Субъект и объект желания в философии Гегеля

Постановка проблемы. Концепт желания, созданный Г.В. Ф. Гегелем в работе "Феноменология духа", оказал большое влияние на многих мыслителей ХХ века, в особенности, на представителей французского экзистенциализма и постструктурализма. Вместе с тем, возникает вопрос о степени значимости представлений Гегеля о субъекте и объекте желания в контексте современной философии, для которой желание все чаще характеризует принцип онтологического смещения субъекта, а в работах Делеза и Фуко сущность феномена желания и вовсе предполагает невозможность существования целостного субъекта как такового. Некоторые французские философы ХХ века настойчиво пытались пересмотреть гегелевскую версию автономного субъекта и тех отношений, которые этот субъект формируют, критикуя его представления о желании как некоем всеобъемлющем порыве, которые, по мнению многих авторов, утратил свою убедительность по ряду причин. Вместе с тем, французские критики Гегеля порой основывают свои возражения на таких положениях, которые, вероятно, только укрепляют его изначальную концепцию, влияние которой просматривается даже в тех современных теориях, которые утверждают, что субъект желания мертв. Целью данной статьи является анализ представлений Гегеля о субъекте и объекте человеческого желания в сравнении с некоторыми последующими воззрениями на эту проблему, а также попытка оценить то влияние, которое гегелевский концепт желания оказал на дальнейшее развитие философской мысли, в частности, на представителей французской философии ХХ века.

Степень разработанности проблемы. Можно без преувеличения говорить о том, что в развитии целого ряда крупных философов современности имел большое значение исходный импульс, полученный от философии Гегеля. В наше время не ослабевает исследовательский интерес к философским, социальным, духовно-нравственным и культурно-историческим проблемам, поставленным великим мыслителем. Этот факт подтверждают тысячи научных работ, посвященных "Феноменологии духа" и другим произведениям Гегеля, написанных за прошедшие двести лет в разных странах и в разные периоды. Французские философы ХХ века создали множество целостных и весьма оригинальных интерпретаций философии Гегеля и его концепта желания. Если в первой половине ХХ века проблематика феномена желания в творчестве Гегеля интересовала, в основном, экзистенциалистов и философов психоаналитического толка (Кожев, Иполит, Сартр, Лакан), то во второй половине исследованием этой темы занялись постструктуралисты (Делёз, Бодрийар, Фуко, Деррида). Что касается новейших исследований в сфере философии Гегеля и его представлений о субъекте и объекте желания, то тут следует особо отметить работу американского философа Джудит Батлер "Субъекты желания. Гегельянские размышления во Франции ХХ века". Тем не менее, в отечественной литературе обнаруживается не так много публикаций, касающихся анализа проблематики желания в творчестве Гегеля, что и обусловливает актуальность данной статьи.

Понятие "желание" имеет важное значение для философской системы Гегеля, отождествлявшего его с самосознанием, которое, в свою очередь, в своей наивысшей форме представляет собой абсолютное знание. В силу этого философ уделяет много внимания исследованию сущности человеческого желания, его субъекта и объекта. Согласно убеждению Гегеля, желающий субъект должен пережить и прочувствовать то, что он стремится познать. Его опыт должен принимать формы поиска знания, а его различные философские изыскания должны проявиться в жизненных формах. Желание, по Гегелю - это непрерывное человеческое усилие, направленное на преодоление внешних различий, это проект становления самодостаточного субъекта, для которого все, на первый взгляд, различные вещи, в конечном итоге становятся неотъемлемой частью его самого.

В работе "Феноменология духа" Гегель рассматривает эволюцию человеческого сознания от первых его проблесков до сознательного овладения наукой и научной методологией, до абсолютного знания (философии). Тем самым феноменология предстает как "лестница знания", возводящая индивида от непосредственного обыденного сознания до философского мышления и абсолютного знания. Предметом исследования феноменологии являются такие основные понятия, как сознание, самосознание, разум. Венцом субъективности духа является у Гегеля психологическое учение о личности в соединении с такими понятиями как желание, созерцание, представление, сила воображения, память, счастье [1].

