Суспільство в світі ідей та ідеї в світі суспільства

Размещено на http://www.allbest.ru/

Суспільство в світі ідей та ідеї в світі суспільства

Аристотель наполягав, що справжній порядок у суспільстві об'єктивно обмежується радіусом, у якому чути голос ритора. З огляду на цю обставину в принципі неможливо створити ефективну державу, чисельність якої перевищуватиме 100 тисяч осіб. З часом механізми ідейного впливу на суспільство часів античного грецького полісу відійшли в минуле, але ідейний вакуум, як зазначає К. Гірц у праці “Ідеологія як культурна система”, не утворився: починаючи з епохи Нового часу, суспільна темпоральність істотно динамізувалася, а люди за таких умов потребували додаткових символічних карт, аби успішно орієнтуватися і діяти ціле раціонально [8, с. 74].

Загалом там і тоді, де і коли було істотно перевищено рівень біологічної необхідності в теплі і харчах, ми стаємо свідками символічного самовираження. Такими символічними маркерами здавна були релігійні обряди, культові й монументальні споруди, а також ідейно-світоглядна артикуляція. Як писав Геродот, 100 тисяч осіб упродовж 30 років будували дорогу спочатку до усипальниці Хеопса, а потім і саму піраміду. Під тягарем грандіозних видатків з державної казни Єгипет опинився в безпрецедентній економічній скруті. Дійшло до того, що фараон змушував власну дочку заробляти тілом. Та попри будь-які форс-мажорні негаразди графіки будівництва піраміди не були зірвані.

Обґрунтувавши тезу про матеріальну силу ідей, К. Маркс мимоволі спростував власну фундаментальну концепцію щодо сутності основного питання філософії як первинності, онтологічної визначальності матерії по відношенню до духу. Адже якщо ідея як основна атрибутивна ознака сфери духу може набувати матеріальної сили, то ситуація з марксистською інтерпретацією основного питання філософії автоматично потребує корекції: або духовна сфера взагалі набуває домінативного, детермінативного онтологічного значення, або - щонайменше - спростовується доцільність дихотомії, розмежування матеріальної та духовної сфер дійсності на принципах опозиційності, дилемності.

У. Бек обґрунтував категоричний постулат: “У суспільствах ризику свідомість визначає буття” [1, с. 26]. Втім, сферу застосування цієї тези не лише можна, а й треба істотно розширити, окресливши онтологію і детермінативний вплив ідей більш адекватно, когерентно й автентично буттєвим реаліям. Принагідно зауважимо, що, відповідно до теорії мемів, ідеї є своєрідними паразитами, “вірусами мозку”, що відтворюють себе не тільки незалежно, а й часто всупереч інтересам їхніх носіїв - людей. [4]. Цей концептуальний підхід набув популярності завдяки книгам Річарда Докінза (“Бог як ілюзія”, “Егоїстичний ген”) та Деніела Деннета (“Руйнуючи чари: релігія як природний феномен”).

Змістовно поглибила й аргументаційно посилила зазначену тезу книга М. Гладуелла “Переломний момент”.[3]. Вістря уваги автор зосередив на механізмах виникнення і розвитку соціальних епідемій. М. Гладуелл дослідив феномени трендів, стереотипів, молодіжної моди, злочинності, епідемій самогубств, а також проаналізував фактори, що лежать в їх основі. Соціальні епідемії починаються з накопичення незначних змін, кожне з яких окремо може бути проігнороване, але разом вони призводять до переломного моменту - критичної точці, з якої починається неконтрольований розвиток подій. У книзі сформульовані правила виникнення епідемій, виділені закони розвитку епідемій, а також описані типажі особистостей переломного моменту, виступаючі каталізаторами масштабних соціальних змін. “Переломний момент” - це біографія ідеї, а сама ідея полягає в тому, що кращий спосіб зрозуміти те, як виникають напрямки моди, як формується синусоїда злочинності; як поширюється пристрасть до куріння, як виникає феномен чуток та інших незрозумілих явищ, характерних для сучасної повсякденності,- це ставитися до цього, як до епідемій, оскільки ідеї, товари, інформація та типи поведінки поширюються за принципом дії вірусів. Зліт торговельної марки “Hush Puppies” і падіння рівня злочинності в Нью-Йорку - хрестоматійні приклади дії епідемій. Хоча зовні між ними не так багато спільного, вони мають єдиний базовий принцип - спокусливий для масової свідомості (принаймні, її

