Любов як сутнісне вираження людської онтології (д. Фон Гильдебранд, М. Шелер, Е. Фромм)

Размещено на http://www.allbest.ru/

любов особистість буття онтологія

Стаття з теми:

Любов як сутнісне вираження людської онтології (Д. Фон Гильдебранд, М. Шелер, Е Фромм)

С.В. Климань Центр гуманітарної освіти Національної академії наук України

У статті розкривається проблема любові як феномену трансценденції,що виводить людину на новий рівень осмислення себе як «цілісної особистості». На основі аналізу праць Д. Гільдебранда, М. Шелера, Е. Фромма доводиться доцільність розуміння любові як сутнісного начала людської онтології, як екзистенційної відповіді на проблемні питання людського буття.

Ключові слова: любов, відповідальність, трансценденція, інтенціональність, «логіка серця».

Вступ

Однією з істотних особливостей сучасних онтологій, які намічають новітні підходи до тлумачення буття, є зважання на буття як категорію, що позначає особливу форму реальності, пов'язану саме з людиною, її положенням у світі, духовними складностями її існування, проблемами особистісного зростання, істинністю або позірністю пріоритетів людського життя тощо. У ХХ ст. свої онтологічні відповіді щодо цих та інших питань про людське буття давали такі філософські напрямки як феноменологія, філософська антропологія, персоналізм, екзистенціалізм, постмодернізм тощо. Змінювалось і змістовне розуміння людської онтології. Так, зокрема, «новою онтологією» український філософ С.Б. Кримський називає сучасне мистецтво, зазначаючи, що нинішня ситуація художньо-естетичного виміру людського буття є ще «радикальнішою» порівняно з минулою добою (кінець ХІХ - перша половина ХХ ст.), адже: «Виникло те, що ми звемо віртуальною реальністю; а це вже «фото» (можливо, навіть кінематограф) світу внутрішнього. <...> Тому мистецтво і змушене шукати нових онтологій» [1, с. 41].

На наш погляд, у контексті екзистенціального підходу у філософській онтології, що передусім розглядає буття людини як свободної особистості, далеко ще невичерпані можливі тлумачення щодо людини та засад її буття - в силу безкінечності проявів «модусів» екзистенції, варіативності життєвих ситуацій, людських проблем, чуттєво-духовних переживань тощо. Знов-таки невипадково С.Б. Кримський, міркуючи про «ціннісно-смисловий універсум людини», акцент робить на необхідності у філософському дискурсі особливої уваги до людини, інтелектуальної «опіки» саме особистості: «У наш час, коли філософія дедалі щільніше зрощується з людинознавством, соціальний інтелект епохи зацікавлений уже, перефразовуючи Ніцше, не стільки ниткою Аріадни і не маршрутом у лабіринті, скільки самою Аріадною. На перший план висувається персоноцентризм» [2, с. 22].

Звідси випливає потреба розглянути питання про ціннісні підстави індивідуально-особистісного людського існування, серед яких, імовірно, найголовнішою цінністю виступає любов. Незважаючи на те, що останні півтора століття науковий світ, як можна стверджувати, переживає бурхливий розквіт гучних наукових відкриттів, стимулюючих філософську «переоцінку» фундаментальних цінностей (а розв'язати це, по суті, нерозв'язне завдання прагнули Х. Фішер, С. Ортиг, Д. Амен, А. Марков, Д. Свааб та ін.), кардинальних «переворотів» у розумінні феномену любові не відбулося. Зберігається певна традиція інтерпретувати любов як одну з фундаментальних цінностей здебільше як еволюційно-суспільне явище соціокультурного буття людства, що редукується до суми когнітивно-нейрохімічних процесів. На жаль, таке поширене зараз розуміння любові як «дофамінергічної мотивації», що через цілепокладання веде людей до формування парних зв'язків, не витримує критики. У зв'язку з чим актуальність теми любові у філософському дискурсі зростає.