Можно утверждать, что в "Феноменологии духа" человеку отводится не менее значимая роль, чем самому Абсолюту. Человек неотделим от Абсолюта, являясь определяющей частью его структуры, ведь гегелевское Бесконечное есть бесконечно-саморазвивающееся - посредством-конечного. Абсолют же есть сущее, вечно возвращающееся к себе из инобытия. В целом феноменологический путь предполагает следующие этапы: Сознание; Самосознание; Разум; Дух; Религия; Абсолютное Знание. Тезис Гегеля состоит в том, что любое сознание представляет собой самосознание (самосознание есть истина сознания); в свою очередь, самосознание раскрывается как Разум; наконец, в полной мере Разум реализует себя как Дух, который через Религию достигает своей вершины в Абсолютном Знании. Пружина этой феноменологической диалектики заключена в неравенстве уровней Сознания, Я и его объекта, и в прогрессивном снятии такого неравенства. Кульминационный момент этого процесса совпадает с моментом, когда Дух становится объектом себя самого [2].

Прослеживая процесс развития сознания, Гегель вводит в свою систему понятие "желание" на том этапе, когда сознание пытается понять свои собственные творения, т.е. само становится своим объектом, вследствие чего возникает самосознание. Самосознание, по мнению философа, не может существовать обособленно. Для того чтобы оно возникло, сознание нуждается в противопоставлении себя чему-либо внешнему. Между самосознанием и внешним объектом возможен только особый род отношений, проявляющийся в форме желания. Вожделеть что-либо, согласно Гегелю - это значит желать обладания объектом и не хотеть его уничтожения, а стремиться его преобразовать во что-то свое, чтобы лишить его чужеродности. Однако, для становления самосознания требуется не просто внешний объект, а другое самосознание [3].

Основные положения, связанные с осмыслением сущности феномена желания, представлены у Гегеля в подразделе А (Самостоятельность и несамостоятельность самосознания: Господство и Рабство) главы IV (Истина и достоверность себя самого) "Феноменологии духа". В этой главе Гегель задается вопросом, почему и как появилось на свет понятие "Я" и, следовательно, самосознание. Созерцающий человек поглощен тем, что он созерцает; познающий субъект утрачивает себя в познаваемом объекте. Иначе говоря, в созерцании раскрывается объект, а не субъект. Не субъект, а объект сам себя показывает в процессе познания. Согласно Гегелю, человек, поглощенный созерцанием объекта вспоминает о себе только тогда, когда у него возникает желание, например, желание поесть. Именно осознанное желание какого-то сущего учреждает это сущее в качестве "Я" и раскрывает его в качестве такового, побуждая сказать: "Я". "...это значит, что самосознание есть вообще вожделение. Сознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один - непосредственный, предмет чувственной достоверности и восприятия, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй - именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего, имеется налицо только лишь в противоположности первому. Самосознание выступает здесь как движение, в котором эта противоположность снимается и становится для него равенством его самого с собой" [1, с. 93].

В начальном проявлении самосознание характеризуется стремлением обладать предметами, ставить их в полную зависимость от себя и устранять чужеродность, выступающую в виде самостоятельной жизни. Сначала самосознание абстрактно исключает из себя всякую чужеродность, оценивая "иное" как несущественное и отрицательное: "и самосознание поэтому достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь; оно есть вожделение. Удостоверившись в ничтожности этого другого, оно устанавливает для себя эту ничтожность как его истину, уничтожает самостоятельный предмет и сообщает себе этим достоверность для себя самого в качестве истинной достоверности как таковой, которая для него самого возникла предметным образом" [1, с. 96].