вікового, гендерного чи професійного сегменту) тип поведінки. Ніхто цілеспрямовано не поширював рекламу про взуття “Hush Puppies” - просто якісь хлопці віддали перевагу цим черевикам, щоб відрізнятися від інших у клубах, кафе і на вулицях Нью- Йорка. Так вони заразили інших “вірусом Hush Puppies” і - за іронією долі - взуття цієї торгової марки перетворилося з ідентифікатора одинаків на атрибут масової моди і на соціокультурний мегатренд.

Зниження рівня злочинності в Нью-Йорку відбулося за схожим сценарієм: не тому, що в 1993 році більшість убивць і грабіжників раптом альтруїстично вирішила відмовитись від злочинів - і не тому, що поліція винайшла унікальні методи боротьби зі злочинністю, а тому, що незначна кількість знакових представників злочинного світу у ситуаціях, в яких поліція і нові соціальні фактори мали лише умовний вплив, почала поводити себе зовсім інакше і їх поведінка якимось чином поширилася на інших злочинців. Як результат - значна кількість мешканців Нью-Йорка впродовж короткого терміну “заразилося” антикримінальних вірусом.

Друга характерна риса обох прикладів - це те, що незначні зміни потягли за собою істотні наслідки. Також обидві зміни відбулися стрімко, а не поступово. Три окреслені аспекти (перший - заразність, другий - той факт, що малі причини викликають великі наслідки, третій - те, що зміни відбуваються не поступово, а раптово в якийсь переломний момент) - це буквальна аналогія того, як щозими шкільними класами поширюється грип. Останній принцип (ідея про те, що епідемії можуть починатися і затухати в якийсь переломний момент) - найважливіший, бо він дозволяє з'ясувати, чому зміни в сучасному світі відбуваються саме таким чином.

Зворотний бік медалі матеріальної сили ідей полягає в тому, що політико-ідеологічний праксис інколи дискредитує той чи інший ідейний вектор в очах масової свідомості; як наслідок - ілейна платформа опиняється на маргінесі або й узагалі набуває для абсолютної більшості суспільства вкрай негативних, демонічних ознак. Приміром, німецькі селяни й буржуазія спочатку віднеслись до Наполеона із захопленням. Правдоподібно, якби Наполеон знищив феодальний режим і створив республіку, то історія Європи мала б зовсім інший вектор розвитку, однак у Німеччині після тимчасової поразки абсолютизму утвердився режим економічного і військового контролю Франції. Якщо французи прийшли в Німеччину з факелами свободи й братерства, то пішли вони як вороги, а правлячі класи дискредитували в очах народу демократію, свободу, парламентаризм, самоуправління і т. ін., подавши все це у вигляді символа національного ворога німців.

А. де Токвіль зауважив, що демократія більш небезпечна для свободи, ніж монархія чи аристократія. Авторитет монарха є суто фізичним. Він контролює практично все в житті своїх підданих, але не підпорядковує їхні думки. Натомість демократичний деспотизм більш екстенсивний і м' який: не вдаючись до тортур, він змушує людей деградувати. Деспотизм демократії зумовлений владою громадської думки, яка придушує і висміює непопулярні погляди. Без жахів аутодафе неортодоксально мислячий індивід раптом виявляє, що його кар'єра зруйнована, його піддали остракізму і презирству співгромадяни, а впевнені в його невинності друзі звели до мінімуму спілкування з ним, аби раптом самим не постраждати. Токвіля надзвичайно непокоїв цей тихий террор, який не страчує людину, а просто не дає їй жити, не тиранізує, а виснажує людей настільки, що народ перетворюється в легко кероване стадо, а уряд - в пастуха.

Ставлення Токвіля до окресленої тенденції було двоїстим. Він гостро відчував цінність особистості та її унікальність, а посередність і тривіальність демократії його пригнічувала і дратувала. Токвіль визнавав: коли бачиш величезну масу істот, подібних одна одній, де ніхто не вищий і не нижчий, то мимоволі здригаєшся від такої одноманітності й починаєш жалкувати про минуле - незалежно від того, якими б не були його недоліки. Втім, свою фундаментальну працю Токвіль все-таки завершує на оптимістичний лад: можливо, рівність менш піднесена, однак вона більш справедлива, і саме в цій справедливості - джерело її безальтернативної величі й краси.