Аналіз досліджень і публікацій

Серед робіт, на які варто звернути увагу в зазначеному аспекті, тобто розуміння любові як ціннісної складової людської онтології, назвемо насамперед дослідження В.А. Малахова. По-перше, український науковець розглядає феномен любові в аспекті творення «дому», «затишку», «близького світу», пов'язаних передусім із родинним життям: «Любов і кохання - основа сімейного життя, його надихаюче і животворне начало. У наші дні про це доводиться нагадувати знову й знову, оскільки надзвичайно великою є нині влада ницих прагматичних уявлень про взаємовигоду або, ще гірше, прагнення до владарювання як заповідний стимул спільного життя людей» [3, с. 257]. Любов у такий спосіб розглядається як «упорядниця» «сімейного світу» (зрозуміло, що і світу як такого), що являє себе окремішньою формою людського буття. По-друге, цікаві й актуальні для сьогодення зважання знаходимо у В.А. Малахова на історико-філософську традицію та історію культури, зокрема, інтерпретацію ним ще античного розуміння любові як прагнення «до вічного володіння благом», за Платоном. Такий підхід загалом веде, на думку філософа, до того, що «Любов ... виявляється тим більш довершеною, чим більша онтологічна досконалість визнається за її предметом; найвища любов - це, як буде висловлено в русі тієї ж платонічної традиції, любов до “любої Вічності”...» (курсив. - С.К.) [3, с. 258]. На жаль, актуальність такого (онтологічного) розуміння любові у сьогоденні обертається, по суті, екзистенційною проблемою: «Річ у тім, що сучасна людина досить часто опиняється в ситуації, коли визначальною очевидністю для неї постає не перспектива вічності, а - в найкращому разі - досвід самої лише любові» [там само, с. 259]. Дана постановка питання щодо феномену любові зайвий раз доводить проблемність любові як головної еманації людського існування та відповідно - й важливої проблеми онтологічного дискурсу.

Постановка завдання та мети дослідження

Виходячи з попередніх міркувань, у дослідженні робиться спроба розкрити тему любові як феномену трансценденції, що виводить людину на новий рівень осмислення себе як «цілісної особистості». Джерельна база дослідження визначається передусім роботами філософів-антропологів та екзистенціальних мислителів, а також психологів, що працюють у філософському амурологічному дискурсі. На цій основі ставиться завдання представити любов як сутнісний початок людської онтології, що несе в собі певні екзистенційні відповіді особистості на численні життєві, духовні проблеми буття. Дане завдання конкретизується у меті дослідження - розкрити тему любові в контексті онтологічного її тлумачення на основі аналізу праць Д. фон Гільдебранда, М. Шелера, В. Франкла, Е. Фромма. Методологічною основою дослідження послужили передусім підходи до аналізу любові, розроблені М. Епштейном, Г. Іванченко.

Основна частина

Філософи ще з часів Античності вірно помітили в любові один із сутнісних початків людського життя. Як відомо, за Платоном: «... любов'ю називається спрага цілісності і прагнення до неї» [4, с. 101]. Тут філософ виходить з давнього передання про первісну єдність людей, яка була загублена через їхню несправедливість, наслідком чого й було нарізне розселення близьких людей, які прагнули всупереч цій долі віднайти один одного. І хоча минуло вже чимало століть з античних часів, і нині саме в любові людина прагне знайти й знаходить свій внутрішній космос, тобто універсальний порядок буття. В цьому контексті сучасний російський філософ М. Епштейн зауважує про те, що людина є приреченою на любов, незважаючи на її любовну «нестиковку» з інформаційно-технологічним століттям: «Людина - це істота, здатна любити. Людина (чеек) - це звучить любовно» [цит. за: 5, с. 5]. Дійсно, тільки любов передусім пробуджує в людині людяність, розкриває справжнє почуття власної гідності, повертає людині цілісність буття, якої та прагнула, врешті решт - саму себе.

