Філософсько-правові погляди Анахарсиса у контексті формування соціальної та правової філософії українського соціуму

Постановка проблеми

Історія становлення та розвитку філософсько-правової традиції українського суспільства була досить складною та багатогранною сукупністю соціально-важливих процесів та явищ, які перебували у стані безперервних змін, випробовували на собі дію різнопланових факторів та соціальних регуляторів. Одну з основних ролей у процесі ефективного розвитку відігравала філософсько-правова ідеологія суспільно-політичного життя, зміст якої зазнавав тих чи інших впливів із настанням кожного чергового історичнохронологічного етапу суспільного розвитку. Аксіологічне наповнення філософсько-правової складової життя соціуму відігравало вирішальну роль у ході еволюційних процесів суспільства, служило вектором його подальшого розвитку. Формування зазначеного феномену є досить вагомим етапом еволюційного поступу українського соціуму та, слід зазначити, бере власний початок з філософсько-правових поглядів Анахарсиса, скіфського мандрівного мислителя, який фактично став одним із перших провідників еллінської мудрості на теренах формування та проживання українського етносу. Дослідження феномену формування філософськоправової складової українського соціуму є досить складним, багатогранним та вкрай важливим процесом пізнання, а тому розпочинати його слід зі світоглядних начал, які сформувалися в українському соціумі, не в останню чергу, й завдяки філософсько-правовому спадку скіфського мислителя Анахарсиса.

Ступінь наукової розробки проблеми

Філософсько-правові погляди Анахарсиса як одного із фундаторів соціальної та правової філософії на теренах України неодноразово виступали у якості прямого чи опосередкованого об'єкта наукових досліджень як вітчизняних, так і закордонних учених. До їх числа варто зарахувати праці М. В. Агбунова, Б. М. Гракова, В. В. Дубініна та ін. Але проблематика філософсько-правового аналізу світоглядних сентенцій Анахарсиса на сьогодні ще залишається малодослідженою, що й зумовлює актуальність теми даної статті.

Основною метою дослідження є прагнення на основі філософсько-правового аналізу світоглядних сентенцій, сформульованих Анахарсисом, дослідити вплив його творчості на процеси формування філософсько-правової складової українського соціуму.

Виклад основного матеріалу

Еволюція філософсько-правових ідей здійснювалася безпосередньо у всіх основних сферах суспільного життя соціально-економічній, політичній та духовній. Упродовж усього хронологічного періоду розвитку українського суспільства у перелічених галузях діяли такі загальні регулятиви, як об'єднання земель, відхід від язичництва та прийняття християнства, поступове дистанціювання від общинного ведення господарства, прагнення до становлення централізованої держави на основі об'єднання князівських земель [8, С. 142]. анахарсис світоглядний філософський правовий

До прикладу, Київська Русь ІХ-ХІІІ ст. суверенне державне утворення у центрі Європейського континенту, що позиціонувала себе у якості досить розвинутої країни, у якій завдяки еволюції державно-управлінських інституцій постала військово-демократична форма державного правління. Зазначимо, що розвиток цих процесів став би неможливим у соціальному середовищі, у якому б не існувало певним чином обґрунтованих і сталих філософсько-правових уявлень та ідей з приводу розбудови та функціонування територіального утворення державного типу. Опираючись на історичні факти, викладені у творах мислителів античності, зокрема Геродота, Діогена Лаертського, Секста Емпірика та ін., можна стверджувати, що філософська, а з нею й правова думка на теренах України зароджується задовго до того, як Київська Русь постала в образі сильного державного утворення. Йдеться про творчий доробок Анахарсиса Скіфського (638-559 до н. е.) легендарного мандрівного мудреця-філософа, родом зі Скіфії, якого, як зазначав В. В. Дубінін, можна зарахувати до когорти маловідомих мислителів, що закладали основи філософської думки на території України і в певному розумінні Європи. Це були ще не власне філософські розробки онтологічних, гносеологічних, методологічних та інших проблем. Анахарсис цікавився етико-пізнавальними проблемами, спілкувався з Піфагором, Солоном та іншими античними мислителями [6, С. 19]. Зазначимо також, що Анахарсис для «батька історії» Геродота дійсно був реальною особистістю. Про те, що він був відомим не лише Геродотові, але й сучасним йому читачам, свідчить наступна фраза «батька історії» із короткої загальної характеристики Понта Евксинського: «Адже немає жодного племені біля Понту, котре б вирізнялося мудрістю, і ми не знаємо жодного вченого мужа, окрім скіфського племені та Анахарсиса» (IV, 46) [1, С. 103].

