «Всі трикутники мають суму кутів 2Б» можна сприйняти й так, що не існує жодного трикутника, який би заперечив таке твердження. Висновок Брентано засвідчив, що логіка Аристотеля вимагає реформування.

Аналогічно підійшов Брентано до реформування етики, але тут на перше місце мисленик поставив поняття «доброго». Мисленик пов'язував його визначення зі справжністю емоційних актів, бо добреце те, що правдиво люблять. На противагу йому злеце те, що справді ненавидять. Пізнати справжню любов чи ненависть можна безпосередньо. Проте різні люди можуть неоднаково оцінюють очевидне, що відкриває можливості для абсолютного суб'єктивізму. Щоб уникнути цього, Брентано змушений вдаватися до метафізичних припущень, проти чого сам виступає. У етиці за аналогією очевидності в теорії істини й пізнання він застосовує почуття слушності, що передбачає впевненість. Мисленик формулює єдиний категоричний імператив, що передбачає моральне завдання множити блага не залежно від категорій людей і часових вимірів.

Як філософ Брентано дотримувався погляду, що в науці і філософії використовується один метод, який лише пристосовується до особливостей предмету науки. Для філософії він вважає прикладом психологію, яка вивчає очевидні факти внутрішнього досвіду. Як основа філософії психологія аж ніяк не веде до психологізму. Основними поняттями філософії, трактованої як описова наука, мисленик вважав існування, субстанцію, причинність.

Аналізуючи історію філософії, Брентано підпорядковує її загальній формулі розвитку, що дає змогу збагнути чергування фаз піднесення й занепаду. На підставі відповідності мислення науковості він виділяє чотири фази, що проявилися в таких періодах розвитку філософії як античність, Середньовіччя і Новий час. Перша фаза характеризує розквіт філософії, якого вона сягнула в античні часи в досократиків, Платона й Аристотеля, в Середньовіччі в Томи Аквіната й Декарта, а в Новий час від Бекона й Локка до Ляйбніца. Друга фаза передбачає підпорядкування теоретичних зацікавлень вимогам практики. Третя фаза означає втрату довіри у власні сили і панування скептицизму. На четвертій фазі філософія впадає в містицизм через неспроможність прагнень до пізнання. Для Нового часу представниками другої фази Брентано вважав просвітників, третьої Г'юма, а четвертої Канта і його послідовників. Останні філософи (Кант, Фіхте, Шеллінґ, Геґель) впали на саме дно.

Як мисленик Брентано вважав, що йому вдалося розв'язати давню суперечку про суб'єктивізм, започатковану ще Протагором і Платоном. Він повернувся до лінії Аристотеля: взявши як вихідний пункт суб'єктивізм, філософ дійшов об'єктивних висновків. Заперечивши Протагору, що людина це мірило всіх речей, Брентано визнавав таким мірилом лише ту людину, що спроможна висловлювати очевидні судження. Філософ ставив на меті спрямувати розвиток філософії ХІХ століття в інший напрям. Його учні пішли двома протилежними шляхами: однідотримувалися поглядів раннього мисленика, а інші пізнього. Учнем Брентано був Едмунд Груссель, засновник феноменології як впливової філософської течії в ХХ столітті.

2. «Філософія життя» Ф. Ніцше

Хоч за фахом Фрідріх Вільгельм Ніцше (1844--1900 рр.) був класичним філологом, його зацікавлення ще в юності змінилися і він перейнявся філософськими проблемами. Щоправда, як філософ Ніцше еволюціонував. Зазвичай, його філософську діяльність поділяють на три періоди. Ранній період (1871-1876 рр.) він характеризує як «час спілкування» й «учнівства», коли Ніцше перебуває у вирі життя, серед однодумців. Другий період охоплює 1876-1877 роки переломний у житті філософа, період розчарувань, критичності й навіть песимізму, коли проявилася, як пише Ніцше, «спроба перевернених оцінок». Третій період триває до смерті філософа. Це--період створення «нової філософії», що вимагає критичної самооцінки філософських поглядів. Ніцше пише: «Я відчуваю, що тепер розпочинається новий відрізок мого життя і що переді мною стоїть грандіозне завдання».

Треба наголосити, що свої філософські ідеї Ніцше не систематизував, а висловлював у незвичних для теоретичного мислення формах: проповідях, афоризмах, мітах, полеміці, деклараціях тощо. Безумовно, не варто забувати того, що наприкінці свого життя хворий філософ міг працювати лише уривками. Найголовніша праця Ніцше «Так говорив Заратустра» була створена в стислий термін. Перші три частини книги написані менше ніж за місяць, а останній, четвертій частині філософ приділив кілька тижнів. Дослідники навіть називають її своєрідною імпровізацією.

На перше місце доцільно поставити те, що мисленик ніколи не мав наміру передавати свої погляди в формі концепцій, в яких систематизовано гіпотези, прогнози, докази, аргументи й висновки. Окрім того, йому властива афористична манера письма. На противагу іншим філософам Ніцше начебто споглядає світ і своїх сучасників, ставить їх перед судом відповідності ідеалу. Окрім того, він відрізнявся справжнім літературним талантом, що дає підстави підходити до нього як до майстра слова. Не варто ігнорувати багатошаровості його творів, а також суперечливість висловлюваних думок, що зумовлена глибинністю й емоційністю підходів. Отож, особистісний аспект автора відіграє важливу роль, хоч його твори мають об'єктивну основу.

