Релігійно-богословські ідеї у філософуванні І. Франка

Рассмотрено отношение И. Франка к религии, его взгляды на проблемы философского религиоведения, историю религиозной жизни, богословской и религиозно-философской мысли в Украине и мире. Проанализированы главные аспекты и наиболее характерные черты философии религии Каменяра, в частности позитивизм и философский реализм с четко выраженными елементами диалектики, скептическое отношение к спекулятивной философии.

Ключевые слова: Франко, религия, богословие, философия религии, религиоведение, позитивізм, философский реализм.

Помітне місце в розвитку українського релігієзнавства, зокрема філософського релігієзнавства напр. ХІХ - поч. ХХ ст. займають релігієзнавчі студії, як і загалом уся різноманітна художня, публіцистична та наукова спадщина великого українського поета і письменника, видатного мислителя-філософа, визначного вченого і громадсько-політичного діяча Івана Франка (1856-1916 рр.) [1, с. 116117; 2; 3; 4, с. 3-22, 38-44; 8, с. 43; 9-11; 13; 14; 16; 18, с. 358; 21; 22; 25-33]. Його життя, усебічна титанічна праця та геніальна творчість могутньо височіють на тлі літератури, суспільно-політичного, наукового та філософського життя 70-90-х рр. ХІХ ст. та поч. ХХ ст.

Надзвичайно «продуктивний» поет і письменник, доктор філософії і словесності, І. Франко, як відзначають дослідники, залишив величезну літературну й наукову спадщину, яка охоплює майже всі літературні жанри та галузі гуманітарного знання [4, с. 16-84; 5; 6; 7, с. 296; 12; 15, с. 80; 17, с. 408-416; 19; 20, с. 314, 315, 327-337, 344-347; 23; 24; 34-36]. «Справді, - наголошує Мирослав Семчишин, - важко знайти у світовій літературі творця такого широкого діапазону, з такою динамікою культурно-наукової і суспільно-політичної діяльності, яким був син галицького коваля - Іван Франко... Був він... великим поетом, прозаїком і драматургом; перекладачем і літературним критиком, істориком і теоретиком літератури, театру, мистецтва; публіцистом, філософом, фольклористом, мовознавцем, етнографом і економістом. А в розвитку української літературної і громадсько-суспільної праці та філософії уся його творчість становить цілу епоху» [20, с. 334-335]. Щодо останнього, то Оксана Забужко навіть виокремлює філософствування Франка в особливий «Франківський період» філософії української ідеї в європейському контексті [5].

Про Франківський період, на нашу думку, цілком можливо говорити й щодо становлення українського філософського релігієзнавства, загалом наукового релігієзнавства в Україні, враховуючи значний особистий внесок І. Франка в релігієзнавчі дослідження та ті філософські засади, на які він спирався в експлікації релігійно-богословських ідей. Зокрема, сучасні вітчизняні дослідники філософської спадщини І. Франка відзначають, що у філософії він надавав перевагу позитивній філософії - позитивізму, що ґрунтувався на найновішому природничому знанні. Його світогляд спирався також на філософський реалізм із чітко вираженими елементами діалектики, що виходив із визнання єдино сущим, вічним началом всіх речей матерії, тоді як свідомість, дух є вторинними. Звідси і персональні уподобання Франка у філософії та науці, де він надавав перевагу таким мислителям, як Спенсер, Дарвін, Бокль, Леббок та ін. Водночас він скептично ставився до філософських учень на кшталт волюнтаризму А. Шопенгауера, чи «філософії життя» Ф. Ніцше, до абстрактних схем ідеалізму та його спекулятивних рефлексій у стилі Гегеля [3; 4, с. 16-22, 38-44; 17, с. 408-416; 24; 32-34].

