Ритуал: генезис социального бытия и формирование субъективности

Автор подчеркивает, что, согласно концепции М. Элиаде, любой предмет может стать в определенное время или в определенном месте иерофаническим, знаком божественного, и к этому имеются нейропсихологические предпосылки. Некоторые современные исследования в области антропологии выявляют предрасположенность воображения расчленять пространство на уровни и качественно различные направления. Можно предполагать, что человеческие образы и аффекты являются продолжением доминирующих рефлексов сенсорно-моторных комплексов, налагающих отпечаток на систему символов, посредством которых мы воспринимаем мир. Например, экзистенциальное понятие вертикали может объяснить значение в ритуале восходящих движений, с которыми связана локализация богов на небе, или частое повторение мифических сюжетов о магических полетах. Следовательно, сакральное - это не только случайность нашего восприятия мира, но и перманентная структура человеческого отношения к миру и психобиологического строения.

Значимость различения, позволяющего ощутить сакральное, по мнению автора, выявляется также в восприятии Другого как сакральной личности. Сакральная личность служит не только центром активизации сакрального, но и сопричастна ритуальной институционализации его силы. С одной стороны, сакральная личность является посредником между человеком и божественным. Но ее собственная нуминозность делает из нее более чем посредника - посланца или носителя сверхъестественного вдохновения. Такая личность уподобляется богу благодаря родственным узам (в случае мессианства) или благодаря путешествиям в сверхчувственные миры (шаманизм). С другой стороны, сакральная личность принимает участие в коллективном формировании сакрального, становясь основателем религии или секты либо служителем культа и исполнителем ритуальных обрядов. Автор солидаризируется с М. Элиаде в том, что каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт сакрального и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины: “Коротко говоря, “священное” входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории...” .

Таким образом, по мнению автора, опыт сакрального предстает в различных модусах как дифференцированное восприятие мира, как настоящая онтологическая брешь, благодаря которой человек создает для себя присутствие Абсолюта.

В параграфе втором “Символические структуры сакрального: от опыта к ритуалу” автор подвергает анализу символические формы, в которых воспринимается и транслируется опыт сакрального. Последний никогда не бывает индивидуальным и внутренним; общий для всех членов сообщества, он принимает коллективную форму благодаря мифам и религиозным ритуалам. Он становится институтом, организуется во времени и пространстве с помощью символических структур человеческого воображения. Автор отмечает, что благодаря символическому воображению человек не относится к окружающим его физическим реалиям только с точки зрения их ощутимых свойств и конкретной пользы, но наделяет их аналогическими значениями и функциями. Символически воспринимая реальность, разум открывает за непосредственными данными восприятия вторичный, фигуральный смысл, наделяющий предметы новой, глубинной силой. Таким образом, подчеркивает автор, символическая форма может стать иерофанической, потому что она представляет собой отправную точку поиска латентных значений и в то же время конечный пункт проявления Иного как реальности в видимой конкретной форме. Благодаря символической связи, конститутиву сакрального, трансцендентный уровень достигает проявления в присутствии-отсутствии, изображении неизображаемого, что и определяет тайну религиозного. Так возникают способы поведения, которые не сводятся к манипуляции предметами в соответствии с их объективными свойствами, а сообразуются с их символическими значениями. Совершая символические действия, человек вступает в отношения с космосом и историей, в которых он черпает мотивации для того, чтобы вырваться из сферы своих жизненных интересов и адаптативного поведения.

Автор выделяет два принципа такой символизации: принцип аналогии и принцип причастности. Согласно принципу аналогии, между микрокосмом и макрокосмом, между материальным уровнем и духовным каждая форма отсылает к другой похожей форме, но расположенной на другом уровне. Аналогия позволяет также сделать из настоящего времени симметричное повторение другого порядка космического времени.

Принцип причастности предполагает, что каждая часть равнозначна целому, поэтому связь с частью влечет за собой причастность к целому. Символическое приближение к невидимому и сверхъестественному осуществляется не только умозрительным путем через подобие микрокосма и макрокосма, но выходит на экзистенциа-льное участие в жизни мира и бога.

Автор подчеркивает, что опыт сакрального неотделим от религиозной мифологии. Миф становится вербальным дополнением опыта сакрального, вырабатывает образы, схематизирует плотное ядро сверхчувственных значений. Благодаря мифу, иероисториям, человек удовлетворяет тройную потребность: оснащает себя образным сценарием, который поясняет и фиксирует сакральное; включает память о сакральном в комплекс моделей, пригодных для интериоризации и социальной трансляции; наконец, обеспечивает себя социальными связями вокруг одних и тех же верований и установок.

Сакральное должно быть доступно и не только как мифоистория: из него нужно сделать конкретное представление. Поэтому мифы неотделимы от ритуалов и драматургических иероисторий. Сакральное не только вплетено в нить мифологического повествования, но переживается на игровом уровне через чувства и образы, короче говоря, театрализованно. Реальные движения, жесты и позы в ритуальном пространстве, содержащем специальные предметы, придают динамизм и пластичность литургическому выражению сакрального. Через позы и жесты участник ритуала воспринимает сакральную энергию и возвышается до божественной сущности. Символически значимые позы и жесты выступают как емкие знаковые манифестации божественного начала. Таким образом, подчеркивает автор, сакральный ритуал включает игру и традицию. В то время как труд требует наличия обязательной цепи причин и следствий, слияния тела с материей, игра предполагает свободу, по-терю чувства реальности.

Ритуал, по мнению автора, служит “приручению”, сдерживанию сакральной силы. Принимая ритуальную форму, игра сакрального остается под контролем социальной нормы и предохраняется от чрезмерных нарушений, от "дикого сакрального" (Р. Бастид) . Систематизируя правила сакральной игры, религии унифицируют коллективное выражение сакрального и сдерживают необузданные фантазии. Они борются с тревогой, охватывающей разум при соприкосновении с нуминозным, с помощью повторения игры.