Аналізуючи філософське вчення Ніцше, доконечно наголосити, що підійти до нього традиційно не просто. Приміром, для мисленика не існує світу, незалежного від волі. Він пише: «Світ, що береться незалежно від наших умов, а саме, незалежно від можливості в ньому жити, що не зведений нами до нашого буття, нашої логіки і наших пересудів, такий світ, як світ у собі. Не існує». Водночас Ніцше вживає слово «світ» у різних значеннях: протиставляє неорганічний світ органічному, «справжній» світ «світові філософів», пише про «мертвий світ», «хімічний світ» тощо. Як зазначає Ніцше, історія філософської думки від античних часів до наших днів засвідчує появу різних варіантів концепцій «двох світів», бо існує «світ для нас», світ скінчених предметів, але в його основі приховується світ «справжній», правдивий.

Проте сам Ніцше такі концепції вважає хибними, бо «спражній» світ виступає як цілість, що позначається словом життя, якому властиве вічне становлення. Мисленик взору є на Геракліта, що в основу свого філософування поставив вогнелогос як символ невпинного потоку. Окрім того, світові властива воля до влади, що відтворює взаємодію сил, що відтворюють, як пише Ніцше, «так звані закони природи». У поглядах філософа епістемологічні й онтологічні поняття виступають як єдність. Воля до влади, твердить мисленик, пронизує все: пізнання, мораль, релігію, красу. Інакше кажучи, воля до влади це принцип єдності світу, що не вимагає якихось доказів. Треба наголосили, що вчення про волю як першооснову існування не було винаходом Ніцше, бо волю в такому значенні обґрунтовував ще Шопенгауер. Проте Ніцше має на увазі не волю взагалі, а конкретизує її як волю до влади, що утверджується в житті як «специфічна воля до акумуляції сили», прагнучи до «максимуму відчуття влади». Саме життя він вважає феноменом нашого пізнання поза межами протилежності матерії й духа та заперечує можливості його аналізу. Воля до влади в інтерпретації Ніцше набуває сили космічного розмаху, бо за владу борються навіть дерева первісного лісу, а не тільки тварини.

На противагу традиційній філософській думці Ніцше не вважає еволюції за прогрес, бо «шлях природи до нинішнього часу це занепадання», адже «ніщо не розвивається від нижчого до вищого». У світі існує «вічний коло- обіг», що зумовлено скінченністю простору й сили, а обґрунтовується тезою про збереження енергії, без чого такий колообіг у замкненій системі не можливий. Мисленик зазначає, що обертається все від Сиріуса до павука, бо колесо буття не зупиняється. Ніцше неначе повторює біблійного Проповідника: «Все вмирає і все розцвітає знову; вічно біжить рік буття... Що не мить розпочинається буття: в кожному «тут» обертається колесо «там». Скрізь середина. Кругле колесо вічності».

Дарвінівську концепцію еволюції Ніцше заперечує, вважаючи його щонайбільше популяризатором. Ніцше не погоджується з тим, що пристосовуються до життя не найкращі, а гору беруть посередні, що «організовані стадним інстинктом» і перемагають кількісно. Заперечуючи суспільний прогрес, філософ наголошує, що «культура» спричиняє регрес і декаданс.

Концепція вічного колообігу має соціальний сенс: вона протистоїть принципу суспільного поступу, бо він не може протиставити на свою користь жодних «комічних» оправдань. Дослідники Ніцше називали вічний колообіг «оптимізмом відчаю» з безпідставною авантурною надією на те, що не варто чекати чогось нового від перебігу світової історії.

Філософ заявляє категорично, що немає жодного факту на підтвердження розвитку вищих організмів з нижчих. Він цього він іде до узагальнення, що має на меті остаточно спростувати концепцію розвитку: «Перше положення: людина як вид не прогресує. Щоправда, досягаються вищі типи, але вони не зберігаються. Рівень виду не підвищується. Друге положення: людина як вид не позначає прогресу порівняно якоюсь іншою твариною. Весь тваринний і рослинний світ не розвивається від нижчого до вищого...». Заперечуючи поняття поступу й розвитку, а також буття, Ніцше протиставляє їм одностороннє становлення. Ніцше навіть стверджує: «Земля має шкіру; і в цій шкірі є хвороби. Одна із цих хвороб називається людиною».

Як і про онтологію, так само і про епістемологію Ніцше можна говорити з певними застереженнями, бо вона становить органічну частину вчення про становлення. Фактично філософ вважає пізнання недосконалим терміном, тому воліє називати цей процес тлумаченням. Він зазначає: «Нема фактів, є тільки інтерпретація. Оскільки взагалі слово «пізнання» має сенс, світ пізнаваний; але він може тлумачитися й інакше, він не має якогось одного сенсу, а безліч їх». Так само він заперечує «події в собі», вважаючи їх групами явищ, що пов'язані інтерпретувальним суб'єктом.

Нерідко філософ вдається до незвичної термінології. Закони природи він називає інтерпретацією, а саме буття чи його відносини текстом. Про суть його епістемології можна судити на підставі твердження, що не може бути жодного істинного тлумачення тексту, хоч про його заперечення не йдеться. Ніцше пояснює: «Вся наша так звана свідомість більш чи менш фантастичний коментар щодо непізнаного, а може й непізнанного, але попри те відчутного тексту... Що таке наші переживання? Вони мають значно більше того, що в них вкладаємо ми, ніж того, що лежить поза ним».