Не оминули увагою сучасні вітчизняні дослідники й обумовлене вищезгаданими філософськими засадами ставлення І. Франка до релігії, релігійно-богословських ідей та пов'язаних із їх вивченням і аналізом проблем релігієзнавства, відзначаючи те вагоме місце, яке займає в його науково-філософській та художньо-літературній творчості релігійна тема [1, с. 116, 117; 3; 4, с. 9-15; 8, с. 43; 10, с. 391-393; 12; 16, с. 372-376; 17, с. 408-416; 18, с. 358; 22, с. 26; 23; 24; 36]. Зокрема, це стосується інтерпретації у творах Франка релігійно-богословського змісту Біблії, розгляду чого присвячена численна дослідницька література (О. Забужко, Л. Бондар, В. Сулима, С. Капран та ін.) [2; 5, с. 78-79; 113, 114; 9; 21].

Так, остання дослідниця вказує, що Іван Франко першим серед українських мислителів здійснив спробу розкрити суть наукового пояснення Біблії у своїй ґрунтовній науковій праці «Сучасні досліди над Святим Письмом» (1908 р.). Цьому передувала інша його праця «Поема про сотворення світу» (1904 р.), де він, аналізуючи наведені в Біблії факти та висловлені в ній релігійно-богословські ідеї, прагне довести, що вона укладена різними людьми і в різний час [9, с. 261-262]. Про те, що Франко бачив у Біблії не релігійний канон, а передусім «збірку давніх книг», пише і В. Сулима [21, с. 237].

Водночас, як зауважує С. Капран, Франко вважав Біблію такою «збіркою міфів, легенд і психологічних мотивів», які можливо інтерпретувати відповідно до сучасних «поглядів на світ і людську природу». Саме так трактує біблійні оповіді та біблійні персонажі Іван Франко у своїй художньо-літературній творчості [9, с. 263-264]. Зокрема, образ Христа розгортається Франком у поемі «Іван Вишенський», де Ісус - втілення самопожертви, що закликає людей до любові й братання. У цій праведній справі Христу допомагає Богородиця, яка у творах Франка («Навернений грішник», «Сікстинська мадонна») є народною заступницею. Тема щастя народу, конкретно - порятунку українського народу від рабства й розбрату звучить на повний голос у поемі «Мойсей», у передумові до якої Франко наголошує, що зазначена тема в такій формі не біблійна, а його власна, хоча й «основана на біблійнім оповіданню» [31, с. 201]. Як пише про це Оксана Забужко: «Історія Мойсея для нього (І. Франка), вихованого західноєвропейською літературною традицією ХІХ ст. ... в освоєнні цього біблійного сюжету..., являє міфологізовану модель... якісного переродження етнічної маси в новий тип спільноти (націю) зусиллями пророка-будителя» [5, с. 79].

Особливо глибоко, як зауважують дослідники, І. Франко підходив до пояснення суті релігії, розуміння її ролі в житті людини і людських спільнот (при цьому значну увагу звертав на проблеми релігійності українців), зважуючи на всі обставини виникнення та існування феномену релігійної віри [3, с. 14-19; 10, с. 391-393; 11, с. 309-312; 16, с. 372-376; 22, с. 26]. Зокрема, на думку дослідниці етнології релігії в Україні Людмили Филипович, «внесок Івана Франка у дослідження етнорелігійних проблем визначається не тільки тим, що він дав загальнотеоретичні визначення релігії, етносу, нації, етноконфесійності... Історія людства, його релігіє- та етногенез, розвиток релігійних вірувань від первісних форм до розвинутих монотеїстичних систем подається вченим як суперечливий і неодномірний процес, залежний від економічних і політичних обставин» [22, с. 26]. Це, як відзначає С. Капран, «можна вважати ключем до розуміння проблеми релігії Франком» [11, с. 309]. Своєю чергою це дозволяє, спираючись на літературно-філософську спадщину І. Франка та вітчизняні дослідження її змісту, розглядати вищезазначені аспекти як такі, що безпосередньо пов'язані з філософсько-релігієзнавчими поглядами Франка, а останні (передусім ті, що стосуються філософської експлікації релігійно-богословських ідей) можна, на нашу думку, визначити як його «філософію релігії».