Размышляя о сущности удовольствия, Гегель полагал, что в процессе удовлетворения желания самосознание узнает на опыте самостоятельность своего предмета. Желание и достигнутая в его удовлетворении достоверность себя самого обусловлены предметом, т. к. она возникает благодаря снятию этого предмета. Самосознание не в состоянии снять предмет своим негативным отношением, поэтому оно вновь его порождает, точно так же, как и желание. На деле оказывается, что хотя сущность самосознания есть желание, сущность желания есть нечто иное, нежели самосознание. Но, в то же время, желание точно так же есть для себя только благодаря снятию предмета, и в этом оно должно найти себе удовлетворение. В силу самостоятельности предмета оно может достигнуть удовлетворения лишь тогда, когда сам предмет в себе осуществляет негацию. Так как он есть негация в себе самом и потому, в то же время, самостоятелен, он есть сознание. "В жизни, которая есть предмет вожделения, негация либо присуща некоторому "иному", а именно вожделению, либо она есть в качестве определенности по отношению к другому безразличному образованию, либо в качестве неорганической общей природы жизни. Но эта общая самостоятельная природа, которой негация присуща как абсолютная, есть род как таковой или как самосознание. Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании" [1, с. 96].

Стихия, где вожделение и его предмет друг к другу равнодушны и самостоятельны, есть, согласно Гегелю, живое наличное бытие. Удовлетворение вожделения снимает это бытие, поскольку оно принадлежит предмету вожделения. Стихия, которая сообщает тому и другому обособленную действительность, есть сознание самостоятельности, сознание, которое сохраняет индивидов каждого для себя. "Этого разделения в себе нет для самосознания, знающего другое самосознание как свою собственную самостность. Оно достигает, стало быть, удовлетворения от наслаждения, сознания своего претворения в действительность в некотором выступающем как самостоятельное сознании, или от созерцания единства обоих самостоятельных самосознаний" [1, с. 185].

По мнению А. Кожева, осуществившего глубокий анализ текстов Гегеля, в отличие от познания, которое требует покоя и удерживает человека от действий, желание делает его беспокойным и побуждает к действию. Рожденное желанием действие нацелено на удовлетворение желания, и достичь этой цели можно только посредством отрицания, разрушения или, по меньшей мере, преобразования желаемого объекта: к примеру, чтобы утолить голод, нужно уничтожить или, по крайней мере, преобразовать пищу. Так всякое действие оказывается "отрицающим". Оно никогда не оставляет того, на что направлено, таким, каково оно есть, и если не уничтожает полностью, то, во всяком случае, разрушает его форму [4].

Понятие самосознания, по Гегелю, завершено только в следующих трех моментах: 1. Чистое неразличенное "я" есть его первый непосредственный предмет; 2. Сама эта непосредственность существует лишь в качестве снятия самостоятельного предмета, т.е. она есть вожделение. Удовлетворение вожделения представляет собой рефлексию самосознания в себя самого или достоверность, ставшую истиной; 3. Истина достоверности есть удвоенная рефлексия или удвоение самосознания. Самосознание существует только для самосознания. Лишь благодаря этому оно в самом деле есть, так как лишь в этом обнаруживается для него единство его самого в его инобытии. "Я", которое есть предмет самосознания, на деле не есть предмет. Что касается предмета вожделения, то "он существует только самостоятельно, так как он есть всеобщая неуничтожимая субстанция, себе самой равная сущность. Если самосознание есть предмет, то последний в одинаковой мере есть "я" и предмет" [1, с. 97]. желание дух гегель философский

По мнению Гегеля, вся мировая история есть прогресс в сознании идеи свободы, а также развитие духа на пути к абсолютному знанию. Для этого философа истинная свобода и абсолютное знание неразделимы. Свобода для Гегеля не означает возможность делать все, что угодно. Напротив, она состоит в обладании свободным сознанием. Дух должен править всем и осознавать свою власть. В отличие от Канта, полагавшего, что неразумная сторона человеческой природы должна подавляться, Гегель отводит естественным и общественно обусловленным желаниям строго определенное место в иерархии, устанавливаемой духом и подконтрольной ему. Истинную свободу обретают путем рационального выбора. Как справедливо замечает П. Сингер, согласно Гегелю, "мы свободны, когда можем выбирать вне зависимости от мнений других людей, социального окружения или естественных желаний (...) Даже наши собственные желания, естественного или социального происхождения, ограничивают свободу" [3, c. 116].