Вимагає пояснень таке положення: «Думка в образі, в якому вона проявляється, -- це знак, наділений багатьма сенсами, що вимагає тлумачення, доки не стане, зрештою, однозначним». Вже приховане саме походження думки, яка може бути лише симптомом якоїсь цілісності. Так само як інтерпретацію Ніцше пояснює чуття. Попри сумніви інтерпретації буття з її претензіями на істинність у таких «фікціях» проявляється активність людської життєвої сили як дія вселенської «волі до влади». Ніцше наголошує, що «воля до влади це не буття і не становлення, а патос найелементарніший факт, з якого лише й виникає становлення, дія.». Філософ називає суб'єктивною фікцією поняття атома, так само трактує притягнення й відштовхування, відкидає поняття руху, заперечує існування речей, бо без понять числа, діяльності, руху, сили, «речей не буде, а залишаться динамічні кількості».

Як переконує філософ, люди самі створили собі світ, в якому живуть «за допомогою тіл, ліній, поверхонь, причин і наслідків, руху і спокою, образу і змісту». Такі «символи» допомагають людині жити, хоч їхнє існування не підтверджене. Зрештою, для Ніцше суб'єкти це також «продукти творчості», що спрощують позначення сили на противагу «одиничному акту припущення, винаходу, мислення». Проте мисленна інтерпретація це лише нижчий рівень тлумачення порівняно з дією. Філософ ототожнює речі і явища, сутності й думки. На його думку, речі існують лише завдяки діяльності індивіда, а «сутність речі це лише думка про неї». Сам світ Ніцше трактує як продукт наших практичних інстинктів, які його спростили як видимість і можливість для проживання в ньому, в цьому доказ істинності світу.

Зрештою, теорія пізнання Ніцше релятивістська й ірраціоналістська. Філософ заперечує навіть «річ у собі», протиставляючи уявлення про неї, що трактує як безумовну реальність, бо «сутність речі це тільки думка про річ». Пізнання він трактує як знаряддя влади, що не простягається далі від того, що осягає воля, і має на меті не саме пізнання світу, а оволодіння ним. Як наслідок Ніцше не лише наближає пізнання до життя, теорію до практики, а й прагне «зімкнути» їх. Мисленик не визнає навіть аксіом логіки, вважаючи її за «спробу зрозуміти дійсний світ за якоюсь нами створеною схемою сущого, точніше: наблизити її до формулювання чи вичислення. Трактуючи закони логіки як «формули для незмінного», він протиставляє їх світові, що стає і не піддається формулюванню. Логіка, вважає філософ, нівелює, узагальнює і вульгаризує пізнаване.

Не оминув Ніцше проблеми істини, але він відійшов від традиційного трактування цього поняття, зазначаючи, щ «істина це такий рід помилок, без яких певний вид живих істот не міг би жити». Інакше кажучи, мисленик наголошує на «інструментальній» функції істини, її здатності конструювати світ. Істину доконечно з'єднати з волею діяти, владою і вірою, без яких не може бути мови про пошук істини. Проте Ніцше не визнає жодних критеріїв істини, що визнаються вченими і філософами.

На думку Ніцше, «воля до влади» це критерій значення явищ суспільного життя, бо все добре, що приймає її, і все хибне, що походить від слабкості. Пізнання не сприяє підвищенню «волі до влади», що визнає «право сильного», а не любов до ближнього і рівність між людьми. Мораль виникає як реалізація почуття переваг людей як «аристократів» над «нижчими людьми» або «рабами». Ніцше підтримує мораль панів.

Прирівнюючи людину до «погордливої комахи» і «хвороби», філософ зазначає, що водночас людина проявляє «волю до влади», що втілюється в житті. У цьому розумінні людина не відрізняється від тварини, але «людина має щось помилкове в своїй основі». Хоч мораль є оманою, але без неї, на його думку, людина була б звіром. Проте Ніцше розрізняє моральну діяльність і моральні судження про діяльність, що попри свої претензії не можуть бути істинними. Мораль, що панує в Європі, він називає «сократівською», «юдейською» і «християнською» й рішуче виступає проти неї тому, що вона захищає бідних і невдах. Проте і в такій моралі він вбачає «волю до влади», як «інстинкт стада проти сильних і незалежних, інстинкт страждальців і помильних проти щасливців, інстинкт посередностей проти виняткових». «Сильні» не мають права приймати правила життя «слабких», щоб не перетворитися в тваринне стадо. Філософ має виходити з того, що «нема моральних феноменів, а тільки моральне тлумачення феноменів», бо «що справедливе для одного, аж ніяк не може бути справедливим для іншого; вимоги однакової моралі для всіх завдає шкоди для людей вищого рівня; існують градації між людьми і, як наслідок, між видами моральності».