Деякі неканонічні списки семи мудреців включали його особу до їх числа, а найбільш раннім джерелом відомостей про Анахарсиса виявилась творчість «батька історії» Геродота. Секст Емпірик, зокрема, також згадував про Анахарсиса, зараховуючи його особу до числа «догматичних філософів», які заперечували факт існування критерію істини. Адже саме розходження у розумінні аксіологічної сутності таких філософсько-правових категорій, як правда і омана, добро і зло, що яскраво проявилося у процесі порівняльного аналізу скіфського та еллінського менталітетів й актуалізувало проблематику саме такої філософсько-правової категорії, як істина, й спонукало до філософського пошуку та обґрунтування її основоположних критеріїв. Саме в процесі зазначених наукових розвідок, за словами Секста Емпірика, Анахарсисом і було сформульовано логічно обґрунтовані аргументи з приводу заперечення існування відповідних, на його думку, критеріїв істини. Скіфський мислитель чи не вперше піддав детальному аналізові саме поняття істини крізь призму екзистенційності. У результаті цього дослідження Анахарсис виявив парадоксальну сутність істини як філософської категорії та навіть виносив її за рамки раціональності. Причиною специфічного сприйняття мислителем такої філософсько-правової категорії, як істина, на наш погляд, виступає те, що скіфи, як соціум, якого ще не торкнулися глибинні цивілізаційні процеси, фактично позиціонували себе мало не у ролі «дітей природи», у свою чергу, надаючи вагомого значення очевидним та прямим доказам у процесі формування критеріїв справедливості та правдивості під час оцінки будь-якого соціоонтологічного явища. Й саме «накладення» скіфських аксіологічних констант на тогочасну еллінську онтологічну «матрицю» й призвело до виникнення у свідомості Анахарсиса внутрішнього конфлікту, результатом якого, на нашу думку, й стало заперечення факту існування критеріїв істинності.

Фактично постать скіфського філософа була прикладом східного (варварського) мудреця. Так, історик Ефор указував на те, що Скіфія окраїна Європи, а морально-етичні якості деяких народів, що її населяли, могли слугувати грекам за зразок справедливості. Учений, зокрема, зазначав, що Анархасис та Абарас (який був давньоруським відуном і містиком) [7, С. 119] та деякі інші представники народів Скіфії дуже шанувалися греками, адже були носіями притаманних цьому народові скромності, простоти та справедливості. Платон же, завдяки винаходам скіфського мислителя, ставив постать Анахарсиса поруч із Фалесом [3, С. 125-126]. Філософські розвідки цього мислителя були лише першими, але досить вдалими спробами визначення предмета й аксіологічної сутності філософсько-правової науки в цілому, що пізніше дало змогу сформулювати основоположні принципи та векторальні напрямки еволюції, які з часом склали підґрунтя для розвитку філософсько-правової науки не лише на теренах сучасної України, але й мало не усієї Європи.

На час відвідин Еллади у свідомості Анахарсиса вже існували сформовані власні філософсько-світоглядні позиції, як наслідок у вченні мислителя можна помітити прояви симбіозу скіфського та грецького світорозуміння, що й надало його філософським поглядам шарму своєрідності та навіть деякої наївності. За словами Діогена Лаертського, Анахарсиса дивувала парадоксальна правова недосконалість життя грецького соціуму, зокрема у своєму творі «Про життя, вчення та вислови відомих філософів» він писав, що не лише щирий подив, але й природне несприйняття у цього скіфського мислителя викликало те, що елліни приймають закони проти зухвалості, а борців нагороджують за те, що вони б'ють один одного, й саме з цих причин мислитель називав олію зіллям божевілля, адже натерши нею тіла, борці нападали один на одного, немов божевільні. Також, за словами Діогена, Анахарсис висловлював щире нерозуміння з приводу того, що попри державну заборону брехати, в крамницях, не соромлячись, брешуть одне одному прямо у очі. З приводу суддівства мислитель зазначав, що в Елладі участь у змаганнях беруть люди майстерні, а судять їх немайстерні [5, С. 86].