Можна сказати, що на знамените картезіанське «Cogito», незважаючи на подальші культурософські ревізії цього «новочасового» принципу, історично бурхливе та насичене філософськими ідеями ХХ століття дало відповідь амурологічною ремінісценцією «Amo ergo sum» («Люблю, отже існую»). Показовим для культури минулого вже століття є й те, що, зокрема, саме цим виразом називається твір англійської поетеси Кетлін Райн, в якому підкреслюється глибока, фундаментальна потреба в любові, надзвичайно важлива й для сучасної людини. Адже відсутність духовної повноти, безглуздя життєвих колізій і у сучасний «вік технологій» може призводити до так званого «екзистенційного вакууму». Про цю прикрість, біль, трагедійну (але типову) закономірність буття людини ХХ ст. невпинно нагадував відомий австрійський психолог В. Франкл, який зв'язував «екзистенційний вакуум» як, по суті, невротичний стан людини з кризою духовною, що здатна пронизувати суспільні відносини цілком, позбавляючи людей прагнення жити через незнаходження сенсів свого життя [6]. У своїх роботах засновник екзистенціальної терапії (логотерапії) переконує в тому, що саме відсутність сенсожиттєвих ідеалів може бути найголовнішим стресом для людини, приводити до нудьги, апатії, почуття внутрішньої порожнечі, навіть до суїциду. «Ціннісною відповіддю» на такі переживання може бути тільки любов, яку у феноменологічному дусі витлумачує німецький мислитель Дітріх фон Гільдебранд: «Справжня» любов, - стверджує він, - не має стосунку до пристрасті. У сексуальному потязі душа замкнена у своїй іманентності, позбавлена властивої їй інтенціональності і внутрішнього зв'язку з духовним благом. Задоволене бажання змінюється зниженням зацікавленості, в той час як любов, будучи “ціннісною відповіддю”, не зупиняє внутрішнього руху до того, що є цінним саме по собі, до світу вищого духовного блага» [7, с. 35]. На думку католицького філософа, природа любові міститься за межами природного світу, це - духовний дар, над яким людина не владна, але специфіка любові як дару полягає в її жертовному характері, в її трансценденції, виходу за власні межі.

З цієї позиції любов - це непереборна повинність, але й вільне жертовне служіння, «принесення в дар власного серця» [7, с. 98]. Розкриття справжньої любові, за Гільдебрандом, відбувається в резонансі збігу духовного блага і вільної волі людини, в розкритті себе як особистості, що проявляється передусім у ставленні до морального закону. Отже, до любові, як доводиться, неможливо прийти без надії та віри в неї. При цьому німецький філософ підкреслює, що любити - це є «ні з чим незрівнянним щастям», яке «не є мотивом, а є невичерпним даром», що «почуття незвичайного щастя є необхідною частиною любові», а «любов, що не приносить щастя, не була б любов'ю» [7, с. 391]. Окрім цього, підкреслюється, що любов, будучи духовним даром, є «надактуальною в повному сенсі слова, в той час як захопленню властива тільки надактуальність значимості» [7, с. 384]. Звідси випливає, що, з одного боку, любов передбачає відповідальність, вільну жертовність, але з іншого - чим більше наша воля резонує з любов'ю, тим радіснішим є самодарування, причому мислитель підкреслює, що любов завжди незрівнянна, представляючи собою унікальне джерело радості [див.: 7, с. 103]. Однак «чиста» любов, про яку міркує Д. фон Гільдебранд, може стати й джерелом «об'єктивного блага», якщо особистість прагне бути моральною, виявляє в собі «ordo amoris» (з лат. - лад, порядок любові). Отже, любов - це завжди вихід за свої межі, актуалізація трансценденції, розкриття нашої духовної особистості, причому в любові спостерігається зовсім новий вид трансценденції, передусім завдяки самовідданості в буквальному сенсі, яка притаманна любові [7, с. 387].

