Проблема істини в смисловому полі картини світу

Особливе місце в проблемі смислового поля культури посідає проблема істини. Це також має прямий стосунок і до сутності картини світу, що виникає в культурі й неминуче пов'язана з істинністю тих або тих ремінісценцій культури, що спалахують в індивідуальній свідомості. У концепції М. Мамардашвілі є досить глибока заувага про те, що відношення між людиною та існуючими істинами є розуміння. Мамардашвілі прямо вказує, що “завдання філософії: не плакати, не сміятися, але розуміти” [3, с. 57]. І далі Мамардашвілі розвиває та поглиблює цю думку, указуючи на те, що можна знати, але не розуміти.

Тут виникає одна з найкрупніших філософських проблем, а саме: по-перше, опозиція між знанням і розумінням, а по-друге, власне проблема істини, що у філософії 20-го і вже 21-го століття стає домінуючою в цілій низці філософських дисциплін (в аналітичній філософії, філософії науки, філософській антропології, філософії культури). Це не випадково, оскільки істина ніколи не буває однозначною, вона не буває універсальною в тому розумінні, коли вона просто існує й більше не потребує жодного привласнюючого сприйняття. Істина не є факт, вона є акт. Причому акт не гносеологічний, а, скоріше, екзистенціальний.

Іншими словами, істина постійно здійснює сходження від знання, тобто факту, до розуміння, тобто акту. І дуже часто ціла низка найскладніших і конфліктних соціальних ситуацій, включаючи й глибоко особистісні екзистенціальні ситуації, виникають тоді, коли сходження від знання до розуміння, у плані істини, не відбувається.

Розрив між знанням і розумінням є завжди розрив між особистістю й соціумом, оскільки циркуляція істин у соціумі є деяке панівне начало, що рухає й конструює цей соціум. Наявність тих або тих істин у соціумі є, у свою чергу, також начало виключно конструктивне, яке забезпечує зв'язність індивідів, тобто забезпечує можливість тривалої соціальності.

Про те, що є соціальність і яке її значення в плані як функціонування культури, так і картини світу, буде сказано нижче. Однак зараз уточнимо лише те, що наростання проблеми істини в сучасній філософії є не суто теоретичною проблемою. Це, у першу чергу, проблема реальної соціальної дійсності й реальної взаємодії між індивідами, які знаходяться в умовах нарощуваних проблем глобалізаційного суспільства, власне кажучи, суспільства, у якому вже наявна деяка постситуація раніше не освоєна, не вивчена і тим самим незвична.

Ясно, що проблема істини має бути пов'язана з проблемами уточнення тих елементів, з яких ця істина, тобто знання й розуміння світу, складається. У цьому плані високий методологічний статус має семіотика як наука про знакові ситуації, що виникають у соціальній реальності і тим самим забезпечують можливість розшифровки або розкодування значень і смислів указаної реальності.

Семіотика виникає вже в першій половині 20-го століття й розвивається фактично грандіозними темпами. Зараз неможливо назвати жодного філософського дискурсу, який би якимось чином виключав семіотику або уникав контактів з її методологією. Родоначальник семіотики Ч. Пірс узагалі розшифровує феномен розуміння як знакову ситуацію. І згадану знакову ситуацію іменує “семіозисом”. Семантична концепція Пірса, що зводить усю культурну дійсність до знакової ситуації, з одного боку, розглядає знак на трьох рівнях, з другого приписує знаку ніби потрійну функцію. Згідно з Пірсом, знак постає сам по собі, тобто знак як такий (репрезентамен). В іншому смислі знак фігурує по відношенню до реальності і тим самим є деяким дороговказом зв'язку з реальністю. Він указує на те, стоїть за ним, що є реальність, що стоїть за знаком. І, зрештою, третій рівень, за Пірсом, це знак по відношенню до інтерпретанта, тобто того, хто освоює, сприймає або повинен зрозуміти вказаний знак. Потрійність знака, його постійна взаємодія із самим собою, з реальністю і зі сприймаючим інтерпретантом утворює, згідно з концепцією Пірса, “безкінечний семіозис” [5].

Іншими словами, виходить, що смислове поле культури і є відкритий, безкінечний семіозис, у якому індивід постійно стикається з певною, фактично дійсно безкінечною, кількістю знаків. Інша справа, що нарощувана й нічим не обмежена кількість знаків, пред'явлених індивіду, який сприймає, і його свідомості, деяким чином підміняє собою культурну й соціальну реальність. Тобто людина перебуває у світі знаків, може сприймати тільки знаки й фактично те, що стоїть за знаками, її вже не стосується, вона отримує цілком гідну знакову реальність, яка вже не потребує підстав, що наявні за нею.