Вкажемо на те, що проблематика державного устрою була для Анахарсиса не знаним, не пізнаним до його появи в Елладі явищем. Зокрема, сам мислитель у діалозі з Солоном зазначав, що як він, який є мандрівним кочівником, що живе на возі та переїжджає із однієї землі до іншої та який не лише ніколи не жив у місті, але й навіть до його появи в Елладі жодного разу й не бачив його, може судити з приводу державного устрою та навчати осілих жителів, котрі вже стільки часу проживають у благоустрої в цьому давньому місті [1, С. 107], маючи на увазі, звичайно, Афіни. Зі місту цього діалогу випливає, що державний устрій для мислителя-кочівника поставав у ролі дещо нового, непізнаного феномену. Але, виходячи із історично-наукових даних, можна вказати на те, що у скіфів на той час вже існували органи державної влади, а, відповідно, вже повинна була існувати й держава як феномен соціальної організації скіфських племен. Факт існування скіфської держави та притаманного такому утворенню обов'язкового інституту управління також підтверджується вже й самим соціальним походженням Анахарсиса. Так, зокрема, Геродот вказував на те, що Царевич Анахарсис, відвідавши Грецію, прийняв містичний екстатичний культ Матері богів у Кизіку та намагався запровадити його на рідних землях. Сам цар Савлій, на підставі доносу, особисто перевірив це й убив Анахарсиса [4, С. 36]. Також на царське походження філософа вказував і Діоген Лаертський, який зазначав, що мислитель був скіфом, сином Ганура та братом Кадуіда, скіфського царя. По матері ж він був елліном й відповідно володів двома мовами [5, С. 86]. Також Б. М. Граков зазначав, що легенда стосовно походження скіфів та їх царської династії від Колаксая та оповідь про вторгнення Дарія вказують на поділ скіфського царства на три частини: з головним царем на чолі однієї із них та двох інших, на чолі котрих знаходилися, так би мовити, молодші царі. Греки називали це царство та його частини «басилейя» (Геродот), або ж «архе» (Геродот та Фукідід). Таку ж назву отримали й три окремих царства, кожне з яких поділялося на номи з номархом на чолі. У цих номах скликалися народні збори, або ж зібрання війська та знаходилися святилища бога війни. У свою чергу, номи, вірогідно, були старими племінними територіями скіфів [4, С. 33-34]. Так чому в Анахарсиса викликав подив такий феномен, як державний устрій, адже він, будучи вихідцем із царської сім'ї, скоріш за все був ознайомлений з адміністративним апаратом скіфської держави? На нашу думку, відповідь на це запитання криється саме у висловах сформульованих скіфським мислителем з цього приводу. Зокрема, він зазначав, що все своє життя провів на возі, постійно переїжджаючи з місця на місце. Також у процесі дослідження зазначеної проблематики слід звернути увагу на зміст праці Плутарха під назвою «Порівняльні життєписи», у якій міститься розділ під назвою «Бенкет семи мудреців». В одному із сюжетів цієї частини праці Плутарха зазначається, що коли мова зайшла про те, як слід вести домашнє господарство, адже, як зазначав сам автор цього твору, царствами та містами володіють одиниці, а будинок з вогнищем є у кожного з мудреців, що брали участь у бенкеті. Почувши це ,один із мислителів, зокрема Езоп, засміявшись, сказав, що до цього переліку не слід зараховувати Анахарсиса, адже у нього немає будинку і він навіть пишається тим, що є безхатьком та живе на возі, подібно до того, як сонце подорожує на своїй колісниці, навідуючись то до однієї, то до іншої частини неба. На цю репліку Анахарсис, звичайно, відреагував, резонно зауваживши, що саме завдяки постійному рухові сонце є єдиним серед богів, або ж володіє перевагами над іншими, будучи вільним, самостійним, володарює над усім, водночас нікому не підвладне царює та править [1, С. 112]. Виходячи зі змісту анахарсісових висловів, можна прийти до висновку, що тогочасні скіфи ще вели кочовий спосіб життя й феномен осілості для мислителя був досить новітнім явищем. Дане припущення підтверджується ще й тим, що у листі «До Аннона», Анахарсисом змальовано ознаки невибагливого устрою життя скіфів: «Одягом мені слугує скіфський плащ, взуттям шкіра моїх ніг, ложем уся земля, обідом та сніданком молоко, сир та смажене м'ясо, питвом вода...» [1, С. 109]. Аналізуючи цей вислів філософа, ми приходимо до переконання, що тогочасне скіфське населення дійсно вело досить аскетичний спосіб життя кочового народу. Адже їх побут був ще досить примітивним, а раціон складався з їжі, яка була продуктом тваринництва. Водночас продукти землеробства, яке є однією із основних ознак осілого способу життя, до харчового раціону скіфського суспільства не входили. Також Анахарсис вказував на відсутність у скіфів міст, що зайвий раз підтверджує кочовий характер життя цього народу.