Підкреслимо, що не тільки Д. фон Гільдебранд, але і його співвітчизник М. Шелер, звертаючись до поняття «ordo amoris», реабілітує його, зазначаючи, що «порядок любові» є в серці кожної людини. Разом ці філософи нагадують, закріплюють у бутті культури, повідомляють у метафізичному дискурсі про унікальність, неповторність, смислові глибини, образно кажучи - невичерпні «регістри» любовного ладу, висоти серцевого прояву, в той час, як сама інтенція любові може бути завжди схожою, тотожною, начебто такою, що не вирізняється чимось особливим. У зв'язку з цим робиться висновок, що неможливо виміряти, порівняти величину інтенції, спрямовану на об'єкт любові, оскільки прояв кожної чуттєво-любовної артикуляції завжди носить незвичайний, унікальний характер. При цьому внутрішній «об'єктивно правильний порядок» («ordo amoris») панує «в актах любові» [8, с. 77]. Любов, на думку М. Шелера, завжди є самоцінною і являє собою позитивну цінність. Бажання добра, співчуття, готовність завжди прийти на допомогу - лише наслідок любові.

Але якщо у М. Шелера любов виявляє свою сутність через поняття порядку, стрункості ціннісної «ієрархії» та навіть буквально - через «логіку серця», що визначає внутрішній стан людини, то для Еріха Фромма любов є насамперед мистецтвом, найдосконалішим, найважливішим й надскладним, але якому все ж таки можна і необхідно навчатися. Засновник гуманістичного напрямку в психоаналізі говорить про те, що саме любов є відповіддю на численні проблеми людського існування. «Без любові, - зізнається філософ, - людство не могло б проіснувати й дня» [9, с. 7]. Потреба в любові корениться в природі самої людини. Однак, як і австрійський психолог Франкл, філософ-гуманіст Е. Фромм вважає, що любовний сенс людського життя не визначається, а виявляється, набувається, тобто, йдеться про те, що людина усвідомлено повинна прийти до цього, адже «проблема існування може бути дозволена кожною людиною тільки всередині самої себе, а не за допомогою посередника...» [9, с. 28]. Чим більше людина пробуджується як зріла особистість, тим більше в ній виникає усвідомлення цінності любові, змінюється ставлення до Іншого, але й до самої себе. Спрацьовує закономірність - любов людини до самої себе у цій концепції виступає вектором любовного розвитку, а не є відображенням нарцисизму.

Власне кажучи, егоїзм, за Е. Фроммом, це є лише імітація любові до себе, вірніше, її недолік, а насправді йдеться про наступне: «Ідея, виражена в біблійному “полюби ближнього як самого себе”, - пояснює філософ, - передбачає, що повага до власної цілісності та унікальності, любов до самого себе та розуміння себе не можуть бути відокремлені від поваги, розуміння та любові до іншого індивіда. Любов до свого власного “я” нерозривно пов'язана з любов'ю до будь-якої іншої істоти» [9, с. 18]. Причому Е. Фромм підкреслює, що можливість любити іншого пов'язана не з тим, що інший любить, але з тим, що «я є любимим, тому що я люблю» - і це є в аксіологічному значенні набагато важливішим, ніж уся інша мотивація. Незріла любов говорить, що людина любить, тому що потребує іншого. Прояв зрілої любові, що наповнює людину як цілісну особистість, звучить принципово в іншому регістрі - «я люблю, тому що люблю тебе». Люблячи, людина «залишає в'язницю своєї самотності та ізоляції, - пише Е. Фромм, - які утворюються станом нарцисизму і зосередженості на собі. Людина почуває сенс нової єдності, об'єднання, злитності. Більше того, вона відчуває можливість збуджувати любов своєю любов'ю - і ставить її вище залежності від отримання» [9, с. 13].

