Проявлення краси божественного світу через красу людської творчості, або можливість "онтологічних перемовин" (св. Григорій Палама та П. Флоренський)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проявлення краси божественного світу через красу людської творчості, або можливість "онтологічних перемовин" (св. Григорій Палама та П. Флоренський)

Ю.В. Василенко

У статті досліджуються засади Преображення «розколеної онтології», що єднають філософські шляхи св. Гоигорія Палами та П. Флоренського.

Ключові слова: ісихазм, іконопис, нетварні божественні енергії, Filioque, онтологічна границя.

Історико-філософські площини, отримуючи свій глибинний вимір при їхньому осмисленні дослідниками, можуть розкриватись не тільки як класичний «об'єкт вивчення», а й як строкате, однак гармонійне, мереживо смислів, в якому кожен із них не є самозамкненим, а переплітається з іншими, виступаючи невід'ємним фрагментом цілого. Однак лише в такій переплетеності можливо «схопити» унікальність тієї чи іншої ідеї, її особливість та «логосну місію». До певної міри, історія так чи інакше зіткана з ідей різного «смислового заряду», а думки справжніх філософів здатні заповнювати полотно історії так, аби в ньому все ж зберігались відблиски «небесного вогню». філософський іконопис преображення

Постановка завдання

У даній роботі ми маємо на меті спробу виявлення онтологічних перемовин між ідеями XIV та XX століть і їхніми носіями-виразниками - св. Григорієм Паламою та П. Флоренським. Адже тканина часу зникає, немов ілюзія, коли великі особистості виходять на пошуки істини, місцем для таких пошуків не обираючи далекі горизонти, бо «важливо не залишатися назовні, а спуститися крутими східцями у глибину - під печерні зводи, в печери слова, в печери власного серця» [1, с. 12]. Саме в такому глибинному вимірі і св. Григорію Паламі, і П. Флоренському вдалося, кожному в свій спосіб, послужити тому, аби головна таємниця Православ'я - ісихазм [2, с. 173] утримувала ту сокровенну «тишу», в якій тільки і можливо розчути Слово.

Дана тематика цих онтологічних перемовин при небайдужому спостереженні може охоплювати досить масштабну палітру смислів, що здобували особливі відтінки у вченні видатного богослова, геніального філософа та монаха-ісихаста (св. Григорія) та у філософії самобутнього мислителя, богослова, математика, священника (о. Павла). Однак у даній роботі запропонуємо тільки одну із тем (задля чіткішого її висвітлення) такого «понад- часового діалогу», а саме - можливість вираження небесного посеред земного в іконописі.

Основна частина

П. Флоренський - один із тих малочисельних філософів, що не абсолютизують свого вчення. Він - філософ-розвідник, мислитель, який серед усіх можливих шляхів онтологічну першість надавав «небесному шляху», шляху «за завісу Таємниці» [3, с. 48]. Він спробував «у філософський спосіб» піти «маршрутом» Святих Отців, однак цю свою спробу робив безкомпромісно, тому головний «мотив» його філософії - небоцентричність, довіра до невидимої, але первинної в своїй істинності реальності. Святоотець- кий спосіб проникнення в цю сферу невидимого П. Флоренському вдалося перекласти у «систему філософських координат», у результаті чого ідеї мислителів-ісихастів обрамились у філософське вираження та, водночас, філософське вираження самого о. Павла отримало свободу від поверхової системності. Загалом його спосіб філософування, який ми ризикнемо назвати «серцевою методологією», уможливив створення таких напрямків думки, які, ставши «описовими моделями» для дійсності [4, с. 11], мають глибинну перспективу. Саме в такій перспективі дійсність «розчищує» власну видимість; так виявляються витокова взаємопов'язаність видимого та невидимого, сутнісного і явленого.

Розглядаючи ісихазм як єдине об'єднуюче осердя всієї святоотецької думки, не можна оминути найяскравішого «борця слова» за «тишу серця» - святогорця Григорія Паламу. Саме в його вченні максимально сконцентровані та зібрані воєдино ті ідеї, що складають логосний каркас східнохристиян- ської традиції, тому св. Григорій видається нам одним із найближчих «співбесідників» П. Фло- ренського. Задля того, аби реалізувати мету даної роботи, необхідно зазирнути за завісу часу і розшифрувати ту гносеологічну настанову православного світу XIV століття, за чистоту якої виступав Григорій Палама та в світлі якої вибудовував свої ідеї через шість століть потому П. Флоренський.