Це один із сутнісних парадоксів семіотики як науки, більше того, підкреслимо, що в семіотичних концепціях, далеко не тільки в Пірса, ми можемо навести тут за приклад і концепцію Ю. Лотмана, уже не раз згадувану в нашому дослідженні [2], знак, по суті, витісняє з культурного поля і символ, який, на відміну від знака, має глибоке трансцендентне підґрунтя й дозволяє суб'єкту вийти з власного смислового поля в деякі значно більш глибокі спільності. Підкреслимо в цьому випадку, що символ є не знакова, а онтологічна реальність, тобто можливість індивіда пройти безпосередньо до власної онтології, а значить до буття.

У семіотиці подібна ситуація не передбачена й фактично робить смислове поле культури більш одномірним, оскільки трансцендування не передбачено й тим самим буттєвість суб'єкта усувається з аналітичного поля.

Однак сутність людини як її суб'єктивність має універсально родовий характер і не руйнується залежно від тієї або тієї стадії розвитку соціокультури, а звідси, картина світу об'єднує в собі знаки, символи й смисли і має в основі універсум антропності, тобто власне суб'єктивність. Завдяки цьому з суми фактів знань вона картина дійсно трансцендує в розуміння, тобто у смисл. Звідси смислове поле культури поліфонічне. Знання рухається й оновлюється, а суб'єктивність розуміння утримує конструкцію світобудови в її суб'єктивно-смисловому, тобто індивідуальному полі. З другого боку, картина світу відтворює певну соціальну реальність із необхідністю інтерпретованих суб'єктів.

Ось тут слід зупинитися докладніше, оскільки багаторівневість картини світу і взагалі можливість індивіда створювати картину світу, сприймати світ як картину й функціонувати на цьому складному пересіченні чинників неминуче пов'язані з поняттям “соціальність”. Це складне поняття, що функціонує в науково-філософській літературі, безсумнівно, має дуже високий статус.

Говорячи про соціальність, ми жодною мірою не виключаємо семіотичних потенцій при її розгляді. Справа полягає в тому, що соціальність як деяка реальність зовсім не виключає можливості наявності знакової реальності. Більше того, сама соціальність виробляє ці знаки, оперує ними, установлює зв'язки між тими або тими знаковими структурами, і тим самим їхня взаємодія не просто можлива, але відбувається в реалії. Однак, говорячи про соціальність як про самостійне поняття, слід, звичайно, звернутися до низки коментарів. І тут ми цілком згодні з думкою О. Кузя про те, що соціальну реальність слід у першу чергу розглядати як “інтерпритативну реальність, що вимагає від людини опису, пояснення і розуміння” [1, с. 5].

Тут дійсно цілком справедливе твердження про те, що власне соціальну реальність слід розглядати як реальність інтерпретовану. Однак соціальна реальність не є синонімом соціальності як такої.

Тут ми знову змушені звернутися до проблеми істини, оскільки соціальна реальність передбачає перш за все звернення до цілої низки істин, які слугують її фундаментом, способом взаємозв'язку й орієнтацією в навколишньому світі. У поданій ситуації проблема істини постає не просто як даність, що емпірично збігається з фактом реальності, а як вектор “нової онтології”, яка є перспективною, цілепокладаючою і творить горизонти смисло-цінностей. Тобто в цьому контексті суб'єкт та його суб'єктивність постають як деякі начала смислотворчості, що творять смисли й дозволяють цим смислам функціонувати в культурі. Але в цьому зв'язку й картина світу не тільки задає смислове поле культури, але й розгортає істину як істинність, спускаючи її з небес теорії в простір повсякденності, у хайдеггерівське “Дазеін”.

Тут доречно звернутися до взаємозв'язку між істинністю, картиною світу і соціальністю, адже соціальність є “свідомість, що розуміє” , включена в комунікацію та її знаково-символічні ситуації. Вона, соціальність, необхідно тяжіє до істинності, хоча в умовах кризи культури також необхідно наштовхується на симулякр. Симулякр як деяка подібність сутності, імітація істинності є одним з ключових понять у постмодерні і у філософії кінця 20 21-го століть. Концепції симулякра широко представлені у відповідних дослідженнях Р. Барта, Ж. Дельоза, Ж. Бодріяра, Ж. Дерріда і багатьох інших класиків постмодерну. Про це ми будемо говорити докладніше в наступних розвідках.

Однак саме у зв'язку з тим, що симулякр виникає як імітація сутності, картина світу набуває вже згаданої мозаїчності. Іншими словами, втрачає цілісність. Тут доречно згадати постулат А. Тарського про те, що для встановлення істинності судження в конкретній даній мові потрібна метамова [6]. Можна сказати, що такою метамовою, у широкому сенсі навіть метафоричному, могла б бути культура. Однак вона сама, утрачаючи фундаментальність основи, тобто дух, екзистенцію, символ, йде в текст.