Как показывает автор, присутствие сакрального выходит за рамки ритуала и мифа и накладывает отпечаток на общее восприятие мира религиозным человеком. Пространственно-временные ориентиры координируют существование людей в обществе, интегрируются в символическую географию и историю, являясь точным выражением иерофанической логики. Так, это касается понятия “сакрального места”. Следует согласиться с мнением Т.В. Цивьян, что “человек с момента своего самосознания, т.е. выделения из природы, стремится установить границы и как бы обезопасить себя внутри некоторого замкнутого пространства” . Как и любой сакральный предмет, пространство должно иметь определенные топографические свойства, признаки иерофании. Любое сакральное пространство, каким бы оно ни было в действительности, символически воспринимается как абсолютный ориентир, "центр Вселенной". Физический мир распределяется вокруг места проявления трансцендентного. Таким образом, согласно концепции автора, благодаря символическому воображению и ритуальным практикам человек ускользает из одномерного мира труда и материальных забот и выходит на запредельные миры, которые дают возможность придать смысл разнообразию форм и ритмов природы и человеческой жизни.

В параграфе третьем “Ритуал как механизм социокультурной регламентации” автор переходит к рассмотрению процесса экстериоризации опыта сакрального и его символов в ритуальной регламентации социальной жизни и культуры. Опыт сакрального, экстериоризированный с помощью символов, мифов и ритуалов, всегда поддерживает социальный институт, который постепенно распространяет свое влияние на все формы культуры, обеспечивая символическое регулирование социального поведения, участвуя в создании специализации и стратификация социальных функций, и, возможно, даже служит почвой для возникновения самой культуры. Дело в том, что всякий ритуал, как показывает автор, в действительности представляет собой акт институционализации. П. Бурдье в этой связи пишет: “Посвящение (рыцаря, депутата, президента и т.д.) состоит в санкционировании и освящении - посредством признания и напоминания - определенного различия..., которое начинает существовать как социальное различие, известное посвящаемому и другим агентам и признанное ими” .

Действенность ритуала состоит в создании механизмов экстериоризации, репрезентации и классификации объектов и существ и последующей выработке социальной формы. Это символическая по своей природе действенность: воздействовать на реальное, действуя на представления о реальном. По мнению автора, социокультурная функция ритуала состоит в его регулирующей роли для всех видов общественной деятельности. Верования и сакральные ритуалы позволяют придать общественным явлениям символические значения, упорядочить формы их проявления или предотвратить их дест-руктивные результаты, о чем свидетельствует религиозная символика насилия и трудовой деятельности.

Автору представляется, что все многообразие ритуальной практики - секулярных и религиозных, социальных, политических, семейных, праздничных, профессиональных и прочих ритуалов - можно свести к единому обобщающему принципу, если рассматривать ритуал как момент задания упорядочивающего ритма действия. Архаические корни ритуала связаны с мифологическим мировосприятием, важнейшей специфической чертой которого является острое ощущение единства человеческого экзистенциального мира и космоса. Это единство воспринимается интуицией через единый ритм, связывающий космогонические события и человеческую деятельность.

Архаическое мировосприятие представляет собой восприятие окружающего и самого себя в значительной степени через ритм и прислушивание к нему, посредством иррационального приведения себя в ритмический резонанс с постигаемым объектом. Взаимосвязь, существующая между мифопоэтическим, мифоритуальным постижением на основе ритмического резонанса и временем как онтико-космологической реалией, позволяет архаическому сознанию наделить ритуал упорядочивающей функцией времени. Благодаря этому принципу субъект ритуала ощущает себя причастным к демиургическим процессам и событиям и исполнен ощущения собственной космоустрояющей миссии. Так, М. Шнайдер отмечает склонность первобытного человека к символической и ритмической мысли. По его мнению, сама возможность нахождения таких соответствий проистекает из непосредственного восприятия неразрывного единства вселенной.

Автор подчеркивает, что в архаико-мифопоэтической парадигме главной задачей человека и общества становится приведение своей жизни и жизни всех людей в состояние, резонирующее с космическим ритмом. Единый ритм задает единственно правильный порядок, на основе которого только и возможна социальная гармония. Таким образом, экзистенциальный смысл ритуала заключается в том, чтобы выстроить и поддерживать гармонический - имеющий природу ритма - социальный порядок. Предпосылки социального порядка коренятся в нейробиологическом аппарате человека. Нестабильность существования вынуждает человека к ритуальной стабилизации своего поведения, чтобы можно было предвидеть действия, которые нужно совершить в определенных ситуациях. Это приносит психологическое облегчение, основанием которого является архетипическая структура психики человека. Итак, благодаря ритуальному поведению человек как бы пребывает в колыбели социального благополучия: поминутно он убеждается, что положение дел сохраняется, а его социальный статус незыблем. Ритуальное поведение - средство обеспечения стабильности социальной структуры. И всякий человек, реализующий формы ритуального поведения, тем самым осуществляет деятельность по обеспечению социальной устойчивости.

Любая форма социального сосуществования, подчеркивает автор, неизбежно сталкивается с конфликтными тенденциями или установками: агрессивность, эгоизм, борьба за приобретение благ или престижа, сексуальность. Секуляризованные общества, где право и политика определяются рациональностью и договором, пытаются объяснить, предупредить или даже искоренить эти проявления беспорядка, чтобы установить гармоничные и мирные отношения в обществе. История же доказывает, что большинство обществ, основанных на жесткой сакральной ритуализации, ограничив запретом необузданное проявление желаний, установили непреодолимый барьер насилию и даже превратили его в одну из составляющих общественной жизни. Ритуал постоянно воспроизводит опыт переживания момента основания общества, вновь и вновь пролагая путь от насилия к праву, от индивидуального опыта к опыту социума. Этот момент перехода к социальному требует обращения к мифам об основании общества.