Він наголошував, що індивід не повинен вважати себе безпомічним на тлі дії сліпих сил - історії, природи, раси тощо. Безперечно, кожен знаходиться в межах деякого фатального кола, переступити через яке він не в змозі. Однак в межах цього кола індивід має майже необмежені можливості.Аналогічна

концептуальна теза стосується і суспільств: ми не можемо завадити поширенню тенденцій рівності, але від нас значною мірою залежить, до чого вони приведуть - до свободи чи рівності, варварства чи просвітництва, злиднів чи процвітання. Токвіля непокоїла можливість тиранії більшості. Він стверджував, що чим більше індивід усвідомлює себе рівним іншим індивідам, тим безпораднішим він почувається перед масою і тим неймовірнішою для нього є думка, що колективна точка зору може бути помилковою.

Як дотепно зазначають Т. Дай та Х. Цайглер, “іронія демократії” полягає в тому, що саме еліти, а не маси, в найбільшій мірі втілюють демократичні цінності сучасного суспільства; демос же здебільшого виявляється носієм авторитарних, екстремістських і загалом антидемократичних тенденцій:“Маси не надають переваги демократичним “правилам гри”; коли вони політично активовані, то практично завжди виходять за межі цих правил і вдаються до насилля” [7, с. 500]. З огляду на зазначену обставину з метою послідовної реалізації власних принципів і задля надійної стабілізації демократія має істотно обмежувати і знижувати рівень безпосередньої замученості громадян у процеси вироблення, прийняття і реалізації політичних рішень. Небезпека для такої реалізації чатує не стільки з боку окремих кланів, які акумулюють в своїх руках джерела і ресурси влади, скільки і насамперед з боку мас, котрі претендують на безроздільну монополію. Відтак, другою “іронією демократії” є те, що саме маси, а не еліти є найбільшою небезпекою для демократичних перспектив сучасного суспільства.

Між іншим, демократичні системи із гранично широким представництвом якраз і призводять до некерованості держави. Беручи до уваги цю особливість, влада повинна бути істотно незалежною від настроїв виборців, інакше вона виявиться неспроможною здійснювати відповідальну політику. Р. Даль влучно зауважив, що напружена конкуренція цілком об'єктивно змушує політичні еліти чутливо реагувати на потреби виборців. Втім, не менш об'єктивно це відкриває шлях для тотального популізму і охлократичної трансформації демократичної системи. Напрошується висновок: необхідна не лише чутливість, а й деяке дистанціювання управлінської ланки від поточних вимог і тактичних інтересів мас, інакше стратегеми національного (суспільного, державного) розвитку не буде досягнуто.

Дж. Сарторі наполягає, що “визначаючи демократію лише як виборну поліархію, ми ігноруємо аспект ефективності функціонування системи, оскільки електоральна конкуренція забезпечує не якість результатів, а лише їх демократичний характер. Що ж стосується чеснот кінцевого продукту, то вони залежать від якості, а не від чутливості лідерства” [9, с. 171].

Що стосується докорінних суспільних перетворень, то кожна революція має сенс лише в тому разі, якщо обрала своєю метою відновлення демократії, але не в евфеміністичному сенсі - як “правління народу” або “влада більшості”, а тоді, коли соціальні інститути в особі всезагальних виборів і права народу змістити уряд реалізують суспільний контроль за діяльністю владних структур і здійснюють ненасильницькі реформи.

У трактаті “Про свободу” Дж. Ст. Мілль зазначав, що тиранія суспільства перевищує будь-яку іншу тиранію, оскільки не залишає жодної лазівки, щоб вислизнути. Вона вростає значно глибше в життя, поневолюючи саму душу. Захист від політичної тиранії є недостатнім: необхідно вберегтися ще й від тиранії суспільної думки. Якщо не гарантована абсолютна свобода точок зору, то суспільство невільне. Людині за самою її натурою притаманна властивість нав'язувати свої погляди. При цьому кількість незгодних не має значення. Забороняти неортодоксальні погляди не лише несправедливо, а й вочевидь шкідливо, оскільки це позбавляє людство можливості дізнатися про ідеї, які можуть виявитися потенційно вірними, креативними, евристичними.