«Територією зародження» такої гносеологічної настанови були так звані паламітські диспути XIV, що охоплювали широке коло питань та спрямовувались на збереження чистоти Православ'я, що, в свою чергу, уможливлюється збереженням чистоти ісихастської традиції. Проблематика Filioque була не єдиною, що розглядалась під час дебатів, однак важливо пам'ятати, що саме вона постала їх відправною точкою. П. Флоренський також наголошував на тому, що саме проблематика сходження Святого Духу дала поштовх до розгортання вчення про Фаворське світло та невимовне розрізнення божественних сутності та енергій [5].

Приводом до геніальної розбудови смислів Григорієм Паламою на захист незрушності догмату Святої Трійці постала наступна ситуація. Каламб- рійський монах Варлаам, удаючи із себе одного з афонських монахів, намагався «в іманентний спосіб» внести свої «поправки» в класичне афонське богослов'я. І розпочинав він своє «новаторство» з твердження про те, що проблема сходження Святого Духу має перестати бути такою, що розділяє західний та східний християнський світ. Обґрунтовував він це через ствердження неможливості людини сягати розумом таких високих областей.

На перший погляд може здатися, що дане твердження є цілком вірним. Однак його «філософська підступність» полягає в тому, що воно, по суті, постулює номіналістичний агностицизм, наслідком якого виявляється не що інше, як тотальний релятивізм [6, с. 48]. Себто, якщо Бога пізнати неможливо в Його сутності, то, фактично, всі способи пізнання - рівнозначні. Саме такий загрозливий в своїй удаваній толерантності підхід надав поштовх св. Григорію Паламі детально пояснити та впорядкувати ісихаст- ське вчення про розрізнення божественних сутності та енергій.

Якщо таке розрізнення не визнавати, Варлаам виявляється правим. Однак його перемога під час диспутів ознаменувала б відхід від головної таємниці Православ'я - можливості особистісного спасіння та преображення. Тому ніякий компроміс не був можливим між ним та Паламою. Невизнання всюдиприсутності існування божественних енергій та можливості пізнавати Бога саме через них стало причиною психологізму західного світу, що пішов шляхом Варлаама - шляхом антропоцентричного Просвітництва. Психологізм такий полягає в замиканні людської душі на самій собі із неможливістю, і - більше того, непотрібністю освятитись енергіями Святого Духу, що спричинює «самозамикання» земного світу, його відпадіння від істинної божественної реальності.

Згідно з ісихастською традицією, первинна онтологія світу полягає в єдності двох пластів буття (земного та небесного). Тому внаслідок підміни реального уявним (небесного - земним) несуще пізнається як суще [7, с. 31], оскільки «на звороті» залишається світ божественних логосів, що випадає в сферу уявного. Якщо ж витоковою реальністю вважати світ небесних значень, навпаки, вивернутий стан світу постане областю уявних величин - скінченним, аритмологічним, перервним простором явищ. Однак тільки за таких умов ця скінченна розірвана земна площина може здобути вкоріненість в небесних сутностях, отримати поєднання з Небом через божественні енергії. Між двома пластами буття присутня символічна границя, що їх єднає, та, водночас, розділяє. Спрямування енергії розуму до такого онтологічного кордону і означає «рефлексію в Істину». Дане словосполучення не вживають ані П. Флоренський, ані Григорій Палама, однак ми вважаємо за можливе саме так проіменувати шлях схоплення логосів речей, який полягає в максимальному наближенні до символічної границі світу.

Повертаючись до постулату Filioque, відзначимо, що саме він стає причиною не просто філософсько-богословського розрізнення між Сходом та Заходом (що всіляко намагався нівелювати Варлаам та його послідовники), а знаменує появу кардинально відмінних тріадологій. Оскільки сфера Sacra є для о. Павла фундаментом усіх людських проявів, то найменші зрушення в ній призводять до масштабних похибок-перебудов в усіх культурних сферах. Оскільки сутність Filioque полягає в ототожненні первинності єдності в двох Іпостасях, його неуник- ним наслідком постає змішування і релятивізація Іпостасей та, зрештою, змішування Творця та творіння. Григорій Палама наголошував на тому, що «не лише разом Син та Дух, але і кожен з них окремо, возводяться безпосередньо до Отця; і якби це було не так, то і Бог був би не один» [8, с. 79].