А. Кожев, резюмируя представления Гегеля о сущности феномена желания, приходит к выводу, что само бытие человеком, бытие, себя сознающее, необходимо предполагает желание. Однако, для того, чтобы возникло самосознание, нужен неприродный предмет желания, что-то, что превосходило бы налично-данное. Но нет ничего, по мнению Гегеля, что выходило бы за рамки налично-данного, кроме самого желания. Только такое желание, предмет которого - другое желание, взятое как таковое, сотворяет посредством отрицающего и ассимилирующего действия, приносящего удовлетворение, некое "Я", по существу иное, нежели "Я" животное. Если человеческая реальность - это реальность общественная, то общество человечно только как совокупность желаний, которые распространяются друг на друга и желаются только как желания. "Только желание превращает бытие, само себе раскрывшееся в истинном познании, в некий "объект", который открылся некоему "субъекту", как субъекту, от объекта отличному и ему противостоящему. Только в своем желании и посредством желания, а лучше сказать в качестве такового, учреждается и раскрывается человек - раскрывается себе и другим - как некое Я, как Я, по сути своей отличное от Не-Я и радикально ему противопоставленное. Человеческое Я - это я желания, то ли "какого-то", то ли желания как такового" [4, c. 12].

Таким образом, человеческое желание отличается от желания животного, которое живет животной жизнью и может лишь ощущать собственную жизнь, тем, что оно направленно не на реальный объект, а на другое желание. Желать желание другого, в конечном счете, означает желать, чтобы ценность, которую я собой являю, была бы ценностью, желаемой этим другим. Иначе говоря, всякое человеческое, порождающее самосознание и человечность желание сводится, в конечном счете, к желанию признания. Желание станет человеческим тогда, когда оно пересилит желание самосохранения. Иначе говоря, человек утверждает свою человечность только тогда, когда рискует своей животной жизнью ради своего человеческого желания, и потому говорить о происхождении самосознания - означает неминуемо вести речь о решимости рисковать жизнью ради какой- то не-жизненной цели. Следовательно, происхождение самосознания предполагает смертельную борьбу, которую ведут ради того, чтобы добиться признания. Однако, для возникновения человеческой реальности в качестве реальности признанной нужно, чтобы в живых остались оба противника. Но это возможно только при том условии, что в борьбе они поведут себя по- разному. Один из них откажется рисковать собственной жизнью ради удовлетворения своего желания быть признанным, и ему придется забыть об этом своем желании и удовлетворить желание другого; ему придется признать его, а самому остаться непризнанным. Такое признание означает, следуя концепции Гегеля, признание другого своим Господином, а также объявление себя Рабом Господина [4].

Исходя из вышеизложенного, можем заключить, что один из существенных аспектов гегелевской философской системы, а именно диалектика Господина и Раба, проистекает именно из глубокого осмысления проблематики желания. Гегель полагал, что человек никогда не появляется на свет просто человеком. Он всегда по своей сути либо Господин, либо Раб. Если человеческая реальность образуется только как реальность общественная, то общество будет человеческим обществом, по крайней мере в своих истоках, только при условии, что в нем будут Господа и Рабы, существования самостоятельные и зависимые: "...то, что не удавалось вожделению, ему [Господину] удается - расправиться с ней [вещью] и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности [вещи] он предоставляет рабу, который ее обрабатывает" [1, с. 101].

Однако, как справедливо отмечает А. Кожев, отношение между Господином и Рабом нельзя назвать собственно признанием. С одной стороны, не только Господин считает себя Господином. Раб тоже считает его таковым. Стало быть, Господин признан в своем человеческом достоинстве. Однако, признание это - одностороннее, потому что Господин, со своей стороны, не признает за Рабом человеческого достоинства. Таким образом, Господина признает тот, кого сам он не признает, и в этом заключается его главная трагедия. Следовательно, целостным человеком, абсолютно свободным и удовлетворенным тем, что он есть, будет "снявший" свое рабство Раб. Человек приходит к истинной самостоятельности и свободе лишь через рабство, только преодолев страх смерти, поработав на другого - того, в ком был воплощен для него этот страх. Преобразовывая своим трудом мир, Раб преобразует себя, создавая, тем самым, условия, в которых он сможет возобновить освобождающую борьбу за признание, от которой он когда-то отрекся из-за страха смерти. Таким образом, любой рабский труд осуществляет, в конечном итоге, не волю Господина, а волю Раба. Следовательно, пишет Кожев, только такое сознание, которое на первых порах оказывается зависимым, рабским, может в конечном итоге претворить в жизнь идеал самостоятельного самосознания [4].