Захист волюнтаризму «сильної» людини, по-перше, заперечує не лише релігійну і «трансцендентну», а й матеріалістичну і атеїстично-раціоналістичну природу моралі, а по-друге, оправдовує релятивізацію моралі. На такій підставі Ніцше критикує закони Ману, етичні погляди Конфуція і Платона, юдейських і християнських мислеників. Особливо він нападає на християнський ідеал людини, протиставляючи йому розряд «вищих людей», позицію яких слід ставити «поза межі добра і зла», тобто наголошувати на непотрібності для них моралі в їхньому «вузькому колі». Мораль іншого кола людей Ніцше оцінює так: «Можливо, чорт придумав мораль, щоб мучити людей пихою, а інший чорт колись її знову відібрав, щоб мучити їх презирством до самих себе».

Мораль панів («аристократів») ґрунтується на певних засадах. По-перше, вона визнає нерівність людей від народження, що зумовлено неоднаковою «життєвою силою» і «волею до влади». По-друге, цим рівнем «волі до життя» визначається й «цінність життя». По-третє, «сильна людина» («природжений аристократ») втілює абсолютну свободу, що не знає жодних морально-правових обмежень. Такого представника «моралі панів» Ніцше називає надлюдиною. Прообраз представників цього типу як свій ідеал філософ вбачав у героях гомерівських поем, римській, арабській, німецькій, японській знаті, а також у скандинавських вікінґах, й особисто в Цезарі, Макіавеллі, Наполеоні та інших. Порівняно з ними сучасники філософа, зокрема фабриканти і торгові шулери, не мають природженої шляхетності й аристократизму. Відсутність таких рис провокує масу на боротьбу за те, щоб домогтися такого самого становища. «Надлюдину» треба вирощувати, але філософ не дає для цього жодних рецептів, а виступає в ролі пророка. Такого прототипу серед живих людей Ніцше не знайшов, навіть на «залізних людей» на кшталт Бетговена і Ґете вплинули виснажлива боротьба і неурядиці. Філософ закликає відмовитися від традиційних уявлень, руйнівних ілюзій як умов надлюдини. Цим визначається його ставлення до чесності й справедливості. Його висновок категоричний: «Слабкі і невдахи мають загинути це перша заповідь нашого людинолюбства. І треба ще допомогти їм у цьому». Ніцше прагне «освятити обман, безумство віри, несправедливість». Ідея надлюдини Ніцше пов'язана з його ставленням до релігії. Суть його передають слова: «Бог помер!», хоч варто застерегти від однозначної оцінки поглядів філософа щодо релігії.

Ніцше наголошує, що історію творить дух свободи, тому в світовому розвитку нема якоїсь наскрізної закономірності. Окрім того, про правдиве трактування історії не може бути мови, зрештою, в цьому нема жодної потреби. Єдиним «геніальним народом» у світовій історії філософ називає еллінів і сподівається, що таких успіхів може досягти «оновлений німецький дух». Історію, як твердить Ніцше, треба розглядати як результат спільних героїчних зусиль видатних осіб. Процесу демократизації мисленик не сприймає, хоч наголошує, що цього процесу в Європі не зупинити, вважаючи його «перемогою слабких», що зумовлює надалі змізерніння й нівелювання людей, коли «всі дуже однакові, дуже маленькі, дуже круглі, дуже злагідливі, дуже нудотні». Так само філософ ставиться до мас, що заслуговують на увагу лише в трьох розуміннях: «слабої копії великих людей», «силами опору великим» і «знаряддя великих». Соціалізм оцінений однозначно: Ніцше називає його «закінченою тиранією нижчих і найдурніших».

Філософ передбачає три можливі перспективи майбутнього розвитку. Перша перспектива це «європейський союз народів, в якому кожен окремий народ, в географічно доцільних кордонах посяде місце певного кантона», відносини між якими будуватимуться на засадах «взаємної користі», зберігатимуться взаємини власності й приблизний «середній стан». Друга перспектива виходить із можливості захоплення соціалістами державної влади, що призведе до «повного знищення індивідів», використовуючи терористичні засоби, а відтак до остаточного краху як наслідку «хвороби соціалізму». Щоправда, Ніцше переконаний, що соціалізм неможливий, бо проти нього виступають і виступатимуть власники. Третя перспектива виписана доволі розмито і зводиться до «перемоги держави над державою», що спричинить «смерть держави». Філософ переконаний, що «тільки там, де держава закінчується, розпочинається людина». Таке трактування доволі не визначене. З одного боку, без держави нема творчих особистостей, бо їх душить «розгнуздана маса», а з другого, в тодішніх умовах сама держава стає знаряддям мас.

Проте такі перспективи Ніцше підпорядковує участі людини в європейській «великій політиці», а вона вимагає сміливості великих людей для «переоцінки всіх цінностей». На його думку, європейці мають запанувати в світовій культури, протистояти наступу Росії. У двадцятому столітті на світову арену вийде варварська Росія, тому Німеччина має стати центром об'єднаної Європи.

Людство чекають глибокі перетворення духовного життя, зумовлені розвитком техніки і культури. Водночас життя роздвоїться через протиставлення ілюзій, витворених чуттєвістю, і пізнавальної науки, що призведе до варварства. Щоб запобігти тому, треба виховувати нові породи людей, цебто «філософів-законодавців», яким треба підпорядкувати слухняні маси. Засобом проти деградації Ніцше вважає виховання і самовиховання, а особливо мілітаризацію, або побудову суспільства за військовим типом. Про себе філософ заявляє: «Моє завдання просунути людство до рішень, що визначать усе майбутнє».