Зазначимо, що скіфський мислитель на теренах Еллади зіштовхнувся з певними державно-правовими особливостями, що мали місце на цих землях, адже в тогочасній Греції кожне місто (поліс) було, апріорі, й окремою державою. І саме такий вид організації державного устрою Анахарсис піддавав філософсько-правовому аналізові. Про факт дослідження мислителем феномена державного устрою та законодавства Афінської держави можна дізнатися зі змісту його діалогів із Солоном. Стосовно законів, як свідчив софіст та історик Євпапій у своїй праці «Продовження історії Дексиппа», скіфський мудрець указував на те, що вони слабкіші та тонші за павутиння» (Фрагмент 87) [1, С. 108]. І у даному випадку слід наголосити на тому факті, що скіфська безпосередність у синтезі із тогочасною грецькою філософсько-правовою мудрістю дала досить цікаві та дещо несподівані результати, змога оцінити які з'явилася лише згодом, завдяки подальшому розвиткові філософсько-правової думки на теренах Еллади. Саме приклад такого поєднання було описано Диодором Сицилійським у праці «Бібліотека», в якому він розповів про те, як Анахарсис, якого було зараховано до числа найвеличніших мудреців давнього світу, прибув до лідійського царя Креза та мав із ним бесіду. Відповідний розділ цієї праці навіть отримав належну назву: «Анахарсис у Креза». Зокрема Діодор писав, що до Креза прибули скіф Анахарсис, Біант, Солон та Піттак, котрих він на бенкетах та під час зібрань наділяв великими почестями, демонструючи їм власні багатства та могутність своєї влади.

Крез, продемонструвавши поважним гостям благополуччя свого царства та кількість підкорених народів, запитав у Анахарсиса, як старшого серед мудреців, котру із живих істот він вважає найхоробрішою? Анахарсис відповів, що такими він вважає найбільш диких тварин, адже вони мужньо вмирають за свою волю.

Крез вважаючи, що філософ помилився і що на інше питання він дасть прийнятну для царя відповідь запитав у мудреця, котра із живих істот є найсправедливішою? Скіф знову відповів, що такими він вважає найбільш диких тварин, так як вони живуть за природою, а не за законами: природа, за його словами, є божественним творінням, а закон це ніщо інше, як установлення людини, і більш справедливо користуватися тим, що відкрито Богом, а не людиною. Тоді Крез, маючи на меті висміяти Анахарсиса за його зухвалість, запитав чи не є дикі тварини найбільш мудрими істотами? Філософ, погодившись із цією думкою, пояснив, що надання переваг істині природи перед істиною закону є основною ознакою мудрості. Тоді цар іронічно промовив, що відповіді Анахарсиса ґрунтуються на скіфському звіроподібному вихованні (ІХ, 26, 2-5).

Звичайно, проаналізувавши зазначений діалог, ми можемо вказати на те, що Діодор Сицилійський через Анахарсиса виклав основні положення філософсько-світоглядних ідей стоїків. Але провівши більш детальний онтологічний аналіз змісту зазначеного діалогу, ми можемо осягнути притаманну йому, дещо сакральну аксіологічну складову. Зокрема, послуговуючись скіфською безпосередністю, Анахарсис уникав будь-яких дипломатичних формулювань під час діалогу з Крезом, що надає його словам ознак щирості та правдивості. Також мислитель висловлював власне розуміння атрибутивності тогочасного еллінського суспільства, яке можна вважати більш цивілізованим, аніж скіфське, що, у свою чергу, надає можливостей конструктивного аналізу самої аксіологічної сутності такої філософсько-правової категорії, як свобода, чи такого атрибуту цивілізованого суспільства, як закон. У всіх випадках Анахарсис надавав ознак пріоритетності поведінці, яка притаманна диким тваринам, вказуючи, що завдяки цим особливостям виникає можливість їхнього позиціонування у якості найхоробріших, найсправедливіших та наймудріших істот. Адже вони не лише більш за все цінують власну свободу, але й у своїх діяннях безпосередньо керуються природним правом, яке, на думку філософа, є божественним установленням. У свою чергу, закон, яким у своїй поведінці керуються люди, є нічим іншим як творінням їхнього власного інтелекту, який у жодному разі не може зрівнятися із генієм Творця.