Культура слугувала метамовою, тобто деяким простором, що містить смислові коди, норми, значення й символіку протягом практично всієї людської історії. Але йдучи в текст і надаючи тексту в його межах надлишковість функціонування, зникає необхідність пошуку істини, оскільки декларативно передбачається, що текст перевищує всі смислові можливості, і тому він підлягає безкінечній деконструкції. Звідси, власне, істина починає поставати предметом активності, що деконструюється й реконструюється.

Тоді виникає питання: чи можлива в такій ситуації картина світу? Це питання має підстави в тому зв'язку, що наскільки б суб'єктивно й наскільки б довільно не була у своїй модельованості або інтерпретації картина світу того або того суб'єкта чи групи суб'єктів, тим не менше вона повинна спиратися на деяке апріорі, на деяку заданість. Іншими словами, на деякі положення й судження, що видаються беззаперечно істинними. У ситуації суцільного тексту це зовсім не однозначно, і тому питання про можливість наявності картини світу дійсно є актуальним. Адже саме слово “картина” в будь-якому сенсі передбачає деяке збирання, возз'єднання речей в цілому, і в цьому зв'язку картина завжди постає як деякий цілісний, взаємопов'язаний, сукупний образ світу, буття, реальності у даному випадку не важливо, а важливі саме пов'язаність, цілісність і сукупність елементів усередині цієї картини.

Що є світ цієї картини? Безсумнівно, соціальна реальність, оскільки картина світу продукується культурою і соціальною реальністю і відтворює їх в інтерпретаційному полі суб'єктності. Остання, тобто соціальна реальність, теж є текстом і тому знову підлягає деконструкції з позицій сучасної філософської теорії. Але тоді деконструкції підлягає й сама особистість, оскільки її тілесність, духовність, екзистенція у випадку поглинаючого тексту теж є сферою семіотики. Тобто homo virtus необхідно перетворюється на знак, а комунікація на обмін знаками, а не на діалог смислів.

Тут виникає знову ж проблема істини, але вже в іншому аспекті. Істина перетворюється на своєрідне кліше, її “готовість” викривляє весь процес набуття істинності буття, а звідси і сенсу життя.

Оскільки істина не є тільки факт, вона процесуальна у своєму набутті й сходженні індивіда від знання до розуміння і тим самим набуття істинних смислів. Однак якщо суб'єкт більше не обтяжений смислотворчістю, оскільки він споживає знаки, то він отримує істину в готовому вигляді. А істина в готовому вигляді і є кліше, вона втрачає процесуальність і знову ж стає знаком. До послуг даного суб'єкта медіа-віртуальний простір, що формує та координує, а якщо говорити жорсткіше контролює “семіотику бажань” і вказує не на річ, а на її статусну знаковість.

Тут знову слід запропонувати певний коментар. Річ у філософському розумінні є дещо одуховлене, одухотворене, є дещо, у що суб'єкт привносить своє начало, він екзистує в напрямку цієї речі, тим самим потрапляє в поле її інтенцій і включається в її життєвий світ. Коли річ перетворюється на знак, вона втрачає онтологічні основи і, втрачаючи згадані основи, більше не може поставати об'єктом трансцендування. У цій ситуації річ, перетворена на статусний знак або, як було сказано точніше, на статусну знаковість, творить нову сакральність.

Ця сакральність статусу й одночасно десакралізація святого й священного, адже останнє сходить до архетипу, до родової сутності, дані людині, яка екзистує, і пройшли тисячолітнє огранування культурою. Коли ми говоримо про нову сакральність, яка одночасно є десакралізацією, ми маємо на увазі відхід речі від власне внутрішнього смислового наповнення у сферу симулякра й знака, оскільки десакралізація є одночасне вихолощування онтології. І тим самим, говорячи про нову онтологію, ми практично говоримо про те, що багатомірність простору культури стискається в деяку одномірну лінію. А в цьому зв'язку суб'єктність утрачає культурну вертикаль. Соціальність же перетворюється на “поверхню” комунікативних взаємодій, а смислове поле культури стягується в одномірній знаковій реальності, продукуючи вже не картину світу в традиційному розумінні, а її “пазли”, рівною мірою готові до деконструкції і до довільного возз'єднання, згідно знову ж таки з невідворотним тиском всеохоплюючого тексту.

Коли картина світу стягується в культурну одномірність, то вона, по суті, уже не картина, а деяка цілепокладаюча графіка соціального буття. І в цьому зв'язку суб'єкт, його суб'єктивність і акт сходження до істини дуже нагадують, з одного боку, “одномірну людину” Маркузе [4], з другого знамените хайдеггерівське “ман” , коли людина втрачає власну потенційну можливість “сходження до самої себе”. Ясно, що в цьому розумінні і культура, і її смислове поле, і картина світу, яка концентрує в собі смислове поле культури, перетворюються на власне інобуття, і їхня інобуттєвість потребує зовсім іншого аналізу, в інших дефініціях і з погляду інших підходів.

Список використаних джерел