Навколо оцінки вчення Ніцше ведеться боротьба між прихильниками філософа як «пророка» і навіть борця за свободу, з одного боку, і характе- ристики його як анти гуманіста і реакціонера, з іншого. Звісно, різні оцінки не применшують його ролі в розвитку європейської культури, творці якої почали шукати й оспівувати сильну особистість.

3. Інтуїтивізм А. Берґсона

Серед найвидатніших філософів на межі ХІХХХ століть особливе місце належить французькому мисленику Анрі Берґсону (1859--1941 рр.). Спочатку він був прихильником Спенсера, але незабаром наблизився до створення оригінального філософського вчення. Хоч філософ створив варіант філософії життя, він сприймався як своєрідний антипод екстравагантного Ніцше. Дослідники наголошують на його ерудиції й респектабельності, що засвідчує його членство в Французькій академії та Академії моральних і правових наук і Нобелівська премія з літератури. Ще в юності Берґсон відзначався високим рівнем самодисципліни. Упродовж життя він відмовлявся від високих посад, щоб мати час для самостійної праці.

Філософська концепція Берґсона характеризується психологічно -поетичною світоглядністю. Мисленик прагне розкрити суть буття. Його теоретичне мислення набуває наочно-образного стилю, пов'язуючи теорію й життя, щоб відтворити безпосередність взаємин суб'єкта з об'єктом, ототожнюючи їх. Поставивши перед собою мету «доповнити теорію пізнання теорією життя», Берґсон пише працю «Творча еволюція» (1907 р.). Особливістю його концепції є трактування часу не як тяглості, а як послідовної зміни моментів, «опросторення» часу на засадах теорії відносності Айнштайна. Природність такого трактування мисленик пояснює так: «Нашому виміру часу питома...тенденція розміщувати його зміст у чотиривимірному просторі, в якому, минуле, теперішнє і майбутнє споконвіку були розкладені поруч одне з одним і накладені одне на одне».

Проте мисленик застерігає від ототожнення часу і простору, бо треба повернутися до характеристики «істинного» часу, що пов'язане з безпосередніми переживаннями свідомості, а вона «вдихає живу тяглість у знекровлений час простір». Берґсон намагається простежити шлях, що веде до часу як субстанції, конструюючи «світ для нас». При такому підході теорія пізнання трактується як діяльність свідомості.

Ядро філософії Берґсона становить метафізика, що визнає зовнішню реальність, яка усвідомлюється безпосередньо, а це розмиває межі «ідеалізму й реалізму філософів». Справжньою реальністю мисленик вважає життя, яке сприймає відчуття, ідеї, переживання як певні стани чи навіть речі. Філософ зазначає, що так замінюється «неперервне перервним, рухомість стійкістю, тенденції в процесі змін непорушними поштовхами, які позначають напрям змін у тенденції». Однак тут йдеться не лише про епістемологічну процедуру, що стосується «космологічного процесу, а й стосується відмінностей у самому «життєвому потоці».

На думку Берґсона, «виокремішнення речі від довкілля не може бути абсолютним», бо вона невідчутними переходами з'єднується з іншими предметами, що не мають чітких меж у «потоці життя». Як пише мисленик, «будь- яка реальність споріднена, аналогічна і взагалі пов'язана зі свідомістю, що означає тотожність з ідеалізмом». Матерія і свідомість, об'єкт і сприйняття, суб'єкт і його тіло становлять єдине, бо світ це еманація Божественної душі. Філософ зазначає: «Предмети, що оточують моє тіло, відтворюють можливі впливи з боку мого тіла». Заперечуючи існування окремих твердих речей, Берґсон протиставляє їм невпинне становлення, що проявляється як рух угору, тоді воно називається життям, а рух униз тлумачиться інтелектом як матерія.

Світоглядна база на таких засадах відтворює натурфілософську сутність і оцінюється як один з варіантів об'єктивного, чи «абсолютного», ідеалізму. У тому його відмінність від суб'єктивно-ідеалістичної філософії життя Ніцттте. За основу світу Берґсон визнає свідомість чи надсвідомість, яку ототожнює з життєвим поривом. Берґсон пише: «Свідомість чи надсівдомість це ракета, погаслі залишки якої падають у вигляді матерії; свідомість це також те, що залишається від самої ракети і, проникаючи через ті залишки, запалює їх у організми».

У берґсонівській філософії надсвідомість, або життєвий порив, розходиться в двох напрямах: один з них інстинкт, а інший інтелект. Інстинкт позначає узгодженість дій організму із середовищем перебування, що не потребує якогось навчання, а пізнавання тут зайве. Філософ творить ідеальну схему, що відповідає інстинктивним механізмам. Якщо інстинкт «байдужий до часу», що ототожнюється з «тяглістю», й, умовно кажучи, позначає «знання матерії», то інтелект, навпаки, прив'язаний до часу («тяглості»), має творчий потенціал, який деякі дослідники називають «антитворчим». Наука удосконалює інтелект, «утримуючи з речей лише одну сторон уповторення». Інтелект творить мову, систему символів, визначає відношення, цебто набуває спроможності, що безпосередньо не стосується «практичних дій».