Наскільки глибоко і фундаментально намагався І. Франко збагнути феномен релігії, його значення в житті народу, суспільства й окремої людини, свідчить уже його студентський реферат «Лукіан і його епоха» (1877 р.) у Львівському університеті [11, с. 309]. У цій праці, аналізуючи давньогрецьку культуру, яка дала світові визначного письменника-сатирика Лукіана із Самосати, що «виступав проти богів і їх культури..., жертвоприношень і потойбічного життя» [32, с. 9], молодий Франко викладає своє розуміння причин появи релігійних вірувань та їх ускладнення у процесі розвитку людського суспільства. Зокрема, він виходить із необхідності виникнення та існування релігійної віри в суспільстві на нижчій стадії розвитку його культури, у якій бракує знань про світ, а тому «у людей виникає необхідність вірити в існування якоїсь сили, яка карає і нагороджує...» [32, c. 15]. На початковій стадії, відзначає Франко, виникає насамперед «релігія природи», у якій явищам природи приписуються певні надприродні властивості, вони «уособлюються» і стають предметом поклоніння (культу). «Різні... форми уособлення природи», пише Франко, греки зуміли впорядкувати, внаслідок чого «виник... різноманітний ряд богів і напівбогів, а грубі спочатку релігійні форми піднялись на високий рівень абстракції» [32, c. 10].

Водночас І. Франко наголошує на доступності вірувань греків, адже їх міфи «здатні були не стільки підняти людей до рівня богів, скільки бога знизити до рівня людини» [32, c. 10]. «Такі релігійні уявлення, - підкреслює він, - відповідали наївній, не опанованій страхом перед богами людині; вона любила богів, наближених до людей, і жила, задоволена з тієї поетичної фікції... Греків природа і вільнодумна релігія зробили поетичними, щирими людьми» [32, с. 10]. У такому вільнодумному, демократичному суспільстві, як грецьке, на думку Франка, не могли скластися культи суворих і караючих богів, як не могла сформуватися й окрема верства професійних служителів культу [32, c. 15]. Подібно до греків, стверджує він, і у слов'ян, згідно з антропоморфними уявленнями про богів, «релігія витворилася без окремого стану священиків і жерців, а виникла з патріархального життя, де кожен батько сім'ї виконував також релігійні обряди, молився... від імені своєї сім'ї» [32, с. 15].

Як виходить із цих міркувань І. Франка, така близька і зрозуміла людині релігія, як «вільнодумна» релігія греків, чи язичництво слов'ян, що не принижує і не залякує людину, не заважає й утвердженню її особистості. Водночас, як зауважують дослідники, найбільшу слабкість давньогрецької релігії, як і подібної до неї релігії Стародавнього Риму, Франко вбачав у відсутності в їхньому тлумаченні потойбічного життя надії на порятунок, на краще майбутнє в загробному світі. Тому такі релігії необхідно повинні були прийти до занепаду [3; 10; 11, с. 310, 312; 16, с. 372]. Ті народи (до них Франко відносив євреїв, фінікійців та ін.), суспільні умови життя яких породили не природну, як греки, а іншу форму релігії, пішли по-іншому шляху культурного розвитку, зумовленому «вищим і страшнішим уявленням про богів» [32, с. 10]. У них склався й окремий стан жерців, «священиків», який професійно утверджував уявлення «про суворішого і страшнішого бога, щоб тим легше тримати маси в слухняності й покорі [32, с. 15]. Таким чином, уважає І. Франко, «релігія відіграє в культурі народів велику роль» [32, с. 10].

Після цієї своєї ранньої праці І. Франко ще багато разів звертався у своїй літературно-науковій та філософській творчості до подібних проблем, пов'язаних із виникненням та існуванням етнічних релігій, а також конфесійних та етноконфесійних релігійних систем, релігії як духовного та суспільного феномену загалом. Значну увагу у своєму літературно-філософському доробку він як український філософ та вчений-релігієзнавець приділяє також осмисленню історії релігії, релігійної, богословської та релігійно-філософської думки в Україні, аналізу пов'язаної з нею міжконфесійної боротьби в Україні, характеристиці діяльності окремих персоналій української церковної історії. Особливу його увагу привертає, зокрема, такий видатний представник української полемічної літератури кін. XVI - поч. XVII ст., як Іван Вишенський, який належав до когорти тих, хто, за словами Франка, «своїм гарячим і чудовокрасним словом будили наш народ зо сну, піднімали його до свідомості своєї людської і народної гідності...» [29, с. 260]. Характеризуючи значення його полемічної творчості,

І. Франко пише, що Вишенський «вдарив на весь суспільний і церковно-моральний лад в тодішній Польщі, вказав не тільки зіпсуття церкви, упадок моральності приватної, але й такі кардинальні хиби польського суспільного строю, як самовладство шляхти над мужиком і здеградування його понижче худоби...» [28, с. 61].