По мнению автора, символическая интерпретация насилия позволяет сделать из него не катастрофическое и деструктивное для общества, а полезное явление. Беспрестанному сооружению преград против насилия традиционное общество предпочитало направлять в нужное русло его последствия. Насилие действительно присуще сакральному, чью нуминозную силу оно как раз и передает. Ритуальные манипуляции сакральным могут поглотить большую часть этой энергии, которая без них была бы обречена на непрогнозируемую и неконтролируемую циркуляцию. Интегрируя насилие в рамках ритуальной практики, по мнению автора, традиционное общество устанавливает некий компромисс между незыблемостью социального порядка и деструктивными социальными силами.

Ритуальные празднества, знаменующие начало и конец года, выполняют функцию структуризации экзистенциального времени. Время повседневной человеческой деятельности, хотя она и является профанной, причастно космическому ритму и потому должно быть размечено, иметь начало и конец, или хотя бы делиться на периоды или циклы, имеющие начало и конец.

Секуляризованные общества современности обладают многочисленными собственными ритуалами, обрамляющими разнообразные события социальной жизни, позволяющими регулярно воспроизводить и тем самым вновь и вновь закреплять у масс людей сильнейшие переживания социального единства, групповой солидарности, согласия с существующим в обществе порядком и соответствующими ценностями. Автору представляется, что секулярные типы ритуалов образуют своего рода плоскостную проекцию, симулякр (подобие подобия, то есть лишенную подлинной жизни и даже генетической связи с ней копию) ритуалов сакральных, которые, в отличие от симулякрических форм социальной организации, сохраняют живой нерв и силу приобщения к опыту нуминозного. Симулякрический способ ритуального поддержания социального порядка как нельзя лучше соответствует состоянию современного общества, которое Ж. Делез характеризует так: “Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический “эффект” более глубокой игры - игры различия и повторения” . Подлинный ритуал ныне уже невозможен по той причине, что нет и не существует больше исключительной веры, нет единой системы мифических знаков, единой системы изначальных образов. Без помощи символа и ритуала социальность как таковая оставалась бы иллюзорной, ирреальной идеей: она нуждается в символах, чтобы трансформироваться в конкретный опыт. Потребность в ритуале - это не что иное как потребность в фундаментальной упорядоченности жизни социальной группы и человеческой мысли.

Таким образом, ритуальная практика может рассматриваться как попытка реализации социального порядка посредством мимезиса, то есть подражания космическому порядку. Такой способ организации и упорядочения социальной жизни адекватен мифопоэтическому мировоззрению и является принадлежностью архаического типа социальности. Необходимо отметить коллективную сущность ритуала как такового: в плане социальных функций ритуал представляет собой прежде всего форму организации масс, самовыражения масс и подчинения обществу индивида, коллективного давления на него.

Автор подчеркивает, что ритуалы в качестве исторических и объективных фактичностей предстают перед индивидом как неоспоримые социальные факты. Ритуалы имеют над индивидом принудительную власть и сами по себе, благодаря силе своей фактичности, и благодаря механизмам контроля, которыми обычно располагают наиболее важные социальные (государственные) ритуалы.

Глава третья “КОНКРЕТИЗАЦИЯ БАЗИСНОГО РАЗЛИЧЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ ОСНОВНЫХ ТИПОВ РИТУАЛОВ” посвящена типологическому рассмотрению ритуальной практики в перспективе исследованного выше смыслообразующего различения “сакральное-профанное”. Автор разделяет герменевтическую концепцию Ж. Деррида, рассматривающего различение как основу смыслообразования. В этом ключе можно понимать и различение “сакральное-профанное”, задающее определенное направление смыслотворчества. Ритуал, как автор стремится показать, в этой связи представляет собой драматизацию соответствующих смыслов, разворачивающуюся в контексте упомянутого различения и реализующую ее в практических действиях.

В настоящей главе диссертации автор ставит перед собой задачу проследить на конкретном культурологическом материале, как именно ритуалы различных типов раскрывают базисное различение архаического сознания. Он останавливается подробно на трех наиболее значительных типах ритуалов: ритуалах жертвоприношений, ритуалах перехода и ритуалах очищения.

В параграфе первом “Жертвоприношение” автор показывает, что жертвоприношение представляет собой ритуал, во время которого божеству предлагаются определенные дары с тем, чтобы установить, поддержать или восстановить правильные отношения между человеком и священным. Это комплексный феномен, с которым мы встречаемся уже в самых ранних известных нам формах поклонения и повсюду в мире.

Понятие «жертвоприношение» происходит от латинского sacrificium. В секулярном словоупотреблении, говоря о жертве, мы тем самым имеем в виду нечто ценное для нас, отданное кому-то во имя еще большей ценности. Но первоначальное значение слова «жертвоприношение» было сугубо религиозным и относилось к культовому акту, во время которого объект освящался и предлагался божеству или сверхъестественным силам.

В известном смысле, как показывает автор, жертвоприношение представляет собой предложение божеству своей жизни в полное распоряжение. В акте жертвоприношения освященная жизнь предлагаемого объекта высвобождает заложенную в ней сакральную энергию, которая образует нечто вроде моста между жертвователем и священным. Жизнь возвращается к своему сакральному источнику, восстанавливая его жизненную силу; жизнь подпитывается жизнью. Однако такое возрастание жизненной мощи священного оказывается крайне полезным для жертвователя. Жертвоприношение гарантирует двустороннюю циркуляцию потока сакральной жизненной силы меж-ду ее истоком и его манифестациями.

Жертвоприношение, подчеркивает автор, представляет собой не только самостоятельный ритуал, но и главную составляющую многих самых разных ритуальных церемоний. Принцип жертвоприношения составляют насилие и деструкция, призванные подчеркнуть зависимое состояние человека и его жизненного мира перед сакральным, выступающим в данном случае как требующее и подчиняющее волю начало. В жертвоприношении человек, совершающий ритуал, показывает сакральному, что готов отдать ему в знак преданности самое дорогое и необходимое. Жертвоприношение можно рассматривать как религиозный акт, посредством освящения жертвы изменяющий состояние совершающей его личности или состояние определенных объектов, в которых заинтересованы жертвователи.