Інтелект це життя, а пізнати інтелектуальне самопізнання може лише логіка. Обґрунтовуючи виникнення за допомогою інтелекта теорії, Берґсон як її зразок називає геометрію. Попри те, що інстинкт і інтелект це форми життя, вони не спроможні пізнати його, але з різних причин: інстинкт «органічно діє», а не пізнає; порівняно з ним інтелект все висловлює в термінах, що неминуче призводить до «унерухомлення» об'єкта.

Виходить, що теоретично реконструювати життя нема змоги. Щоправда, його можна переживати, сприймати безпосередньо. Таке сприйняття чи споглядання як ідеальний вид пізнання Берґсон називає інтуїцією. Наука й інтелект на таке пізнання не спроможні, бо вони невід'ємні від практики і не можуть осягнути «чистого» споглядання. Отож, інтуїція це «безкорисливий інстинкт, що самоусвідомлюється», а призначення її в тому, що вона спроможна відповісти на всі традиційно філософські питання.

Якщо брати до уваги логічні підходи філософа, то випливає висновок, що визначити інтуїцію не можливо. Проте Берґсон все-таки пробує його дати, називаючи інтуїцією «рід інтелектуальної симпатії», «простий акт» як джерело «абсолютного» знання, на яке має спиратися метафізика, якою слід вважати всю філософію.

Щоб уникнути глухого кута щодо власної суб'єктивності, Берґсон наголошує на спорідненості інтелекту й інтуїції, бо інтелект «викрешується з інтуїції подібно до процесу, який наслідує той, що породив матерію». Водночас мисленик стверджує, що в інтуїції з'єднуються наука й філософія. Він пояснює: «Філософія, така, як я її розумію, наближається радше до мистецтва, ніж до науки. Її надто довго розглядали як науку, ієрархічно найпіднесеннішу. Та наука дає лише неповну, або, радше, уривчасту картину дійсності; вона схоплює її лише посередньо надмірно штучними символами. Мистецтво і так само філософія, напроти, з'єднуються в інтуїції, як їхній спільній основі... Філософія це жанр з різними мистецтвами як його видами». Як видно, Берґсон заперечує собі, бо попередньо наголошував на такій самій ролі інтуїції щодо науки і філософії. Водночас треба зважити, що видатні вчені на початку ХХ століття дійшло висновку про наближення науки до мистецтва.

Своєрідна «модель» еволюції, якої дотримувався філософ, органічно пов'язана з його підходами до часу й простору. Сутність буття він вбачає в його спроможності до постійних змін, до «створення форм, безперервної переробки абсолютно нового». Берґсон заперечує концепцію «вічного колообігу», як і спроможність науки збагнути дійсну еволюцію, а також історичний процес. Погляди Берґсона на еволюцію протилежні концепції Дарвіна. На його думку, «еволюція передбачає реальну тяглість минулого в теперішньому, передбачає тривалість як єднальну рису».

У берґсонівському трактуванні справжня еволюція прирівнюється до творчості. Слід наголосити, що термін «творча еволюція» філософ ототожнює з термінами «тривалість» чи «життєвий порив». Сам філософ називає свою модель еволюції «філософською» і не претендує в цьому питанні на науковість, хоч коректніше називати її натурфілософською. Водночас термін тривалість трактовано як субстанцію.

Особливість філософського вчення Берґсона в тому, що він ототожнює інтелект, наукове мислення і метафізичний метод. Мисленик виступає як проти наукового, так і проти повсякденного знання, бо вони подібні не лише за природою, а й за вадами. Інтелект, що втілюється в них, орієнтується на практичні цілі, його пізнання не повне. Як наслідок він прагне до полегшення і спрощення, що зрештою призводить до деформації речей, чим зумовлені різні хиби. Насамперед інтелект унерухомлює змінне, щоб полегшити його сприйняття, зводячи зміни до перегрупування атомів чи електронів. Спрощення дійсності проявляється в розкладанні речей на частини і в прагненні до зодноріднення. Інтелект шукає спільного у різних речах. Як наслідок творяться поняття, теорії, наукові закони. Не варто заперечувати їхньої користі для аналізу чи передбачення подій, хоч деформація дійсності при такому підході очевидна. Ще однією хибою інтелекту є те, що він орієнтується на кількісні показники, знецінюючи якісні характеристики, а також оперує просторовими схемами, які асоціюються з прокрустовою ліжницею. Нарешті, не треба забувати, що інтелект схильний механізувати й релятивізувати речі. При такому підході доводиться оминати живе, творче, спонтанне, постійне, висуваючи на перше місце механічне й відносне.

Виходить, що інтелект перереформовує дійсність, щоб вмістити її в готові поняття. Так само він чинить і з новими явищами. Очевидно, що Берґсон був противником інтелектуалізму, раціоналізму і сцієнтизму, чим наближався до конвенціоналізму (від лат. Convention угода, договір), який тлумачить наукові теорії і поняття як наслідки угоди між вченими, і прагматизму (від гр. prahma справа, дія), що узалежнює істинність знань від їхньої практичної цінності.