Велике значення для розвитку українського релігієзнавства мала, як відзначають дослідники, ґрунтовна Франкова оцінка Кирило-Мефодіївської традиції в історії релігійного життя українців [4, с. 9-15], як і інших особливостей їх релігійності, зокрема феномену «двовір'я» [10; 11, с. 311; 16, с. 372; 22; 33]. З приводу останнього, Франко констатує, що український народ не є ще по-справжньому релігійним, адже його обряди і вірування, навіть ті, які прийняла й освятила християнська церква, більше надихані язичницькою вірою в оживлені та обожнені сили природи, ніж у «єдиного, всемогущого і всевідущого Бога». «Бо погляньмо..., - зауважує Франко, - в що вірить наш народ? Скажете він вірить в Бога. Певна річ, але не менше певна також, що вірить і в чорта..., і в чари та відьми..., і що та низька, поганська віра є у нього... практичною вірою..., котра знаходить застосування в тисячних випадках практичного життя» [32, с. 269].

Щоправда, в оцінці ставлення І. Франка до релігії в дослідників не існує однозначності, хоч вони і сходяться на тому, що оскільки Франко не вірив в особистого Бога, то ідею Бога вважав продуктом людської духовності, а біблійні оповіді - відображенням певного рівня розвитку людських уявлень про світ [1, с. 116; 3; 9-11; 13; 14; 18, с. 358; 21; 22; 33]. Як писав сам мислитель у праці «Що таке поступ?», «у давніших часах загально держалася думка, що порядки між людьми все були однакові..., що ті порядки... - вічні, встановлені самим Богом і так вони лишаться до суду-віку... Такий погляд на історію чоловіка на землі держався довгі тисячі літ. І треба було віків важкої наукової праці та несподіваних відкриттів науки, доконаних у найновіших часах, щоб люди нарешті дійшли до переконання, що... порядки й обставини, серед яких жив найдавніший чоловік, були зовсім інакші, та що їх розвиток доконувався помалу на різних місцях землі протягом десяток, а може й соток тисяч літ...» [7, с. 297].

Бог для Франка, як характеризує його філософсько-релігієзнавчі погляди А. Колодний, - це не щось антропоморфне, зриме, досяжне, а своєрідно уособлений вираз прагнення людини до абсолюту, волі, справедливості, добра. Тому і релігію Франко розглядав не лише як віру в якісь «надземні вищі істоти, обдаровані вищою силою», ніж люди, не лише як віру в душу [18, с. 358]. На його думку, яку він висловив, зокрема, у праці «Радикали і релігія» (1898 р.), «до релігії належить також чуття, любов до тої вищої істоти, й до інших людей, любов до добра і справедливості, а в кінці також добра воля, постанови жити і самому так, щоб наближувати себе й інших до тої вищої істоти» [27, с. 3]. Він закликав «через часове і тілесне проникати в духовне і вічне», частинкою якого є людина [1, с. 116], підкреслюючи, що «темний, дурний і тупий чоловік не може бути правдиво релігійним» [16, с. 372]. філософський богословський уніатський франко

Така «правдива релігійність», на думку Франка, наголошує А. Колодний, ґрунтується на вірі у вищу справедливість, вартісність діяння людини відповідно до морального ідеалу, що є виявом розумного внутрішнього переконання і пізнання світу та свободи особистості як її екзистенційного виміру [1, с. 116-117]. Тому й атеїст для нього - це не той, хто веде боротьбу з релігією, заперечує Бога, а той, хто, не очікуючи допомоги від Бога, оскільки наділений ним свободою волі, палає бажанням «добувати хоч синам, як не собі, кращу долю в боротьбі» [18, с. 358]. Як бачимо, тут Франкова характеристика атеїстів нагадує зміст стихійного атеїзму античної епохи (Ксенофан, Демокріт та ін.).