По мнению автора, единство различных форм жертвоприношения следует искать не в общности механизма или сходной последовательности движений, а в признании в обоих случаях сакрального и утверждении возможности человека сообщаться с сакральным. Из анализа жертвоприношения сквозь призму интерпретаций, принадлежащих самим участникам этого ритуала, следует прежде всего вывод, что эти интерпретации различаются в зависимости от типа общества. Поэтому можно говорить о социальной обусловленности жертвоприношения. Там, где доминируют структуры коммуникации, жертвоприношение понимается в соответствии с моделью обмена (дары и контр-дары, компенсации и контр-компенсации). Там, где преобладают структуры субординации, например, в древних монархиях и в феодальных обществах, жертвоприношение имеет тенденцию принимать форму подчинения Господину. Когда господствует принцип дистанции между сувереном и субъектами, жертвоприношение стремится воссоединить человека с удаленным от него богом; оно выступает средством мистической коммуникации. Попытки объяснения феномена жертвоприношения весьма разнообразны, и привести их к единству едва ли возможно.

В любом ритуале жертвоприношения, подчеркивает автор, может отражаться множество намерений, и конечная цель всякого жертвоприношения состоит в том, чтобы установить благоприятные отношения со священным порядком, обеспечить присутствие сакральной силы и ее эффективное воздействие. Так, в основе риту-алов кровавых жертвоприношений лежит распространенное архаическое представление о крови как материальном носителе жизненной силы. Благодаря жертвоприношению жизненная сила жертвы возвращается к своему сакральному источнику, могущество бога возрастает, а следовательно, растет и жизненная сила природы и человека. Прослеживая эволюцию ритуала жертвоприношения, автор показывает далее, что он в конечном счете становится высшим средством как духовной трансформации индивида, так и социальных преобразований. Жертвенная смерть Христа изменила ход истории и облик социального мира. Ритуальное воспоминание евангельских событий и мимезис (подражание) Христу приобрели парадигматическое значение для христианской цивилизации.

На организацию жертвенных ритуалов в различных культурах и религиях, заключает автор, несомненно оказывали влияние многочисленные факторы. Важность таких факторов - это один из аспектов жертвоприношения, который можно свести к рациональным терминам; в целом это религиозный акт, который в течение всей истории человечества имел огромное значение для индивидов и социальных групп, это символический акт, устанавливающий связь между человеком и священным порядком.

Параграф второй “Ритуалы очищения” посвящен рассмотрению указанного типа ритуалов в аспекте различения “сакральное-профанное”. Ритуалы очищения, базирующиеся на религиозных представлениях о чистоте и нечистоте, присутствуют во всех известных истории культурах, древних и современных, бесписьменных и обладающих письменностью. Автор подчеркивает, что каждой культуре в той или иной форме свойственно представление о том, что внутренняя сущность человека может быть либо чистой, либо загрязненной. Явления природной и социальной жизни, не соответствующие устоявшимся правилам и образцам, в восприятии человека таят в себе угрозу. В то же время такие явления обладают для него большей символической мощью, чем то, что соответствует правилам. Поэтому он может видеть в них непосредственные проявления нуминозного, выраженные в “неправильной” форме и в силу этого воспринимаемые как нечистота. Здесь возможны две противоречащие друг другу ритуальные позиции: либо человек дистанцируется от нуминозного и придерживается регламентированного поведения, либо отказывается от спокойствия и определенности, гарантируемых социальной регламентацией, чтобы использовать нуминозность в своих интересах. В первом случае, как показывает автор, мы имеем дело с ритуалами, которые помогают человеку дистанцироваться от “нечистоты”; во втором случае - с магическими ритуалами, привлекающими на его сторону могущество нуминозного. Поскольку утраченная чистота может быть восстановлена только посредством ритуала, и поскольку чистота часто является предварительным условием участия во множестве религиозных ритуалов, исследователи ввели в оборот такие понятия, как «ритуальная чистота» и «ритуальная нечистота».

Автор показывает, что ритуалы, восстанавливающие утраченную чистоту, в различных современных и исторических культурах принимают различные формы. Многие ритуалы очищения очень сложны и включают в себя несколько различных типов очистительных действий. В рамках каждой культуры существуют свои критерии чистоты и нечистоты, хотя прослеживаются и определенные линии пересечения в этом вопросе различных культур. Культуры также, как показывает автор, отличаются друг от друга степенью социальной значимости ритуальной чистоты. Индуизм, иудаизм, ислам, зороастризм и некоторые племенные религии характеризуются развитым сознанием нечистоты, тогда как в других культурах вопросы ритуальной чистоты остаются на относительной периферии. В большинстве традиций считается, что нечистота передается через физический контакт или близость, хотя может и распространяться по каналам родственных связей или переходить на людей, находившихся на территории, где совершился грех. Поскольку ритуальные чистота и нечистота суть внутренние состояния (хотя обычно наличествуют и зримые признаки осквернения), нечистый индивид (объект, оскверненный храм, явление природы) может вначале не обнаруживать своего изъяна. Однако иногда осквернение становится известным окружающим: его выдает внешний облик или несчастье, которое интерпретируется как следствие греха. В большинстве традиций зримыми признаками нечистоты считаются кожные болезни, физическое уродство, помешательство или слабоумие, бесплодие. Смертность человека также является следствием его изначальной “нечистоты”. Природа также становится бесплодной в результате осквернения.

В основе ритуалов очищения, по мнению автора, лежат общие структуры, рассматриваемые как обладающие универсальной ритуальной эффективностью. Например, некоторые церемонии очищения включают в себя обмен, чаще всего обмен ролями между мужчиной и женщиной, символизирующий возвращение в хаос и восстановление порядка заново. Другой фундаментальный принцип обмена, используемый в ритуалах очищения - это символизм смерти и возрождения. Человек и весь мир со всей своей нечистотой и несовершенством символически умирает и заново рождается очищенным от прежней скверны. Поскольку кровь считается особым образом связанной и с жизнью, и со смертью, для таких ритуалов всегда характерно использование крови.