Як філософ Берґсон протистояв однаково раціоналізму й емпіризму, бо їм приписував подібні вади вади інтелекту. Протилежністю йому мисленик вважав інтуїцію, трактуючи її як безпосереднє знання із самого життя, чим відрізнявся від своїх попередників Декарта, Ляйбніца і Локка. Водночас, на думку Берґсона, інтуїція це різновид усвідомленого інстинкту, цебто пристосування організму до певного довкілля. На противагу інтелекту, який схоплює речі чи явища поверхово, схематично, кількісно, інтуїція проникає в середину речей, осягає їхню якість, відтворює речі без деформацій чи переформацій. Отож, порівняно з інтелектуальним інтуїтивне пізнання досконаліше, а на противагу йому єдино істинне. Філософ пише: «Абсолютне можна подати лише в інтуїції, тоді як все інше відкривається в аналізі».

Інтуїція означає звільнення свідомості від якогось зацікавлення на практиці. Для інтуїтивного пізнання не треба ні навиків, ні знань, а лише вольових зусиль, що спрямовують свідомість. Як зазначають дослідники, Берґсон характеризує інтуїцію насамперед негативно, цебто через відсутність, а не наявність певних ознак. Вона не знає форм логічного мислення, насамперед поняття, орієнтується на очевидність споглядання. Берґсонівський інтуїтивізм заперечує механістичний підхід до життєвих процесів, виступає за синтез протилежностей, а це, як пише мисленик, «щось чудесне, бо незрозуміло, як дві протилежності можуть з'єднатися у цілість». З цього виводиться завдання філософії, що «звільняється від понять непіддатливих, остаточно завершених, щоб створити поняття інші, зовсім неподібні на те, якими ми, зазвичай, користуємося», цебто «створювати уявлення гнучкі, рухомі, майже плавкі, завжди готові прийняти схильні до вислизнення форми інтуїції».

На таких засадах Берґсон творить картину світу, зазначаючи, що інтелект не спроможний для цього. У ліпшому разі він конструює схематизовану картину світу, що показує його не як органічну цілість, а лише як затомізовану чи механічну єдність. Така картина позбавлена життя, динамічності, оновленості, різноманітності.

У підході до аналізу власного Я Берґсон видяляє його різні частини. Насамперед філософ розрізняє поверхневий і глибинний шари, а відтак природне й накинене, власне й чуже. Таке трактування було новим не лише серед філософів, а й психологів. Окрім того, мисленик поставив на один рівень з асоціацією (від лат. а880єШіосполучення, з'єднання) дисоціацію (від лат. й^аНаНороз'єднання), що однаково важливі для інтелектуального життя. По-новому охарактеризував мисленик відмінності уявлення й відчуття, що належать до двох різних світів: відчуття до тілесного, а уявлення до психічного, пов'язаного з пам'яттю. Нарешті, на противагу попередникам Берґсон розірвав час і простір як властивості дійсності, бо перший характеризує її глибину, а другий деформацію.

Ірраціоналістична за своїм характером берґсонівська «творча еволюція» була спрямована насамперед проти механістичної спенсерівської концепції, бо розвиток неодмінний від безперервного творення нових форм, з життєвого пориву. Втрата творчої сили веде до виникнення механізмів, а вони не сприяють розвитку, а, навпаки, гальмують його. Така двоїстість нагадує, як вважає Берґсон, взаємини інтуїції як форми життя та інтелекту як його механізації.

Слід наголосити, що в філософському вченні Берґсона життя не прирівнюється до біологічного процесу, позаяк йдеться про характеристику свідомості, психічне життя. Поняття життя і творча еволюція передаються термінами тяглість і життєвий порив. Філософ пише: «Існує щонайменше одна реальність, яку ми схоплюємо внутрішньо, шляхом інтуїції, а не простим аналізом... Це наше Я, що триває». Вважаючи, що властивість «тривати» має переваги при визначенні життя, Берґсон описує цю властивість не в поняттях, а образно, розмито і без чіткості, що підтверджує, принаймні, таке трактування: «Безперервність у мінливості, збереження минулого в теперішньому, істинна тяглість, ось, вочевидь, властивості живої істоти, спільні з властивостями свідомості. Чи не варто піти далі й сказати, що життя це винахід, подібний до свідомої діяльності, що подібно до неї, воно становить безперервну творчість?». Найголовніше, як зазначалось, зводиться до ототожнення життя з психічним процесом чи свідомістю, «життєвим поривом».

По-новому підходить філософ до розуміння свободи. Насамперед він заперечує детермінізм, бо людиною керують почуття й думки, цебто вчинки випливають з її Я. Подібний підхід до свободи висловлювали ще за елліністичних часів стоїки. Однак треба зважити, що певний вплив на вчинки людей мають їхні переживання, а також виховання і думка оточення. При такому трактуванні свобода не може бути визнана ні загальною, ні абсолютною доцільніше говорити про її певні рівні.

Як відомо, сам Берґсон вважав себе за доброго католика і в своєму «Заповіті» наголошував на своїй «моральній відданості католицизму». Філософ заперечує вродженість моралі, зазначаючи, що вона має два джерела: суспільне й індивідуальне. Між ними існує суттєва відмінність. Суспільство творить моральні заповіді: вони статичні, а за невиконання їх передбачені певні суспільні санкції. Другим джерелом моралі визнаються найкращі індивіди, з яких беруть приклад інші люди. Звісно, така мораль спрямоване не на дотримання моральних вимог, а на поліпшення морального стану, що зумовлює її динамічність.