Внутрішньотроїчний розкол призводить до онтологічного розколу та підміни двох пластів буття, оскільки в філіоквічній перспективі слід обирати між двома взаємовиключаючими варіантами: або створене має існувати за образом буття Бога, або ж Бог, Дух Святий, має існувати за образом тварного буття. Західний тип мислення (що визначається не географічно, а за внутрішньою настановою) обирає другий варіант, що, в свою чергу призводить до неможливості «конкретної метафізики» (онтологічно-гносеологічного ідеалу П. Флоренського) по причині заперечення всюдиприсутності божественних благодатних енергій Святого Духу.

На противагу цьому, східнохристиянський ісиха- стський простір є простором збереження таємниці Святої Трійці, а разом з тим - і апофатичності філософсько-богословських розшуків. П. Флоренський писав: «Палама розмірковував: в Богові, разом із Сутністю, є діяльність, саморозкриття, само відкриття Божества...Сутність на енергія існують разом, поруч, вони обумовлені одні одним, а не одне після іншого. Тому однаково можна назвати Богом і Бога, і Його енергію» [5, с. 73]. Однак божественна сутність при цьому залишається недосяжною. Розсудково незбагненним чином виявляється, що саме визнання такої апофатики і уможливлює «синергійно- символічне» долання онтологічної прірви між землею та небом, оскільки первинна простота внутріш- ньотроїчних відношень виключає будь-які раціоналістичні побудови.

При цьому ісихазм у жодному разі не заперечує розвиток та вдосконалення всіх сил людської душі. Навпаки, ця традиція, якій слідував П. Флоренський, наголошує на чистоті та справжності розвитку і вдосконалення. Людський розум набуває свого істинного стану тоді, коли преображується благодатними енергіями, коли божественне та людське перебувають у рівновазі: «людська енергія постає середовищем, умовою для розвитку вищої енергії - Бога» [5, с. 76]. Саме за таких умов можливим є проявлення краси божественного світу через красу людської творчості.

Св. Григорій Палама, а за ним і П. Флоренський, наголошують на тому, що іконовшанування постає вираженням істини боговтілення, незрушенням таємниці Святої Трійці, ствердженням «невимовного розрізнення» божественних сутності та енергії. (Тому ми наголошуємо на абсурдності спроб розгледіти в християнському іконописі, зокрема, язичницьке підґрунтя, як це намагаються показати деякі сучасні дослідники [9]). Протилежністю до такої позиції є «релятивістська» позиція католицизму, в якій образ прийнято вважати тільки нагадуванням про Першообраз, а не Його присутністю та видимим виображенням. Тому він зорієнтований на психологічний вплив без перспективи, оберненої в серце.

Ікона в західному світі має «необов'язковий характер», вона знаменується суб'єктивно- психологічною значимістю. При її невизнанні в якості втілення божественних енергій, вона можлива більше як картина, як перенесення зображення «з поверхні на поверхню», оскільки чим ближче до реальності (зовнішньої), тим далі лінійна перспектива відводить від глибинної сутності. Однак Флорен- ський наголошував на тому, що «перший план» світу, видимість-площина має віддаватись вищим світам, ставати їх носієм та виразником [10, с. 153]. Тому в онтологічному ж своєму вимірі ікона є спрямуванням смислу із глибини на поверхню (з Неба на землю). При цьому поверхня преображається смислами глибини.

Та чим далі відходити від онтологічного центру, тим більше кожне явище втрачає своє смислове наповнення. Незначне, на перший погляд, зрушення догмату Святої Трійці, спричинене постулатом Filioque, спричинило незворотність процесу віддалення від джерела єдності та джерела справжніх смислів, вкорінюючись в які земні явища можуть отримати свою буттєву значущість. Ті положення, проти яких виступав Г. Палама все ж знайшли своїх прибічників на Заході, і П. Флоренський мав змогу уже через шість століть встановлювати наслідки таких похибок, які він вбачав в католицизмі та протестантизмі.

П. Флоренський описував протестантизм як явище, що виникало «всупереч» католицизму, однак, зрештою, постало тільки його «посиленою» версією. Видатний афонський богослов арх. Георгій (Капсаніс) той тип мислення, що виник внаслідок філіоквічного підходу, іменує «декоративним», оскільки після розколу внутрішньотроїчної єдності, буття Іпостасі Святого Духу перетворюється на декоративну функцію [11]. Інакше кажучи, божественні енергії не сприймаються як божественні, натомість - розуміються як тварні. Тому головну роль в усіх процесах займає самодостатній людський розум. Зрештою, однією із ланок такого виштовхування на поверхню не-сущого стає уявлення в західному світі про те, ікони мають не онтологічну значимість, а виступають формою декоративних функцій.

