Данная статья имеет своей целью исследование понимания общехристианского учения о первородном грехе в творчестве одного из наиболее значимых протестантских мыслителей ХХ века Рудольфа Бультмана (1884-1976). По справедливому замечанию Н. Н. Исаченко, «грех продолжает оставаться одним из ключевых понятий в сознании современного человека» [4, c. 64]. Однако осмысление данной доктрины в разных христианских деноминациях и в разные исторические периоды было неоднородным. Оригинальное прочтение ортодоксального лютеранского учения о первородном грехе делает подход Р. Бультмана актуальным и в настоящее время с точки зрения религиозно-философской антропологии.

Р. Бультман никогда специально не разрабатывал тему первородного греха, хотя в связи с темой прощения грехов Богом он писал: «Факт, что керигма призывает человека к тому, что он нуждается в отпущении Богом его грехов, может выражаться в учении о первородном грехе» [7, S. 126]. Хотя Р. Бультман и не создает систематического учения о первородном грехе, тем не менее, он рассматривает этот термин в связи с эмпирической убежденностью или «опытом» [9, S. 253] всеобщности греха, находя его в данном контексте рациональным. Поэтому «первородный грех» должен отличаться от «личного греха», то есть такого греха, который происходит из свободного решения и за которое человек несет ответственность. Первородный же грех есть нечто, что определяет конкретного человека, влиянию чего он всегда подвержен, хотя изначально и не ответственен за это. Такое различие между «грехом, подлежащим ответственности и неподлежащем ответственности» [Ibidem], по мнению Р. Бультмана, может быть найдено в пятой главе Послания к Римлянам.

В любом случае на основании такого различия он пытается дать ответ, как может быть понят первородный грех.

Спекуляции, ориентированные на «природное понимание», отклоняются Р. Бультманом безоговорочно. Уже в своей ранней работе «Иисус» (1926) он отмечает, что Христос, в отличие от апостола Павла, не развивал тему первородного греха [1, c. 426]. Это находит свое объяснение в следующем: «Ибо грех - это состояние человека, когда он определяется Богом в конкретной точке “здесь и теперь”, грех - это не общее свойство вневременной человеческой сущности, доступной теоретическому постижению... в противном случае я смог бы дистанцироваться от своего греха, хотя я сам - грешник. Грех - это не какое-то свойство человека, а онтологический характер грешного человека. Следовательно, Иисус не говорит о людях, что они - грешники, но обращается к людям, которые суть грешники» [Там же, c. 425-426]. Первородный грех не может передаваться вместе с человеческой природой и не должен рассматриваться как нечто наследственное. Исходя из этой установки, Р. Бультман отвергает любые спекуляции на тему «природы» и первородного греха [3, c. 7-41]. И дело не только в природе греха, о чем он рассуждал в своей книге «Иисус», но в том, что современный человек не может понять, каким образом «за вину прародителя он осужден быть смертным подобно всякому природному существу, для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет личную ответственность, и потому представление о первородном грехе как о некоей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему донравственным и невозможным» [Там же, c. 11]. При этом Р. Бультман не находит неуместным говорить современному человеку о первородном грехе. Всегда подчеркиваемая Р. Бультманом определенность и конкретность здесь и сейчас, на основании которой он отвергает «природное» понимание греха, имеет отношение не только к осознанно совершаемым грехам, но и совершаемым неосознанно, что и есть первородный грех. Именно поэтому он хочет сделать реальность первородного греха понятной. Отказываясь от термина «природа», он рекомендует термин «мир», который приобретает в его понимании первородного греха центральное место. Рассматривая пятую главу Послания к Римлянам, он пишет: «Павел, конечно, не высказывал пожеланий о том, как в дальнейшем следует осуществлять развитие его высказываний. Но при этом он настойчиво рекомендует делать это через его термин кьумпт» [9, S. 254]. «Мир» в рассмотрении первородного греха как действия, за которое человек не несет прямой ответственности, является «духовной сферой, которой каждый человек охвачен изначально» [6, S. 68]. В связи с таким осмыслением мира решающее значение для понимания конкретного человека в его фактическом определенном бытии в мире и с миром (в первую очередь, в его совместном бытии) имеет тема первородного греха. Эта определенность дана конкретному человеку изначально, поскольку он, входя в этот мир, с самого начала своего человеческого Dasein, никогда не имеет к миру нейтральной позиции: «В основе мысли о первородном грехе лежит человеческий опыт, говорящий, что каждый человек рожден в человечестве, которое всегда руководствуется ложным устремлением, и что это никем наперед не начато. Определяемое этим понимание наличного бытия изначально охватывает всякого человека» [9, S. 253]. Такое отсутствие нейтральности проистекает преимущественно из того, что бытие конкретного человека в мире одновременно всегда и бытие с другими людьми, и, соответственно, конкретный человек определяет мир через грехи, совершенные другими людьми. Это неизбежно, поскольку человек является социальным существом, а «человеческая жизнь - жизнь во взаимодействии. Ложь разрушает взаимное доверие и воздвигает недоверие, а с ним грех. Насилие вызывает насилие в качестве сопротивления, а право становится на службу интересам отдельных личностей как организованное насилие. И так во всем» [Ibidem, S. 253-254]. Всякий человек входит в мир, где каждый заботится сам о себе, каждый отстаивает свои права и борется за свое существование, где вся жизнь превращается в борьбу всех против всех, пусть даже эта борьба и ведется не добровольно.