Отже, ставлячись до любові як до мистецтва, людина повинна виростити в собі квітку зрілої любові. Е. Фромм, таким чином, відкидає фрейдівське розуміння любові, яке може бути зведене до лібідо, до прояву біологічного. Любов для Фромма глибоко пов'язана з потребою в трансцендуванні як одній з основних потреб людини, яка коріниться в її самосвідомості. В цьому відношенні людина «не задоволена своєю роллю в створеному світі, вона не може сприймати себе як гральну кістку, навмання кинуту з кубка. їй необхідно почувати себе творцем, вийти за межі пасивної ролі створеної істоти» [9, с. 16]. У зображеному філософом соціумі споживачів, де панують «принципи байдужості та егоїзму», людина опиняється в ситуації постійної боротьби за матеріальні блага (навіть Інший перетворюється у форму товару) і тільки любов виявляється єдиним виходом, що дозволяє вирватися за межі «стандартів» і повернути людині її творче єство. Зрозуміло, що для філософії любові Е. Фромма любов є не просто сильним почуттям, а представляє собою творчу активність, розумний вибір, несе в собі рішучість і відповідальність: «почуття приходить і уходить», любов же має розумну основу, вибір і рішення [див.: 9, с. 17]. Саме у такий спосіб розуміючи любов - як сенс свого існування, людина знаходить джерело сили і радості, ні з чим не зрівнянні; навіть «сексуальне щастя», як міркує Е. Фромм, не є наслідком певних «технік», а результат знаходження особистістю себе в любові як сенсу екзистенції.

Інакше кажучи, любов прививається до розвиненої особистості, здібної не тільки до переживання почуттів, але й до дій, тобто любов не може бути захопленням, залежністю, або пасивним афектом, любов - це дієва допомога, що проявляється в активному характері любові, в тому, що любов стверджує себе передусім даруванням. Розуміючи любов як дар, необхідно, за Е. Фроммом, оволодіти мистецтвом дарування цього дару: «Давати - це вищий прояв сили, - зазначає філософ, - в кожному акті надання я здійснюю свою силу, своє багатство, свою владу. Таке переживання високої життєздатності й сили наповнює мене радістю. Я відчуваю себе впевненим, здатним на великі витрати сил, повним життя і тому радісним. Давати - більш радісно, ніж брати не тому, що це позбавлення, а тому, що в цьому акті надання проявляється вираз моєї життєздатності... Не той багатий, хто має багато, а той, хто багато дає» [9, с. 8]. Дарування як любовний процес, можна стверджувати, передбачає певний набір елементів, що проявляються в усіх формах любові: турбота, відповідальність, повага і знання [9, с. 9]. Зважимо хоча б на інтерпретацію Е. Фроммом відповідальності як складової любовних відносин: «Відповідальність - це завжди добровільний акт: бути відповідальним - означає бути в стані готовності відповідати» [там само]. Без розуміння відповідальності неможливо говорити про зрілу любов: філософ вважає, що турбота і зацікавленість - це початок шляху до неї. Проте любов не може бути зведена лише до одного-двох елементів, хоча б і надзвичайно важливих у взаємовідносинах люблячих. Любов - квінтесенція мудрості розуму і мудрості серця.

Якщо порівняти концепцію любові Е. Фромма з іншими підходами, що були проаналізовані, то особливість її полягає в тому, що тут любов - це, насамперед, людське мистецтво (предмет найвищого зосередження особистості в її буттєвих «завданнях»), у той час як в інших інтерпретаціях любов розуміється як вишній дар, що має свій порядок («ordo amoris») та виявляється внаслідок резонансу двох свободних устремлінь - релігійно-духовного і людського. Тим не менше, згадані нами філософи сходяться в одній думці: тільки в любові людина знаходить свою екзистенційну повноту і сенс свого існування.