В своей эволюции религии обнаруживают тенденцию к использованию духовно-медитативных методов очищения. Так, в христианстве иудаистические представления об очищении подверглись коренным изменениям. Внешнее осквернение, внешняя нечистота утрачивает полностью или в значительной мере греховную значимость. Несущественно в нравственном плане, принимается ли пища умытыми или неумытыми руками (Мф. 15, 20), не имеет значения даже носившее ранее ритуальный характер омовение сосудов (Мк. 7, 4; Лк. 11, 38--41); центр тяжести осквернения перене-сен на сердце, иначе говоря, на духовное состояние человека, ибо оскверняет не входящие в уста пища и питье, а исходящее из сердца, в частности и через уста, зло во всех его разновидностях и проявлениях (Мф. 15, 10--20; Мк. 7, 18--23). Основа такой коренной реориентации заложена в словах, что Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны, поклоняться в духе и истине (Ин. 4, 24).

Автор выделяет четыре категории того, что в различных религиях рассматривается как оскверняющие или нечистые явления. В принципе любой тип нечистого человека, объекта или состояния может быть отнесен к одной из этих четырех категорий или иметь символическую связь с одним (иногда с несколькими) из этих четырех подразделений.

Первая категория включает в себя физиологические процессы. Функции человеческого тела почти повсеместно считаются загрязняющими, хотя некоторые культуры не относят это ко всем функциям организма. Вторая крупная категория оскверняющих явлений включает в себя насилие и все связанные с этим аспекты. Всю эту категорию можно свести к вере в загрязняющую природу крови и смерти. Третья категория включает в себя различные аномалии: некоторые природные явления (например, кометы, солнечное или лунное затмение); необычные смертельные исходы и т.д. Четвертая категория касается социальной стратификации, связывая понятия чистоты и нечистоты с высшими и низшими слоями общества.

По мнению автора, правила, в соответствии с которыми надлежит избегать контакта с определенными группами или индивидами из-за угрозы осквернения, можно рассматривать как средство, используемое обществом для усиления значения важных для него социальных категорий.

Представления об осквернении и страх перед нечистотой проявляются и в современном обществе, хотя они не систематизируются и, как правило, не осознаются как таковые. Страху перед нечистотой, считает автор, способствуют расизм и другие предрассудки. В целом, однако, представления о нечистоте в современном обществе менее распространены и менее императивны, чем в традиционных культурах. Частично это можно объяснить тем, что эти представления приобрели нравственный характер, утратив свой темный магико-мистический элемент в современном секуляризованном обществе.

Третий параграф “Ритуалы перехода” посвящен исследованию обширной типологической группы ритуалов, объединяемых термином “ритуалы перехода”. Автор классических исследований ритуала А. ван Геннеп подвел под рубрику “ритуалы перехода” все ритуальные действия, оформляющие любую перемену места, состояния, социального положения и возраста. Согласно ван Геннепу, все ритуалы организуются в соответствии с постоянной последовательностью из трех этапов: фаза отделения от группы, пограничная (или «лиминальная») фаза и фаза реинтеграции (или «агрегации») в группу в новом социальном статусе. В отношении функций ритуалов перехода автор, разделяя точку зрения ван Геннепа, показывает, что все ритуалы, относящиеся к этой категории, оформляют переход из одного социального статуса в другой и устанавливают границы временного промежутка межстатусного состояния. Такое прерывание принимает, по выражению В. Тэрнера, форму пограничного или «лиминального» периода, в течение которого участники ритуала находятся в пограничной ситуации по отношению к «нормальным» социальным правилам и обязательствам. Они знаменуют вторжение виртуального беспорядка в регулируемое постоянство существования, построенное из циклов, и образуют в социальной жизни «промежутки», вредные последствия которых необходимо смягчать с помощью ритуалов. Лиминальная фаза, характеризующаяся одновременно усилением опасности, которую несут перемены, и стремлением избавиться от нее путем заклинаний, представляет собой центральный смысловой пункт ритуалов перехода.

Как показывает автор, для того, чтобы выполнить свою функцию, ритуал должен представлять сразу две системы ценностей, принадлежащих соответственно обществу (порядок, правила, сплоченность, единство) и изолируемому индивиду (преступление, хаос). В ходе ритуала социальная группа освобождается от своих антисоциальных импульсов и угрожающего насилия. Ценой этого достигается единодушие. Ритуал объединяет всю социальную группу. Он дает глобальное видение общества и выражает его глубинное стремление к единству.

Ритуалы инициации, знаменующие переход индивида в стадию социальной зрелости, по мнению автора, занимают особое место, поскольку имеют двойственный характер - индивидуальный и коллективный. Во многих обществах для обоих полов существуют ритуалы, посвященные вступлению в социальную (а не физическую) зрелость и во взрослую жизнь. Они подчеркивают изменение основного состояния: переход либо из детства в мир взрослых, либо из относительно недифференцированного с половой точки зрения состояния к социально детерминированной половой роли. Подобные ритуалы «жизненного кризиса», знаменующие доступ к статусу взрослого, отличаются от других этапов судьбы индивида, поскольку являются важнейшим моментом для всей группы, смысл которого состоит в том, чтобы обеспечить эффективную интеграцию новых членов, способных отныне - в юридическом смысле - создавать союзы, занимать дифференцированные места в рамках социальной структуры и высказывать нужные идеи. Они обязаны надлежащим образом использовать эту способность. Такой ритуал, подчеркивает автор, имеет непосредственно социальный характер (при этом он часто совершается в рамках группы и объединяет иногда целый возрастной класс); он относится одновременно к социальным стратегиям и индивидуальной судьбе.