В конкретных преступлениях (Р. Бультман отождествляет их с библейским термином рбсбвЬуйт [5, S. 433]) каждый перенимает представление о наличном бытии, которое предшествует ему в мире, определяя его, и через свои конкретные рбсбвЬуйт всякий, в свою очередь, определяет бытие мира людей своим грехом, становясь в этом случае ответственным за него. Такая всеобщая ответственность не нуждается в ссылках на демонические силы или сатану для ее объяснения. Для этого достаточно одних человеческих бессмысленных, жестоких и опасных для жизни стремлений и склонностей человека. Более того, «представление о сатане как властителе этого мира является выражением глубокого понимания того, что зло может быть найдено в мире не тут или там, но что единичное зло представляет единую силу, которая, в конечном счете, вырастает из деятельности людей и создает духовную атмосферу, которая одолевает каждого человека» [8, S. 147]. Таким образом индивидуум «захватывается» миром, бытие которого, в свою очередь, конституируется индивидуумом. Многозначное новозаветное понятие «мир», зачастую означающее то, чего следует избегать христианину, создается людьми, с одной стороны, и господствует над ними, с другой стороны. «Выражаясь современным языком, рне?мб фп? к?умпх - это атмосфера, принуждающему влиянию которой способствует каждый и влиянию которой он одновременно подчиняется» [9, S. 257].

На основании совместного бытия и взаимодействия становятся вполне возможными как определенность конкретного человека грехом без его собственной ответственности, так и его добровольное восприятие связанного с грехом понимания наличного бытия. Поэтому христианство, говоря о первородном грехе, имеет в виду, что человек находится в мире, будучи с самого начала определяем греховными представлениями других людей, следуя модели, где «все ищут своего, никто всерьез не слышит другого. Это мир холодности» [6, S. 14]. Таким образом, человек фактически с самого начала живет в греховном самопонимании. Такое самопонимание ставит человека на место Бога, пытаясь добиться независимости от него. В этом и состоит грех Адама, «притязавшего быть независимым от Бога» [2, c. 77]. Так, ставя себя вне Бога, человек делает требования Бога проблематичными и диспутабильными. Каждый человек входит уже в такую историю, «которая подчинена этому неправильному пониманию» [7, S. 26]. Источником этого ложного понимания, изначально сопровождающего всякого человека, приходящего в мир, является, однако, фактическое честолюбие, то есть тщеславие. В стремлении человека добиться праведности перед Богом своими делами имеет свое происхождение все остальное зло, как зло отдельно взятого человека, так и зло мира людей в целом. В этом подходе очень ярко проявляется реформаторская установка Р. Бультмана, усматривающая источник греха в попытке человека достичь праведности своими собственными силами.

Подводя итог рассмотрению понимания доктрины первородного греха Р. Бультманом, можно констатировать, что он не дает четкого определения этому понятию. Он говорит лишь о том, какой фактический опыт лежит в основании мысли о первородном грехе и, соответственно, что подразумевает речь о таком грехе. На основании всего сказанного можно утверждать, что для Р. Бультмана первородный грех - одна из ключевых антропологических характеристик. Это тщеславие и воля к значимости перед Богом вместе со стремлением к эмансипации от Него. Все это было уже в грехе Адама, и с тех пор тщеславие правит миром людей, определяя направление жизни отдельного человека и явно подтверждаясь его конкретными индивидуальными рбсбвЬуйт. Для него возможность греха дана человеку вместе с определенностью его бытия, а не как результат согрешения первого человека: так, если бы этого не произошло, то все могло пойти иначе. Такого рода вопросы уводят от сути проблемы, не объясняя в конечном итоге ситуацию конкретного человека с его экзистенциальным выбором и наличным индивидуальным злом. Не предлагая четкого и однозначного объяснения общехристианской доктрине первородного греха, Р. Бультман подчеркивает, что это учение не поддается исчерпывающему рациональному анализу вне контекста веры, что, впрочем, не исключает религиозно-философских и теологических дискуссий.

Список литературы

бультман грех первородный христианский

1. Бультман Р. Иисус // Флустер Д., Бультман Р. Загадка Христа. Две эпохальные работы об Иисусе. М.: Эксмо, 2009. С. 219-448.

2. Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. 208 с.

3. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004. С. 7-41.

4. Исаченко Н. Н. Концепт греха в современном обществе // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2014. № 7 (45): в 2-х ч. Ч. I. C. 63-65.

5. Bultmann R. Exegetica: Aufsдtze zur Erforschung des Neuen Testaments. Tьbingen: Mohr (Siebeck), 1967. 554 S.

6. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsдtze. Tьbingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1952. Bd. II. 293 S.

7. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsдtze. Tьbingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960. Bd. III. 212 S.

8. Bultmann R. Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsдtze. Tьbingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1965. Bd. IV. 293 S.

9. Bultmann R. Theologie des Neuen Testaments. Tьbingen: Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1965. 620 S.

Размещено на Allbest.ru