На перший погляд, і на цьому наголошував і сам Крез, судження скіфського мислителя містять ознаки примітивності та ґрунтуються на скіфському звіроподібному вихованні. Але заглибившись у онтологічну сутність цієї проблематики, можна побачити, що на прикладі образу диких тварин Анахарсис репрезентував морально-етичні якості, притаманні народові, вихідцем з якого був сам філософ. Й дійсно, у порівнянні з еллінами, скіфи видавалися на той час дикими варварами, яких ще не торкнулися цивілізаційні процеси глобального характеру. Але цей недолік мислитель позиціонував у якості переваг, якими володіло скіфське суспільство, але які вже безповоротно втратило еллінське. Тим самим філософ, на наш погляд, прагнув показати певну закономірність, за якої на будь-якому етапі розвитку, людство не лише набуває певних цивілізаційно-атрибутивних ознак, але й втрачає частину аксіологічної атрибутивності, яка раніше була йому притаманною. І не завжди ця заміна є рівноцінною, а подекуди призводить до більших онтологічних втрат, аніж здобутків. Зрозумівши цей парадокс, цар Крез намагався певним чином принизити філософа в очах осіб, які були присутні при цьому діалозі. Але всі учасники, кожен на свій лад, зокрема й Діодор Сицилійський, сприйняли аксіологічну сутність промови Анахарсиса та внесли її до змісту історико-філософських наукових праць, завдяки чому сентенції, сформульовані скіфським мислителем, і дійшли до нашого часу. Якщо б у словах Анахарсиса буда відсутня аксіологічна складова, то, насамперед, текст цього діалогу не зберігся б протягом такого тривалого хронологічного періоду і ми б не мали змоги ознайомитися із його філософсько-світоглядним змістом.

На підставі результатів дослідження змісту наведених сентенцій зазначимо, що в процесі філософського аналізу правової дійсності еллінського соціуму проявляються реалістичні основи світоглядних позицій Анахарсиса. Причиною безпосередності та органічної наївності філософських поглядів мислителя було невміння, непристосованість скіфської свідомості до умисно спотвореного сприйняття навколишньої дійсності, у якій за допомогою визначених способів фіксації, заради переважно корисливої мети, свідомо може деформуватись соціальне сприйняття навколишньої реальності. Як зазначав В. В. Дубінін, скіфського мислителя цікавила перш за все сутність та значимість події, її основна мета, спосіб вирішення та процес її реалізації. Інакше кажучи, чітке зображення подій, «фактологічність» і відсутність будь-яких ораторських прикрас, що притаманні мові греків [6, С. 20]. Зауважимо, що цей факт пояснюється належністю грецького та скіфського соціуму до цілком різних «полюсів ментальності» та перебуванням Скіфії та Еллади на різних етапах еволюційного розвитку.

На нашу думку, досить влучно про Анахарсиса, зокрема, та про скіфський народ загалом сказав Страбон, зауваживши, що Анахарсис, Абарис та деякі інші скіфи користувалися значною славою серед еллінів, так як вони виявляли характерні риси свого племені: люб'язність, простоту, справедливість (VII, 3, 8).

І насамкінець, у контексті проведеного дослідження ми вважаємо за доцільне зазначити, що Київська Русь в історичний період свого існування була досить розвинутим державним утворенням, якому була притаманна військово-демократична форма правління. Передував феномену становлення Київської Русі як потужного державного утворення період формування українського етносу, в результаті симбіозу різноманітних етнічних спільнот, таких як готи, кіммерійці, алани, скіфи, сармати, слов'яни та ін. Звичайним видається те, що кожна із цих спільнот вже мала цілком сформований та різною мірою обґрунтований власний світогляд, який безпосередньо або ж опосередковано впливав на процеси формування майбутнього менталітету українського народу. На наш погляд, до проблематики дослідження процесів формування соціальної та правової філософії Київської Русі слід підходити об'єктивно, всесторонньо та повно, завчасно нівелювавши усі антиконструктивні чинники, насамперед, політичного характеру. Саме тому й викликає певне непорозуміння той факт, що навіть таку ще досить маловідому широкому загалові, але водночас легендарну постать скіфського мислителя Анахарсиса деякі дослідники, на даний час, намагаються використати у політичному ключі, «обґрунтовуючи» ті чи інші політико-світоглядні ідеологеми сформовані на потребу існуючого політичного моменту в тому чи іншому суспільстві [2]. На наш погляд, зазначений підхід є антинауковим, а тому недопустимим у процесі об'єктивного наукового пізнання, адже завдяки його впливам у соціумі можуть формуватися певні світоглядні деформації, які не мають нічого спільного з об'єктивно існуючою реальністю.

Література