Мабуть, правильно було б сказати, що любов є більше, ніж почуттям, вона є не просто «енергією» альтруїзму (П. Сорокін), природа любові - більш складна і парадоксальна: любов пов'язана з відповідальністю, але із ніжністю, силою, але і вразливістю, упорядкованістю, але і непередбачуваністю, пізнанням, але із прагненням до романтичного ідеалу [див.: 10, с. 127].

Тут важливо, що, стаючи люблячим, людина, за влучним зауваженням М. Епштейна, «уможливлює» неможливе.

Висновки

Отже, спираючись у своєму дослідженні на роботи німецьких мислителів, узагальнюючи проаналізовані концептуальні підходи, можемо зробити наступний висновок: любов як непереборна повинність - це те, що перебуває, і не перебуває поза нашою волею, але без неї є неможливим ніякий творчий акт; наповнюючи собою, любов здатна підняти людину з життєвого горнила духовної порожнечі та безглуздя, але назвати її лише засобом від самотності було б блюзнірством. Здається, що людство (на рівні літератури, мистецтва, філософії) достатньо дослідило феномен любові, але при цьому любов залишається таємницею: її прояви завжди унікальними, неповторними... Дане дослідження дискурсу любові у Д. Гільдебранда, М. Шелера, Е. Фромма робить наголос на тому, що при всіх концептуальних розбіжностях, головним, об'єднуючим дані підходи положенням є те, що любов є сутнісним вираженням людської онтології, відповіддю на невідворотні питання особистості про сенси свого існування.

Список літератури

1. Кримський С.Б. Мистецтво - нова онтологія / Сергій Кримський // Кримський С. Ранкові роздуми / Збірник статей. - Худож. оформ. О. Білецького. - К.: Майстерня Білецьких, 2009. - 120 с. - С. 40-45.

2. Кримський С.Б. Ціннісно-смисловий універсум людини / Сергій Кримський // Кримський С.Б. Запити філософських смислів. - К.: Вид. ПАРАПАН, 2003. - 240 с. - С. 22-33.

3. Малахов Віктор. Право бути собою / В.А. Малахов. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2008. - 336 с.

4. Платон. Пир / Платон // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 /Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. - М.: Мысль, 1993. - 528 с. - (Философское наследие). - С. 81-134.

5. Иванченко Г.В. Логос любви / Галина Иванченко. - М.: НПФ «Смысл», 2007. - 130 с.

6. Франкл В. Человек в поисках смысла: сборник / Виктор Франкл. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.

7. Гильдебранд Д. Метафизика любви /Д. фон Гильдебранд [перевод с нем. А.В. Смирнова]. - СПб.: Алетейя, 1999. - 629 с.

8. Шелер М. Ordo amoris / М. Шелер // Трактаты о любви: Сборник текстов. - М.: ИФ РАН, 1994. - 187 с. - С. 77-100.

9. Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви / Э. Фромм. - М.: Педагогика, 1990. - 37 с.

10. Сорокин П.А. Таинственная энергия любви / П.А. Сорокин // Социологические исследования. - 1991. - № 9. - С. 121-137.

В статье раскрывается проблема любви как феномена трансценденции, которая выводит человека на новый уровень осмысления себя как «целостной личности». На основе анализа работ Д. Гильдебранда, М. Шелера, Э. Фромма доказывается целесообразность понимания любви как сущностного начала онтологии человека, как экзистенциального ответа на проблемные вопросы человеческого бытия.

Ключевые слова: любовь, ответственность, трансценденция, интенциональность, «логика сердца».

The paper reveals the problem of love as a phenomenon of transcendence, that brings a person to a new level of understanding of himself as a «whole person». The feasibility of the understanding of love as the essential beginning of the ontology of man as an existential response to the problematic issues of human existence can be proved by analyzing the works D. Hildebrand, M. Scheler, E. Fromm.

Keywords: love, responsibility, transcendence, intentionality, «the logic of the heart».

Размещено на Allbest.ru