Автор показывает, что важную роль в ритуалах перехода играет символика смерти и возрождения: новички могут подвергаться таким ритуальным испытаниям, как проход через туннель, представляющий из себя могилу или материнское чрево, и даже считаться мертвыми в течение всего срока заточения. Логика повышения статуса требует, чтобы в промежуточную фазу входила целая серия негативных элементов: унижение, молчание, абсолютное подчинение.

Большинство современных интерпретаций ритуалов перехода касаются их связи с социальной системой и фокусируются на функциональном значении ритуала как средства сохранения общества. Эксплицитно или имплицитно в этой линии рассуждения присутствует представление о равновесии, лежащее в основе всякой научной теории систем. Для того чтобы система работала эффективно, ее элементы должны взаимно поддерживать друг друга и соответствовать друг другу. В таком случае о системе можно сказать, что она находится в состоянии равновесия. С рождением ребенка общество пополняется новым членом; меняется социальное поведение и статус его родителей, и эта перемена, в свою очередь, оказывает влияние на других членов общества. Иные изменения, знаменуемые ритуалами перехода, подобным же образом нарушают состояние социального баланса.

Поэтому, как показывает автор, ритуалы перехода с точки зрения теории систем способствуют установлению нового состояния социального равновесия применительно к происшедшим изменениям, на которых они фокусируются. При помощи ритуалов члены общества получают информацию о новых социальных обстоятельствах и одновременно инструктируются о том, как к ним относиться и приспособиться. Индивиды, находящиеся в фокусе ритуала, обретают уверенность в том, что успешно овладеют своей новой социальной ролью. Ритуальное действо содержит символические инструкции участникам ритуала и всем членам общества о том, как вернуться к нормальному социальному поведению, получив новый и утратив или изменив старый личностный и социальный статус.

С функцией восстановления социального равновесия в интерпретации автора тесно связана группа дополнительных эффектов или функций ритуала. Некоторые из этих функций сопряжены в первую очередь с теми индивидами, чей статус меняется, а через их поведение - с социальной группой. Другие функциональные эффекты сказываются непосредственно на обществе в целом. Благодаря тому, что успокаивается тревога людей, находящихся в процессе изменения статуса, общество избегает дестабилизации. Обычно ритуалы перехода дают уверенность в посильности новых ролей и часто включают в себя инструкции индивиду в ситуации смены роли. В большинстве обществ, где существуют явные разграничения статусов и ролей по половому признаку, ритуалы символически подчеркивают эти различия, тем самым инструктируя инициируемых и оказывая им помощь в половой самоидентификации.

Стресс и угроза возникновения социального дисбаланса, вызванные смертью и горем близких, удерживаются под контролем аналогичным образом. Обычно погребальные ритуалы делают горе явным и затем жестко инструктируют близких о необходимости придерживаться нормального поведения, не являющегося деструктивным для всех остальных.

Многие импульсы изначально разрушительного и асоциального характера, вместо того, чтобы разряжаться в санкционированном обществом порядке - через безопасный и структурированный сакральный контекст, - незаметно пронизывают нашу повседневную жизнь и проявляют себя в ряде личных и социальных проблем. В целом, заключает автор, ритуальные акты, выражающие содержащиеся в них моральные и социальные ценности, могут рассматриваться как действия, непосредственно обеспечивающие поддержание групповой солидарности, утверждающие и подтверждающие идеалы и правила, которые способствуют сохранению социальной гармонии и удержанию существующего социального порядка.

В главе четвертой “РИТУАЛ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ: КОГНИТИВНЫЕ, КОММУНИКАТИВНЫЕ И ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКИЕ ФУНКЦИИ РИТУАЛА” автор подробно останавливается на анализе функциональных аспектов ритуальной практики. Помимо выполнения функции социокультурной регуляции, ритуальное действо играет значительную роль в организации внутриличностной упорядоченности субъекта, гармонизации его психической жизни, в его познании мира и самого себя и соотнесении себя с другими. Именно поэтому можно говорить о наличии у ритуала когнитивных, коммуникативных и психотерапевтических функций.

Коммуникативная сторона ритуального действия в настоящее время привлекает многих исследователей. Большие возможности здесь открываются для изучения природы коммуникации как таковой, в частности, ее невербальных форм. Не составляет труда осознать, что ритуал, рассматриваемый как последовательность жестов и действий, представляет собой вид невербальной коммуникации.

В настоящей главе автор последовательно анализирует когнитивные, коммуникативные и психотерапевтические функции ритуала по отдельности, стараясь достигнуть определенного единства в понимании взаимодействия всех этих аспектов. Он пытается также подробно остановиться на проблеме напряженности между личностным и социальным полюсами ритуала и воспользоваться расширенным понятием идеологии в целях преодоления этой напряженности.

Параграф первый “Когнитивные аспекты ритуального действия” посвящен анализу познавательной и научающей функции ритуала. Исследование ноэтических аспектов ритуала дает возможность найти связующее звено между индивидом и группой. Этот подход признает адекватность социокультурного знания, направляющего социальное взаимодействие, а также индивидуальные ноэтические процессы, конституирующие смысл самости в отношениях, вызывающих то или иное действие. Согласно К. Белл, ритуал - это “стратегическая социальная деятельность”, целью которой является социализация , и в этом смысле ритуал представляет собой форму научения. Действия, которые придают форму отдельным ритуальным практикам, выдвигают на первый план определенные социальные ценности или сети отношений. Участники ритуала лучше познают себя в различных типах отношений, и в процессе коллективного действия научаются действовать в ритуальном контексте. Ритуальные практики через какое-то время изменяются, потому что социальные структуры власти непрерывно меняются в пределах сообщества.