Враховуючи це, на думку вітчизняних фахівців у галузі дослідження історії філософії релігії в Україні, зрозуміло чому провідною, стрижневою ідеєю у ставленні І. Франка до релігії було не якесь заперечення цього сповненого загальнолюдського змісту духовного феномену, а прагнення з'ясувати наскільки релігійна віра, а також релігійні (церковні) інституції здатні слугувати інтересам народу, виконувати роль морально-духовного взірця для нього, сприяти національному самовиявленню й розвитку людської спільноти [1, с. 117; 3; 10, с. 392; 11, с. 310, 311; 12-14; 16, с. 372; 18, с. 358; 22, с. 26; 33]. Так, Франко відзначав, що релігія виконує стабілізуючу роль для того чи іншого наявного суспільного порядку. Як тільки такий порядок порушується, боги «знімаються з п'єдесталів», їх критикують і висміюють. Саме так вчинили в умовах всезагальної кризи пізньоантичного суспільства Лукіан у своїх «Розмовах богів» та подібні йому критики тогочасної релігії. «Отже, - вважає Франко, - мета «Розмов» ясна - висміяти стародавні... релігійні погляди..., щоб кожному стало ясно, що вони є нічим іншим, як міфами, поетичними вигадками, які не можуть додати людині сил для перенесення життєвих труднощів, вселити надію і підбадьорити згадкою про одвічну істину і справедливість» [32, с. 14].

Критика релігії, за словами І. Франка, є закономірною реакцією на суспільну та духовну деградацію, «коли з розпадом релігії ніхто вже не вірить в існування божого провидіння і справедливості, немовби розсипається моральна база суспільства, знищується кістяк його життя» [32, с. 14]. І навпаки, релігія може бути рятівним для суспільства та його культури чинником, коли служить взірцем моральності й порядку.

Типовою щодо цього є Франкова характеристика ролі християнства в духовно-суспільному поступі людства після занепаду попередньої античної цивілізації. Щодо християнства, пише І. Франко у своїй праці «Данте Алігієрі. (Характеристика середніх віків)», «... то ми ... не думаємо нехтувати його великого доброчинного впливу на моральне відродження людей. Воно, безсумнівно, дало старинному світові, що або задихався в безтямній розкоші, або потопав у чорній зневірі і розпуці, вищу мету життя, вказало йому новий світ ідей і вірувань, давало його душі зовсім іншу вагу й іншу волю, ніж могли йому дати наскрізь матеріалістичні філософи епікурейської та цинічної школи, навіть ніж ту, яку давали метафізичні спекуляції неоплатоніків. Супроти всіх тих філософів, опертих на розумі, підшитих скептицизмом, критикою та матеріалізмом, християнство давало щось зовсім нове, нечуваний підйом чуття, непоборну дисципліну догми, принади раю і страховища пекла. Перекладаючи мету людського життя з цього світу в загробний, воно навчало чоловіка панувати над собою..., концентрувати всі свої змагання до однієї точки. Серед того розніженого, знудженого дармоїдством, зогидженого пануванням або пригнобленого вічним страхом і непевністю, і в тім страху забобонного, хиткого та безрадного людства, християнство творило сильну фалангу людей..., готових на всілякі жертви і на всякі терпіння, відданих одній високій цілі... Се були великі семена відродження людства і історик не може відмовити їх первісному християнству» [25, с. 24].