У той час як у католицизмі визнається необов'язковість ікон, протестантизм починає своє існування саме з активного іконоборництва. І в цьому П. Флоренський вбачає доказ того, що кожна похибка не лише розколюється в самій собі, а й спричинює цепну реакцію розколів. Релятивізм, запропонований Варлаамом, який, здавалося б, нічому не загрожував, став причиною безупинного відпадіння від онтологічного центру, руху від декоративності до, фактично, тотального ілюзіонізму. Однак із необхідністю слід наголосити на тому, що географічний фактор тут не спрацьовує, оскільки навіть на теренах домінування східнохристиянської традиції відбувалися досить значні «заземлення».

Кожен спосіб світорозуміння має свій невидимий внутрішній центр, що зумовлює «зовнішній вигляд» мислення. Зміна цієї внутрішньої настанови призводить і до трансформації всіх зовнішніх видів людської діяльності. Себто, все те, що знаходить місце в калейдоскопі історичних подій, є тільки вираженням невидимого вибору, який відбувається в людському серці. Починаючи з XVI століття, така взаємо- пов'язаність поступово нівелюється, оскільки, за словами о. Павла, саме з того часу «ми перестали охоплювати ціле культури, як своє власне життя» [12, с. 182]. Відмежування сфери людських здійснень від її витоку (серця як особистісного центру), призвело до неочікуваних наслідків, оскільки змінився головний онтологічний орієнтир. Точніше кажучи, останній взагалі зникає. Тяжіння до божественного центру виявляється непотрібним по причині «захоплення» поверховою видимістю на надання їй значення істини. Не оминув цей процес «духовної дисперсії» навіть царину «конкретної метафізики світла» - іконопис. Занепад монастирської культури в цей період, забуття ісихастських настанов Святих Отців, зміни-«полегшення» в догматичній свідомості - все це стало причиною зміни відношення до сутності ікони як виразника життя Церкви.

До XVI-XVII столітть іконописці не могли навіть помислити, що з ікони можна зробити копію. І це не пов'язано було із розлогими теоретичними обґрунтуваннями такої неможливості, натомість випливало із самої практики написання образів. Якщо ікона пишеться «в ісихії», при тиші серця, в молитві, іконописцю ніколи не вдасться зробити копію навіть тієї ікони, що була написана ним самим. Це засвідчує досвід. Філософське ж пояснення такої очевидності може розкриватися в наступних положеннях.

До зазначеного періоду образи не копіювались, а списувались. З ікон робили списки, а не копії. Сама етимологія цього слова (списки) дає нам ключ до розшифрування суті процесу. Ікона, будучи видимим вираженням невидимого, в своїй основі є словесною - логосною. Вона є виразником Євангелія, «кольоровим свідченням» про боговтілення. Для того, аби це «кольорове слово» змогло стати видимим, воно має зародитись в серці, надати самому серцю логосної огранки, і тільки потім воно зможе набути свого видимого вираження, розкритись в іконному образі, отримати колів та форму. Ясна річ, що такий процес не може здійснюватись механічно. Оскільки істинний іконопис є свідченням вільного протікання божественних енергій.

Все справжнє та живе є завжди особистісним, в сенсі того, що має свій виток в Особистості Бога, Творця та Автора самої творчості. Тому будь-яке копіювання, як слідування за «поверхнею- видимістю», в тому числі і в іконописі, є, по суті, самозапереченням, намаганням стати на заваді божественній енергії, що творить життя, в якому не може існувати однакових, скопійованих моментів. Окрім цього, тут також стає присутнім момент штучності та утилітарності, що також не має місця там, де здійснюється земне життя небесних логосів.