Так само з двох джерел пояснює Берґсон походження релігії. Потреби людини, її прагнення до полегшення страждань і життя після смерті становлять статичне джерело. На противагу йому динамічне джерело це приклади святих сподвижників, борців за віру. Такі джерела створюють відповідно «замкнуту мораль» («замкнуту релігію») і «відкриту мораль» («відкриту релігію»), що взаємодоповнюються.

Уподібнюючи мораль і релігію, філософ наголошує, що статична мораль і статична релігія мають природну основу. Натомість динамічна мораль і динамічна релігія виходять поза природні межі, наближаються до таємничої дійсності. Мисленик наголошує, що філософські аргументи не спроможні розбудити віри, а на це здатні лише містичні переживання. Такий підхід не відповідав традиціям віку, в якому панував раціоналізм. Релігійна концепція Берґсона вплинула на католицький модернізм, що веде свій початок від святого Авґустина.

Проте Берґсон зазначає, що треба розрізняти аутентичний містицизм від його імітації, що проявляється як галюцинація чи гіпноз. Він пояснює: «На наш погляд, поява містицизму це наявність контакту, а, отже, часткового збігу, з творчим зусиллям, яке проявляє життя. Таке зусилля це зусилля Бога, якщо не Сам Бог».

На відмінностях двох форм людського Я ґрунтується соціальна філософія Берґсона. Людина живе переважно «зовнішнім життям», цебто життям для інших, а не для себе. Шлях до досягнення істинного Я, вільного й асоціального, розпочинається з «поглиблених роздумів». Філософ розрізняє «замкнуту душу» й «відкриту душу», в чому дослідники вбачають підхід, який в двадцятому столітті розвинули екзистенціалісти. «Замкнута душа» пояснена так: «Коли індивідуальне й суспільне уявляються як одне й те саме, душа замикається колом. Вона замкнута». На противагу їй «відкрита душа» не лише чисто індивідуальна, а й надсоціальна, в ній безпосередньо втілюється «життєвий порив» і надемпіричність. Це справжня «тяглість» і свобода. Однак Берґсон пише: «Доконечно, щоб людина жила в суспільстві та, як наслідок, підпорядковувалася прийнятним правилам».

У суспільстві, як пише філософ діє сила тяжіння на засадах морального обов'язку й «замкнутої релігії» з ідеєю безсмертя душі й потойбічної розплати. «Відкрите суспільство» випливає з «духовного пориву», воно засноване на любові й відкриває світ свободи. Тенденції «замкнутого суспільства» попри його неодмінне прямування до відкритості призводять до тих бід, через які страждає людство. До них віднесені перенаселення, механізація, індустріалізація, війни. Говорити в таких умовах про «неминучий історичний закон» марно, а біологічні закони «замкнутого суспільства» впливають на суспільні тенденції лише частково. Отож, Берґсон покладає особливі надії на містицизм, хоч зазначає, що «утвердження містицизму неможливе без пробудження специфічної «волі до влади». Щоправда, така влада панує не над людьми, а над речами. На противагу Ніцше, який ґрунтував свою концепцію на вічній боротьбі панів і рабів, Берґсон пише про внутрішній диморфізм, цебто боротьбу в самій людині командного інстинкту й інстинкту підпорядкування. На перший погляд, інстинкт підпорядкування сприймається в переважної більшості людей як єдиний, насправді навіть у глибині «найчеснішої і найшляхетнішої людини» нуртує «лідер-невдаха», або «політична тварина».

Наголосивши, що «містика спричиняє механіку», Берґсон намагається обґрунтувати гармонійний взаємозв'язок «демократії й машинерії». Панування людини над природою і перетворення її в приватну чи колективну власність спричинює війни, що безумовно є злом. Протидією прагнення до багатства філософ протиставляє «дух комфорту» і навіть «дух аскетизму», що спрощують надмір ускладнене людське життя. Подібний висновок, як знаємо тепер, ще за життя філософа спростував тоталітарний режим, що ґрунтувався на марксистських засадах.

Прихильники інтуїтивістських настанов Берґсона найбільше захоплювалися його світоглядною опозиційністю до раціоналізму, матеріалізму і сайєнтизму, хиби крайнощів яких уже були очевидні. Представник Шведської академії П. Гальстрем так обґрунтовував надання Берґсону Нобелівської премії: «Пробивши просвіт у мурі раціоналізму, він звільнив колосальний творчий імпульс, відкрив доступ до живої води часу, до тої атмосфери, в якій людина зможе знову здобути свободу, а, отже, народитися знову». Як відомо, з берґсоніанства вийшли такі філософські течії, як екзистенціалізм, персоналізм, прагматизм тощо, зазнали впливу інші філософські вчення. Філософи- екзистенціалісти мали значний вплив на літературу, що засвідчує присудження Нобелівської премії А. Камю та Ж. П. Сартру.

4. Емпіріокритицизм

За часів тоталітарного режиму критиці цієї філософської течії, що називалася ще «другим позитивізмом» чи махізмом, надавали особливої уваги, позаяк книга Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1908 р.) офіційно була визнана за джерело вивчення марксистсько-ленінської філософії. Головним представником цієї течії визнано австрійського фізика Ернста Маха (1838- 1916 рр.), а почесні місця відводилися швейцарському філософу Ріхарду Авенаріусу (1843--1896 рр.), англійському філософу і вченому Чарлзу Пірсону (1857--1936 рр.). а також видатному французькому марематику Анрі Пуанкаре (1854--1912 рр.).