Водночас І. Франко, як відзначають дослідники, чітко розмежував релігію як вид духовності і Церкву як релігійний інститут, релігійну організацію віруючих та духовенства, вказував на їх різну роль у суспільному розвитку загалом та в житті конкретного етносу зокрема [1, с. 117; 3; 10, с. 392, 393; 11, с. 312; 16, с. 373-376; 18, с. 358]. Так, констатуючи, що провідна роль в утвердженні релігії в суспільстві належить служителям культу, Франко, зокрема, простежує як «жерці здавна пробували змінити волелюбну й природну релігію греків і виробити суворе і страшне поняття бога, а потім, коли це закінчилось невдачею, вони... винайшли інше поняття - фатум, якому підкоряється все те, що колись підкорялось богам» [32, с. 17]. Як слушно зауважує український філософ, поняття фатуму робило життя людей рабським, безініціативним, а релігія, заснована на ньому, вимагаючи від людини підкорятися долі, знищувала цим вільний людський дух і волю, оскільки «поняття такої жахливої сили, яка... своєю незбагненною волею всім рухала й керувала, гнітила людські душі, змушувала до сліпого послуху...» [32, с. 17]. І навпаки, Франко надзвичайно позитивно характеризував роль православних церковних братств із їх школами та інших духовно-освітніх центрів (зокрема, культурно-освітній осередок при Києво-Печерській Лаврі, чи Києво-Могилянська колегія) в розвитку національної самосвідомості та духовної культури українського народу напр. XVI - XVII ст. [30, с. 248-249].

Як представник українського населення Галичини, з притаманними їй особливостями соціально-політичного, національного і релігійно-конфесійного життя, І. Франко, звичайно, не міг оминути увагою у своїй літературно-публіцистичній та філософській творчості і такі питання, як т. зв. «східна політика» Ватикану щодо України, роль в українській історії унії, уніатства та греко-католицької (уніатської) церкви (УГКЦ), критика національного клерикалізму, передусім у Галичині, обґрунтування принципів свободи віросповідання (віровизнання) тощо [1, с. 117; 4, с. 9-15; 16, с. 373-376; 18, с. 358; 26; 27]. Так, І. Франко мав досить чітко визначену критичну думку щодо значної частини вищих ієрархів греко-католицької церкви й загалом унії. З цього приводу він робить філософсько-узагальнений висновок, що «унія була причиною довгої та важкої боротьби всередині малоруського народу і остаточно принесла незмірні шкоди цілому його духовному і політичному розвоєві... Унія в минулому не дала нашому народові майже нічого, не лишила в літературі ані одного цінного пам'ятника... Натомість знаменито причинювалася до полонізації руської інтелігенції, і в останніх часах стала мостом, по якому йде до нас єзуїтська та клерикальна пропаганда» [8, с. 43].

Звідси і та критика національного (уніатського) клерикалізму, якою просякнута публіцистично-філософська творчість І. Франка. Зокрема, у праці «Українські партії в Галичині» (1886 р.) він характеризував одну з них як намагання «форму національності заповнити клерикалізмом». Клерикалізм як «партія», на думку Франка, «створений згори», «імпортований із зовні». «Ця партія, - пише І. Франко, - існує, властиво, лише через... своїх керівників, якими є греко-католицькі єпископи. Хвіст, що тягнеться за цією головою, зовсім не показаний. Він складається з кількох відомих... ультрамонтанів (одна з течій у католицизмі, що домагалася необмеженої влади папи Римського не лише в релігійних, а й у світських справах - В. С.) і нечисленної низки світських священиків, що кокетують із ультрамонтанізмом з особистих інтересів...» [26, с. 202-203]. До цього образу «клерикального голованя» І. Франко додає, що хоча «клерикали без застережень признаються до української народності й уживають у своїх публікаціях менше або більше чистої української (галицької) народної мови..., їх українізм кульгає..., їм дуже прикро, що переважна частина українців православна» [26, с. 204]. Клерикали, на думку мислителя, ставлять перед собою мету «довести весь український народ до католицизму». «Український патріотизм, що виходить поза рамки греко-католицького обряду, це для клерикалів мало що не злочин» [26, с. 204].

У підсумку, навіть такий, доволі вибірковий огляд багатогранного змісту філософії релігії (філософсько-релігієзнавчої спадщини) видатного українського мислителя дозволяє нам обґрунтовано твердити, що І. Франко був і залишається не лише великим поетом і письменником, а й оригінальним філософом, у творчому доробку якого помітне місце займають глибока експлікація релігійно-богословських ідей та інших релігієзнавчих проблем, влучні характеристики й оцінки різноманітних явищ національно-релігійного життя.