Оскільки життєвий досвід кожної людини обмежений, то їй доступна лише частина істини. Відтак, стверджувати про істинність фундаментальних процесів і тенденцій не може ні окрема людина, ні суспільство в цілому. Якщо навіть епоха помиляється, то що вже говорити про того чи іншого індивіда. Історія знає безліч точок зору, котрі спочатку вважалися бездоганними, а насамкінець виявилися безглуздими. А часто буває навпаки: ідея зароджується як єресь, а помирає як трюїзм. Вже хоча б з цієї простої причини дискусії повинні бути абсолютно вільними.

Дж. Ст. Мілль застерігав від сліпого запозичення догм, наголошуючи, що істина потребує “повноцінних чесних і прозорих дискусій”. Лише відбиваючи перманентні атаки опонентів, вона може розвиватися і набирати сили. Якщо ж поблизу немає ворога, то захисники істини засипають на своїх постах. Загалом же свобода думки і слова необхідна з трьох причин: 1) замовчувана точка зору може бути вірною, а ми, придушуючи її, безпідставно претендуємо на непогрішність; 2) замовчувана точка зору може бути істинною частково, а оскільки панівна в суспільстві точка зору рідко є абсолютною істиною, то істину можна знайти лише у спосіб порівняння протилежних поглядів;3) навіть якщо панівна точка зору є абсолютною істиною, вона перетворюється на догму і упередженість, якщо час від часу не складає іспитів вільною дискусією.

Дж. Ст. Мілль наполягав, що істина не буває остаточною, позачасовою і визначеною до найменших дрібниць, однак вільна дискусія дозволяє підступитися до неї ближче, ніж однобічне утвердження догми і безальтеративна віра. Привілей кожного - використовувати досвід людства по-своєму, обираючи між різними альтернативами. Той, хто слідує традиції, насправді позбавлений вибору, бо план життєвих дій для нього накреслили інші: він лише втілює його в життя. Проблема полягає тому, що сам прогрес сучасної цивілізації створює уніфікацію умов: люди читають і слухають одне й те ж саме, у них спільні надії і страхи, уявлення про правду і свободу. Вони міркують за однаковималгоритмом,стандартизація і стереотипізація посилюється в усіх сферах суспільного життя. За таких умов відмова схилити коліна перед традицією вже сама по собі є значним внеском у справу відстоювання ідеалів свободи.

Висновок Дж. Ст. Мілля полягає в тому, що ефективність держави визначається величиною людського капіталу, сукупною цінністю його громадян. Держава, яка перетворює людей на карликів, щоб ті були слухняними знаряддями в її руках, згодом виявляє, що величні цілі не досягаються здрібненими людьми і що досконалий державний механізм, заради якого було принесено безліч жертв, виявляється абсолютно недієздатним, оскільки бракує вітальної сили, яку знищили для того, щоб цей циклопічний механізм діяв без перешкод.

Пластичність соціальності, котра стає особливо помітною в епоху зростаючої динаміки суспільних перетворень, виявляє себе передовсім у можливості цілеспрямованої трансформації соціуму. Не випадково П. Штомпка слідом за К. Поппером зазначав: якщо прогрес астрономії не впливає на рух планет, то соціальні концепції впливають на тенденції суспільного розвитку цілком достеменно [6, с. 9]. Соціальна наука інтенсивно перетворюється на силу, спроможну не лише прогнозувати вірогідності суспільного еволюціонування, екстраполюючи в майбутнє наявні тенденції і передумови розвитку, а й істотним чином впливати на характер, динаміку й інтенсивність соціальних процесів.

Приміром, післявоєнне “німецьке диво” - це результат здійснення у вигляді реформ Л. Ерхарда теоретичного проекту лібералів, а от “японське диво” є розробкою японських соціологів, котрі після невдач лібералізму запропонували в 50-х роках ХХ століття використовувати традиційні для Японії колективістські структури. Як бачимо, принципово можливо досягти успіху, використовуючи навіть парадигмально несумісні, протилежні ідейно-світоглядні підходи.Головне, щоб вони були сумісними з особливостями конкретно-історичного суспільства в соціально- економічній, культурній, ментальній та іншій сферах.