Многие выдающиеся французские мыслители использовали тему желания в качестве отправной точки для своей критики и интерпретации философской системы Гегеля. В послевоенные годы ХХ века гегелевская философия во Франции переживает период триумфа. Вместе с тем, эти же послевоенные годы являлись во Франции и периодом расцвета экзистенциализма, и этот факт наложил отпечаток на восприятие Гегеля. При этом особая роль во всем гегелевском наследии отводилась "Феноменологии духа", которая рассматривалась как аутентичная форма философии абсолютного идеализма [5]. Какие же наиболее существенные моменты философии Гегеля в контексте проблематики желания были восприняты и переосмыслены передовыми французскими философами в ХХ веке?

В работе Александра Кожева дается новая трактовка концепта желания Гегеля с более ограниченным набором философских устремлений. Кожев находит ключ к пониманию "Феноменологии духа" Гегеля, представляя её как феноменологию желания, как учение о становлении человека в ходе истории. Он полагал, что Гегель раскрыл подлинную диалектику исторического бытия, показав, что человеческое бытие только и может быть историческим, т. е. конечным и представляет собой действенное отрицание всего налично-данного [4].

Жан Ипполит возводит идею системы гегелевской философии к той задаче, которую Гегель в Предисловии к "Феноменологии" ставит как задачу изображения "маршрута сознания" или "путешествия души", проходящей через ряд необходимых форм или состояний. Для Ипполита, желание является парадоксальным фактором, т.к. его удовлетворение всегда наталкивается на препятствия со стороны преходящих потребностей человеческого существования [5].

Дуалистическая онтология Жана-Поля Сартра отказывается от провозглашенного Гегелем единства желающего субъекта и его мира. Для Сартра, как и для Жака Лакана, цель желания - это производство и преследование воображаемых объектов и Других. Поскольку любое желание связано с недостатком бытия и с проектом, а последний есть ни что иное, как момент человеческого бытия, то, в самой общей форме, желание - это желание быть. Для Сартра желание всегда нацелено на воображаемые идеалы, которые придают значимость желанию, несмотря на то, что они не достижимы. Сартр полагал, что все человеческие желания являются производными от желания стать Богом, однако такое желание обречено на провал [6].

Жак Лакан в своих работах также использует гегелевский концепт желания, однако, он строго ограничивает возможности и значение желания посредством рассмотрения определенных моментов "Феноменологии духа" сквозь призму психоанализа и структурализма. По мнению Лакана, желание больше не указывает на независимость и определяет удовольствие лишь после того, как подчинится репрессивному закону. Согласно Лакану, желание больше не может отождествляться с фундаментальной основой человеческой рациональности и считаться отображающим рефлексивную сторону сознания, а скорее должно рассматриваться как главный аспект его неопределенности. Желание есть то, что сознание в своей рефлексии стремится скрыть. Таким образом, оно является моментом влечения, которое переживает сознание и которое может быть выявлено только в смещениях, разрывах самого сознания [6].

В работах Жиля Делеза и Мишеля Фуко субъект желания Гегеля критикуется как совершенно, по их мнению, необоснованный концепт. Согласно Делезу, гегелевский концепт желания неверно описывает разобщенность аффектов, а для Фуко желание само по себе производится и регулируется историческим процессом, а субъект всегда "субъективирован". В различных своих работах Делез пытается перестроить генеалогию желаний, которые обращаются против самих себя, и создать альтернативный концепт желания, представленного в качестве продуктивной и производительной деятельности. По его мнению, "дискурс, который концептуализирует желание как нехватку, провалился в силу генеалогии этой нехватки, рассматривающей негативность желания как всеобщую и необходимую онтологическую истину. В действительности, согласно Делезу, желание стало нехваткой на основании случайного набора социоисторических условий, которые требуют и усиливают самоотрицание желания" [6, с. 206].