Цікаво відзначити, що істинних богословів та істинних іконописців П. Флоренський також називає філософами [13, с. 478]. Тому цю умову можна перенести і в область іконопису. Процес написання образів на кожному своєму етапі засвідчує, що далеко не все залежить від самого іконописця. Скласти «план дій» тут неможливо, оскільки навіть кожен колір щоразу може розкритися по-новому, тому кількість відтінків, по суті, необмежена. Таким чином іконопис як конкретна метафізика світлового буття нагадує нам, що наша реальність виявляється більш неймовірною, ніж ми звикли про неї думати. Адже всі земні творчості є обмеженими та скінченними, коли замикаються на собі. Якщо ж розкривається «серцевий вимір» ісихії, що вкорінений у небесній божественній реальності, вся множина наших звичних тривимірних значень здатна отримувати вихід у благодатну (енергійну) нескінченність. Висновки

Особливістю філософування о. Павла є розкриття в кожному понятті багатошаровості значень. Однак це уможливлювалось православним підґрунтям його філософії. «Онтологічні перемовини» зі св. Григорієм Паламою дали неабиякий поштовх Фло- ренському до виокремлення «логосних ліній» у кожному досліджуваному ним явищі. Творчість, як одне з таких явищ, у розумінні мислителя здобуває граничного свого значення як іконопис - творення образів на онтологічній границі.

По той бік цієї онтологічної границі та при вдалому її доланні розкривається простір преображення, і не як аналогія, а як реальність, оскільки те, що бачиться земним способом як символ, в основі своїй є небесним, логосним. Тому сам момент творення постає «позачасовим» схопленням першообра- зів, що відкриваються «мислячому серцю» в тиші- ісихії споглядання. «Поєднання» двох світів (земного та небесного) є своєрідною онтологічною кульмінацією, точкою віднайдення істинної гармонії, що може постати фундаментом до здійснення життя, оновленого в своєму преображенні. Ті істини, які вдалося відстояти св. Григорію Паламі в XIV ст. висвітлювали для П. Флоренського траекторії думок, що спрямовувались на віднаходження вічного посеред миттєвого.

Список літератури

1. Сергей Аверинцев. Собрание починений / Сергей Аверинцев : под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. ; [пер. с сирийского и греческого]. - К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. - 456 с.

2. Иерофей (Влахос), митрополит. Святитель Григорий Палама как святогорец / Иерофей (Влахос), митрополит ; [пер. с англ. В.А. Петухова]. - СтСл, 20l 1. - 432 с.

3. Флоренский Павел, священник. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание / Флоренский Павел, священник : сост.: игумен Андроник (Трубачев), М.С. Трубачева, Т.В. Флоренская, П.В. Флоренский ; предисл. и комм. игумена Андроника (Трубачева). - М. : Моск. Рабочий, 1992. - 560 с.

4. Паршин А.Н. Конкретная метафизика священника Павла Флоренского / А.Н. Паршин, О.М. Седых // Павел Александрович Флоренский ; под ред. А.Н. Паршина, О.М. Седых. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2013. - С. 7-29.

5. Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. / Флоренский П.А. : сост. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой. ; ред. игумен Андроник (А.С. Трубачев). - Т.3 (1) - М. : Мысль, 2000. - 621 с.

6. Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Мейендорф Иоанн, протопресв. - М. : ОЛПЛ, изд-во свт. Льва, папы Римского, 2009. - 328 с.

7. Святитель Афанасий Великий. Слово на язычников / Святитель Афанасий Великий // Избранные творения. - М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2014. - С. 25-112.

8. Палама Григорий, святитель. Об исхождении Святого Духа: Антилатинские сочинения / Григорий Палама, свт. ; [пер. с греч. Р.В. Яшунского]. - М. : сМирЕнИЕ, 2013. - 192 с.

9. Богомолець О.В. Язичницький вимір Києворуського іконопису / О.В. Богомолець // Вісник Національного авіаційного університету. Серія : Філософія. Культурологія : Збірник наукових праць. - № 2 (22). - К. : НАУ, 2015. - С. 104-108.

10. Флоренский П. Эмпирея и Эмпирия / П. Флоренский // Сочинения в 4 т. ; сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева, П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой). - Т. 1. - М. : Мысль. - С. 146-195.

11. Архимандрит Георгий (Капсанис). Православие и гуманизм. Православие и папизм. [Электронный ресурс] / Архимандрит Георгий (Капсанис). - Режим доступа : http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/pravoslavie-i- gumanizm-pravoslavie-i-papizm/. - Название с экрана.

12. Флоренский П.А., священник. Сочинения в 4 т. / П.А. Флоренский, священник. ; сост. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой, ред. игумен Андроник (А.С. Трубачев). - Т.3 (2) - М. : Мысль, 2000. - 623 с.

13. Флоренский П. Иконостас / П. Флоренский // Сочинения в 4 т. ; сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачевой. - Т.2 - М. : Мысль, 1996. - С. 419-526.

Размещено на Allbest.ru