Згідно з Платоном, оптимальним методом осягнення істини є діалектика, котра означає мистецтво міркування, завдяки якому людина “оминаючи відчуття, засобом розуму досягає сутності кожного предмету і за допомогою мислення осягає сутність блага” [5, с. 286]. Так індивід опиняється на світоглядній вершині, отримує можливість споглядати “досконале в існуючому”, розумна очевидність якого сама по собі вже є достатньою причиною для зосередження зусиль на його здійсненні, втіленні на рівні буттєвої практики, екстраполяції на майбутнє.

Як слушно зауважив К. Гірц, “деякі з найбільш важливих рішень, що стосуються вибору напрямів суспільного життя, вироблені не в парламентах і президіях, а в неформалізованих сферах того, що Дюркгейм називав “колективною совістю” (або “свідомістю”)” [2, с. 367]. Характеристика процесу становлення та розвитку суспільної свідомості прояснює чимало його особливостей, які з'явилися за певних умов буття людей, а згодом виявили себе в різних формах суспільної діяльності. Поза історією взаємин суспільного буття і суспільної свідомості практично неможливо усвідомити ні суспільну природу свідомості, ні появу окремих його форм: релігії та філософії, моралі та мистецтва, науки, політики і права.

Список використаних джерел

1. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну : Пер. с нем. В. Седельнику и Н.Фёдоровой; Посл. А.Филиппова / У. Бук .М. : Прогресс-Традиция, 2000. - 384 с.

2. Гирц К. Интерпретация культур : Пер. с англ. / К. Гирц - М. : “Российская политическая энциклопедия” (РОССПЭН), 2004. - 560 с.

3. Гладуэлл М. Переломный момент. Как незначительные изменения приводят к глобальным переменам / М. Гладуэлл. - М. : Вільямс, 2007. - 264 с.

4. Носырев И. Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов / И. Носырев. - М. : Форум; Неолит, 2013. - 544 с.

5. Платон. Государство. Законы. Политик / Платон. - М. : Мысль, 1998. - 798 с.

6. Штомпка П. Социология социальных изменений : Пер. с англ. А.С. Дмитриева / П. Штомпка. - М. : Аспект Пресс, 1996. - 415 с.

7. Dye T.R., Zeigler L.H. The Irony of Democracy: An Uncommon Introduction to American Politics / T. R. Dye, L. H. Zeigler. -Monterey: Duxbury Press, 1981.- 634 р.

8. Geertz C. Ideology as a Cultural System // The Interpretation of Cultura / London: Hutchinson, 1975. - 492 р.

9. Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. - Shatham: Shatham House Rublishers, 1987. - 542 р.

References

1. Bek U. Obshchestvo riska. Na puti k drugomu modernu : Per. s nem. V. Sedelniku i N.Fedorovoy; Posl. A.Filippova / U. Buk. - M. : Progress-Traditsiya, 2000. - 384 s.

2. Girts K. Interpretatsiya kultur : Per. s angl. / K. Girts. - M. : “Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya” (ROSSPEN), 2004. - 560 s.

3. Gladuell M. Perelomnyy moment. Kak neznachitelnye izmeneniya privodyat k globalnym peremenam / M. Gladuell. - M. : Vilyams, 2007. - 264 s.

4. Nosyrev I. Mastera illyuziy. Kak idei prevrashchayut nas v rabov / I. Nosyrev. - M. : Forum; Neolit, 2013. - 544 s.

5. Platon. Gosudarstvo. Zakony. Politik / Platon. - M. : Mysl, 1998. - 798 s.

6. Shtompka P. Sotsiologiya sotsialnyh izmeneniy : Per. s angl. A.S. Dmitrieva / P. Shtompka. - M. : Aspekt Press, 1996. - 415 s.

7. Dye T.R., Zeigler L.H. The Irony of Democracy: An Uncommon Introduction to American Politics / T. R. Dye, L. H. Zeigler. - Monterey : Duxbury Press, 1981. - 634 r.

8. Geertz C. Ideology as a Cultural System // The Interpretation of Cultura / London : Hutchinson, 1975. - 492 r.

9. Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. - Shatham: Shatham House Rublishers, 1987. - 542 r.

Размещено на Allbest.ru