Фуко, как и Делез, обращается к продуктивным формам власти, однако, он отрицает любое представление о существовании "истинны желания" вне контекста культуры. Для Фуко не существует желания вне дискурса, и не существует дискурса, освобожденного от властных отношений. Генеалогический анализ желающего субъекта, предпринятый Фуко, основан на изучении способов, с помощью которых индивиды приводятся к признанию себя как субъектов желания. Фуко анализирует не отдельные концепции желания, а те практики, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия [7].

По мнению американского философа Джудит Батлер, субъект желания, по Гегелю, хочет познать себя, хочет обнаружить внутри себя всю полноту внешнего мира; его подлинным желанием является открыть для себя область различия, инаковости как своего собственного отражения; он хочет не только слиться с миром, но также обозначить и расширить свои собственные границы. Анализируя особенности перцепции гегелевского концепта субъекта желания во французской философии, Батлер заключает: "желание, по Гегелю, нигде не обнаруживает своего предела, представая, таким образом, абсолютным импульсом, который достигает своего удовлетворения лишь в бесконечном диалектическом развитии. Именно такое представление об удовлетворении желания, которое Сартр называл Воображаемым, Лакан - Бытием, а Делез и Фуко понимали как утверждение Воли к власти, видимо имел в виду Гегель, когда писал, что бесконечность - это самосознание, а "самосознание - это желание" [6, с. 231].

Выводы

Для французской философии ХХ века Гегель представлял интерес, в первую очередь, как философ "конкретного мышления", т.е. мышления, направленного на жизнь индивида, культуру, историю. Гегель воспринимается сегодня не как фигура прошлого, вызывающая интерес лишь у историков философии, но как мыслитель, стоящий у истоков многих знаменательных событий в истории современного мышления. Можно сказать, что в "Феноменологии духа" имплицитно содержатся и марксизм, и философия жизни, и немецкая феноменология, и психоанализ, и много другое. Большинство этих философских течений позиционировались как стратегии проникновения в область иррационального и включения его в сферу разумного, определив, тем самым, основной вектор развития для всей современной философии. Все эти стратегии можно обнаружить в "Феноменологии духа", книге, поставившей задачи не столько для XIX, сколько для XX-XXI веков. Философию Гегеля, следовательно, понять адекватно можно только в обратной перспективе - с точки зрения тех возможностей, которые она открывала и которые были реализованы впоследствии. Одной из таких возможностей, которые она открыла для современной философии, явился концепт желания, который обрел множество интересных и неожиданных трактовок, заложив основы для современных исследований данной проблематики. В конечном счете, у нас есть все основания сделать вывод о том, что высшая цель желания в "Феноменологии духа" Гегеля - понять условия мысли и достигнуть полноценно существования путем осознания всех аспектов жизни. Вместе с тем, существует удручающее несовпадение жизни и мысли, обусловленное тем непреодолимым фактом, что человеческое сознание никогда не сможет полностью понять условия своего собственного появления, так как оно непрерывно находится в процессе становления.

Список использованных источников

1. Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. - М. : Наука, 2000. - 495 с.

2. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т. 4: От романтизма до наших дней / Джованни Реале, Дарио Антисери. - Спб. : Петрополис, 1997. - 880 с.

3. Сингер П. Гегель: краткое введение / Питер Сингер. - М. : АСТ: Астрель, 2007. - 158 с.

4. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Александр Кожев. - Спб. : Наука, 2003. - 792 с.

5. Ипполит Ж. Логика и существование / Жан Ипполит. - Спб. : Владимир Даль, 2006. - 320 с.

6. Butler J.P. Subjects of desire. Hegelian reflections in twentieth-century France [Text] / Judith P. Butler. - NY. : Columbia University Press, 1987. - 268 p.

7. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Мишель Фуко. - М. : Касталь, 1996. - 448 с.

Размещено на Allbest.ru