Опираясь на идеи Дженнингса, автор утверждает, что ритуальное знание приобретается через тело участника ритуального действия и тем самым представляет собой телесное знание. Образец действия формирует способ ритуального "знания" и понимания себя и своих действий в пределах ритуальной установки. Фокусирование на ритуальных действиях самих по себе высвечивает абсолютную круговую замкнутость взаимодействия тела с внешней средой: осуществляя его, оно, в свою очередь, им же и формируется. Благодаря этому кругу физические движения, осуществляемые телами, переопределяют заново пространство и время, проектируя организационные схемы пространственно-временной внешней среды и в то же время давая возможность усвоить заново эти схемы как природу реальности. В этом процессе подобные схемы как бы превращаются в социальный инстинкт, становятся автоматическими на уровне тела и превращаются в имплицитную стратегию изменения символических отношений. Автор подчеркивает, что участники ритуала приносят во внешнюю среду свой социальный опыт и знания, внешние по отношению к миру, возникающему в результате их действий в ритуальном контексте. Повседневные занятия, здравый смысл и социально принятые правила - основа “безмолвного” знания. Это когнитивные структуры и паттерны, лежащие в основе иррефлексивного действия. Они ориентируют действия участника в среде ритуала и совершенствуют понимание существующих в ней социальных отношений. И все же, поскольку ритуальное действие кругообразно, его участник непрерывно получает новое знание, которое изменяет структуру действия.

Поскольку структура, в рамках которой находится участник ритуала, отражает тотальность личностного знания, полученного из опыта, она является наиболее важной для его восприятия. Таким образом, любые изменения в ритуальной структуре, большие или малые, меняют личное самовосприятие участника ритуала в пределах действия; они изменяют его способ бытия.

По мнению автора, ритуальное знание составляет часть безмолвного или иррефлексивного научения, посредством которого осуществляется познание в контексте социального тела и тем самым социализация.

Схематизация различных аспектов и характеристик духовных процессов, происходящих с участниками ритуала, представляет важную веху на пути понимания ритуала как социальной стратегии. Осознание того, что участник ритуала является социальной личностью, задействованной в сложной системе взаимосвязей, необходимо для более полного понимания того, каким конкретным образом ритуальное действие изменяет взаимосвязи, идеи, привязанности и верования индивида.

В параграфе втором “Коммуникативные аспекты ритуального действия”, посвященном актуальной проблеме исследования ритуала как средства символической коммуникации, автор пытается показать, что ритуальную символику невозможно понять без предварительного изучения природы коммуникативной среды ритуала. Исходя из идеи о тождестве семантики и синтаксиса в ритуальной речи, он обращает внимание на тот факт, что логический потенциал языка зависит от творческой способности, заложенной в синтаксисе. Отсюда следует, что когда мы имеем дело с языком, синтаксис которого не получает возможностей для свободного развития, потенциал аргументации такого языка сужается, а пропозициональный потенциал претерпевает изменения. В ритуале, отмечает автор, наблюдается редукция синтаксического и прочих лингвистических факторов, поскольку ритуал отличается специализированным подходом к языку: его характерными аспектами являются стилизованная речь и пение. Поэтому ритуал представляет собой среду, для которой семантические процессы обыденного речевого общения неприемлемы. Семантические процессы ритуала могут быть поняты только в ходе исследования коммуникативной модели, используемой в ритуалах, то есть стилизованной речи и пения. В более широком смысле можно также предположить, что параллельные модификации невербальной коммуникации, имеющие место в ритуалах, в свою очередь оказывают воздействие на природу семантики в этой области. Многие исследователи, в том числе Малиновский, а вслед за ним Лич и Тамбайя, отмечали определенные значимые аспекты ритуального языка, в особенности его архаичность. По мнению автора, речевые характеристики ритуала коренным образом отличаются от характеристик логической или повседневной речи. Ритуал, как религиозный, так и нерелигиозный, характеризуется особыми типами коммуникации. В основном это формализованная речь и пение, формализованные телодвижения и танец, а также материальные символы, заменяющие слова. Все эти средства коммуникации имеют общие характеристики в отличие от более обычной коммуникации с помощью повседневного языка. Первым и наиболее фундаментальным аспектом ритуальной коммуникации является то, что представляясь богаче в эстетическом и эмоциональном планах, она беднее по семантическому потенциалу и способности передавать логическую аргументацию. Это происходит потому, что, как показали исследования в области генеративной семантики, логический потенциал общения зависит от аспектов синтаксиса, а в вышеуказанных формах коммуникации эти аспекты ослаблены или полностью разрушены.

В случае формализованного языка, а в особенности в случае пения и такой невербальной коммуникации, как танец, подобная гибкость в высказывании суждений либо сильно ограничена, либо почти отсутствует, и потенциал для высказывания новых суждений в рамках данной структуры, по мнению автора, оказывается соответственно либо суженным, либо практически равным нулю. Автор также отмечает, что ограничения, обусловливаемые формализацией, приобретают большую силу за счет того, что отказ от свободы, предполагаемой в естественном речевом общении, протекает в направлении редких форм повседневного общения. Относительная негибкость формализованного языка изолирует его от процессов исторической лингвистики, и поэтому вторичным результатом формализации становится типическая архаичность ритуального языка. Часто ритуальная модель коммуникации устанавливает в качестве единственно приемлемого источника иллюстраций священное писание или какую-то определенную историческую традицию. Воздействие подобного ограничения на коммуникацию вызывает особый интерес: оно означает, что любое отдельное ритуальное действо представляется, в перспективе ритуальной коммуникации, простым отражением повторяющегося или циклического события. Ритуальная коммуникация, таким образом, придает социальному миру вид четко организованной замкнутой структуры, повторяющейся бесконечное число раз. В результате этого социальный феномен становится похож на природный, даже начинает напоминать часть природы, и таким образом ритуальная коммуникация преобразует социальные, политические, непрерывные, культурные и произвольные аспекты в явления повторяющегося характера, сама повторяемость которых создает основу социального порядка.

В параграфе третьем “Психотерапевтические аспекты ритуального действия” исследуется трансформирующее влияние ритуальной практики на личность. Как показывает автор, с функциональной точки зрения ритуальный опыт рождает у человека яркие воспоминания и в силу этого может оказывать сильное влияние. В таком функциональном смысле ритуалы и воспоминания о них обладают способностью выполнять роль посредника между событиями прошлого и настоящего, а также оказывать помощь в проектировании будущего.

Автор утверждает, что человеческая жизнь отчасти состоит из ряда феноменов ритуального опыта и связанных с ними воспоминаний, которые могут быть прослежены на протяжении всего процесса развития человека. Подобные факты ритуального опыта выполняют роль разметок и посредников между воспоминаниями человека о прошлом, его действиями в настоящем и проектами на будущее. Возможно понимание ритуала как фактора внутрипсихических изменений в рамках психоаналитической концепции. Действительно, формирование значений и воспоминаний происходит у людей в контексте культуры определенного сообщества. Религиозные убеждения и ритуалы являются неотъемлемой частью процесса формирования культурных значений. Жизнь человека начинается с интеракций и протекает в постоянных интеракциях, без которых она не могла бы продолжаться. Порядок и значение устанавливаются для каждого отдельного человека благодаря социокультурной системе, в которой этот человек живет. Контекст культуры и взаимоотношений представляется автору ключевым как для понимания межличностной природы человеческого существования, так и для понимания его внутриличностного аспекта.

Теоретический фундамент, выстроенный на понимании человеческой природы как взаимосвязанной и смыслотворческой, религиозной как на межличностном, так и на внутриличностном уровне, как показывает автор, требует осознания того, что сущностные и функциональные аспекты религиозных символов и ритуалов оказывают глубокое психологическое воздействие на индивида. Культура, общество, опыт и ритуалы вносят совместный вклад в формирование индивидуальной памяти, в определение и культивирование ценностей, а также в выработку стратегий смыслотворчества применительно к темпоральным измерениям. Символическая реальность ритуала позволяет индивидам извлекать смысл из своего внутреннего опыта. Она помогает в формировании личности в соответствии с социальными и культурными нормами. В этом смысле символические значения оказывают влияние на такие базовые психологические процессы, как внимание, уровень осознанности, восприятие, познание, эмоции, память и мотивации. В таком случае, подчеркивает автор, индивидуальное развитие необходимо понимать не только как процесс смыслотворчества, вытекающего из взаимоотношений на межличностном и внутриличностном уровне, но также как изменчивый ритмический процесс. Так, точка зрения В. Тэрнера на ритуал и природу лиминального опыта не только предлагает конкретный способ понимания функции ритуала и движения к лиминальному, сквозь лиминальное и от лиминального, но также представляет собой метафору, которая может использоваться для описания циклического возвращения к ритуальному опыту в течение человеческой жизни. Изменение и развитие обусловливают слияние в единую последовательность таких элементов, как разделение, чувство изоляции, лиминальность, движение сквозь недифференцированный и неупорядоченный хаос и, наконец, новое обретение целостности и движение к воссоединению.

Таким образом, заключает автор, психотерапевтическую функцию ритуала можно представить в форме канала связи, обеспечивающего взаимодействие между значениями и памятью. На какой бы стадии жизненного цикла ни находился индивид, ритуальный опыт, переживаемый им в настоящем, может быть использован в качестве посредника между памятью и значением. Продвижение по жизненному циклу и сопутствующее развитие можно толковать как наращивание ритуального опыта и ритуальной памяти и последующее воздействие и того, и другого на смыслотворческий процесс.

В параграфе четвертом “Ритуал как идеология” ритуальная практика рассматривается автором в аспекте синтеза индивидуально-личностного и коллективного начал. В современной научной среде, как показывает автор, бытует дихотомическое противопоставление коллективно-социальных и личностных сторон ритуала. Однако дихотомия личностного и социального в ритуале может быть разрешена на основе взаимодополнения. Автору представляется, что пока недостаточно научных усилий было посвящено решению этой проблемы. В действительности в ритуале не субъект является источником, придающим ситуации ее значение. Напротив, "субъект" - это то, что формируется в результате культурного общения или культурной практики. На первый взгляд такие понятия, как “субъект”, “субъективный”, “субъективность”, “личность”, “индивид/индивидуальность” могут показаться синонимами или, по крайней мере, близкими по смыслу. Все они относятся к индивиду, к сознательному человеческому существу. Однако автору эти понятия представляются достаточно противоречивыми, требующими более точного определения и более четкого разграничения. Например, понятие "субъект" одновременно обозначает целый конгломерат позиций или характеристик - культурных, экономических, политических, религиозных, которые для каждого человека определяются принятыми в обществе установками, взаимоотношениями с другими людьми, короче, жизненным миром этого индивида. Следовательно, "быть субъектом" означает одновременно и "участвовать в чем-то", и "подвергаться воздействию чего-то". Конкретный индивид, субъект может также рассматриваться как функция "идеологии" в обновленном и расширенном значении этого понятия, то есть как участник и пассивный реципиент конкретного типа смыслообразования, фиксируемого и транслируемого ритуалом. По мнению автора, ритуал становится способом участия в идеологическом универсуме, который и включает социальный порядок, и выходит за его пределы. Он задает точки отсчета, классифицирует феномены на «правильные» и «неправильные», легитимизирует или делегитимизирует социальный порядок. Так, согласно В. Тэрнеру, чувственный полюс ритуала состоит из таких психофизиологических феноменов, как желание, воля и эмоция. Идеологический полюс ритуала представлен культурными нормами и ценностями. К их числу можно отнести такие моральные понятия, как доброта, взаимность, щедрость, уважение и подчинение политическому авторитету. При совершении ритуала имеет место взаимообмен между чувственным и идеологическим полюсами, благодаря чему социальные нормы трансформируются в эмоционально прочувствованные личные желания. Следовательно, исполнение ритуала оказывает одновременно и когнитивное, и эмоциональное воздействие. Ритуал выполняет функцию реинтеграции или даже сплавления в единое целое противоречивых сторон человеческого опыта.