оціально-антропологічні ідеї Фуко у контексті методологічної стратегії структуралізму

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

антропологічний фуко пізнання

Соціально-антропологічні ідеї Фуко у контексті методологічної стратегії структуралізму

Сайтарли І. А.

Доктор філософських наук, доцент кафедри філософії гуманітарних наук Київського національного університету імені Тараса Шевченка

Статтю присвячено розгляду питання щодо визначення специфіки методології соціально-філософського пізнання у постмодернізмі.

Ключові слова: структуралізм, постструктуралізм, соціальна структура, репресивні техніки, дисципліни, дискурси влади, божевілля.

Логіка розгортання методології соціогуманітарного пізнання ХХ ст. засвідчує про її детермінованість кількома потужними парадигмами сучасної філософської культури, а саме психоаналізом та структуралізмом, які згодом об'єднаються та запропонують радикальні постструктуралістські стратегії у вигляді «деконструктивізму», «шизаналізу» тощо.

Істотні зміни у соціально-філософському дискурсі ХХ ст. будуть зумовлені змінами проблемного поля сучасної філософії, а саме протистояння між економічною та цивілізаційно-культурологічною інтерпретаціями суспільного процесу буде знівельоване тематикою відтворення людських спільнот. Інакше кажучи, на переший план буде висунуто проблему збереження соціальної рівноваги, у контексті осмислення якої традиційне для філософії питання суспільного розвитку та усталена філософська схильність до побудови утопічних проектів втратять свою актуальність. Зростання теоретичного інтересу до проблеми соціального порядку, отже соціальної структури з одного боку, зумовить пожвавлення соціологічного «структуралістського» підходу у науках про суспільство, з іншого--підвищить критичний наголос «соціальної метафізики».

У класичній філософській традиції соціальну структуру суспільства пов`язували із такими суспільними явищами як соціальні групи, інститути та організації із домінуванням тематики класової нерівності чи антагонізму. Згідно з структуралістами, «соціальна структура характеризується сталими зв'язками між елементами соціальної системи», які вони редукують доінваріантних моделей соціальної взаємодії, наприклад, «систем родинності», що є невипадковим. Адже предметом наукових студій засновників структуралістської методології, а саме Редкліфа Брауна та Леві-Стросса постали первісні (докласові) суспільства. З розробки «структурної антропології» у соціальній теорії розпочнеться наукова полеміка з економічним детермінізмом та соціальним еволюціонізмом, які, як відомо, керуються постулатом про історичний розвиток суспільства у напрямку ускладнення та довершеності соціальної організації.

Натомість, сформований на методологічному підґрунті структуралізму та психоаналізу постструктуралізм основну проблему «соціального»вбачає у функціонуванні нормативного поля. На думку багатьох постструктуралістів, кожна суспільна формація має свою--відповідну їй соціоструктурну архітектоніку у сенсі комплексу нормативних систем. Таким чином, попри панування синхронії у структуралізмі, пост- структаралісти реанімують у соціальній теорії принцип історичності. Більше того, щодо аналізу постмодерних--постіндустріальних суспільств, постструктуралісти вказують на властиву їм дивергенцію між соціальною структурою та її функціями, що постане висхідним пунктом постмодерністської критики, особливо у Жана Бодрійяра («смерть соціального», «кінець виробництва» тощо). Поряд із тим, левова частка постструктуралістської аргументації спрямована на доведення тези про тотальне поневолення людини з боку постмодерного суспільства, яке здійснюється вже не «кривавим способом», а через її інкорпорованість у сучасну систему виробних відносини, орієнтованих на безперервне виробництво та поглинання доданої вартості. Ефективна економічна діяльність є надійним механізмом збереження соціального ладу «капіталістичних формацій», на чому, наприклад, наполягатиме французький пост структураліст ЖильДельоз: «Справжня поліція капіталіста--це гроші та ринок». Втім, поглиблене дослідження специфіки та причин «гуманізації» європейських систем примусу-контролю, соціологічною мовою--соціальних санкцій буде запропоноване іншим представником постструктуралізму, а саме Мішелем Фуко.

Згідно з Фуко основу соціальних систем, отже їх збереження та відтворення складають так названі дискурси влади, під якими філософ розуміє спосіб репрезентації панівними елітами своєї соціальної ваги в іпостасі різноманітних форм примусу-контролю над масами та керівництва (маніпуляції) ними. Історично дискурси влади супроводжувалися кривавими видовищами публічних катувань і страт, разом із інституці- ональними засобами соціальної ізоляції, змалюванню яких мислитель присвятить кілька своїх резонансових праць, зокрема «Історію божевілля у класичну епоху» (1972); «Наглядати та карати. Народження в'язниці» (1975).

Так, у дослідженні «Наглядати та карати. Народження в'язниці» постмодерніст привертає увагу до історичних метаморфоз репресивних практик через призму виокремлення фундаментальних причин заміщення потестарних форм непотестарними. У системі репресивних координат: «криваве чи гуманне пригнічення» Фуко виокремлює розмаїття дисциплін, які постали найбільш ефективними механізмами соціального примусу-контролю, та виникнення яких було зумовлене фактом розростання промислового капіталізму й індустріалізації великих міст, що невпинно «прискорювали накопичення капіталу». З тих часів першочерговим завданням панівних класів постало здійснення тотального нагляду з метою забезпечення найбільшої ефективності всіх учасників виробничого процесу: «Поряд з розповсюдженням цехів розвиваються потужні простори, одноманітні та чітко обмежені: на початку об'єднані мануфактури, а потім, в другій половині XVIII століття заводи.... Це вказувало на зміну масштабу, -- однак і новий тип контролю. Завод явно уподібнили до монастиря, фортеці, зачиненого міста.» [2, с. 207].

Дисципліни за визначенням філософа є такими техніками, які уможливлюють детальний контроль над діями тіла, забезпечують постійне підкорення його сил та нав'язують їм відношення «слухняності--корисності»: «Зі зростанням концентрації виробничих сил потрібно отримувати максимальну користь та нейтралізувати недоліки (крадіжки, перерви у роботі і відмови від неї, протести та «крамолу»): стерегти матеріали та інструменти, приборкувати робочу силу» [2, с. 207].Між тим, повсюдне застосування дисциплінарних практик означало дещо інше, аніж намагання власників до максимальної «раціоналізації» виробництва або бездоганної його організації. Дисципліни, на думку Фуко, є найбільш ефективною формою панування над індивідами--«детально вивірена технологія муштри», що здійснюється незалежно від судово- поліцейської системи. Технологіями цього панування та одночасно «виробництва індивідів» є школи, гімназії, робочі колективи, лікарні тощо. Фуко доходить до висновку, що в залежності від диференціації соціальних інститутів відбувається зростання об'єму влади, вплив якої у сучасному дисциплінарному суспільстві ніби невідчутний. Насправді розрив між державою і так названим громадянським суспільством або соціумом мінімальний, якщо не ілюзорний. Проникнення держави у всі пори суспільного життя стало можливим завдяки формуванню та постійному накопиченню нових знань про людину, витоки яких Фуко вбачає у формуванні феодальних практик «кривавого дізнання». Починаючи з епохи класицизму, влада прагне до повного контролю над суспільством за принципом «паноптикуму», тобто до дисциплінарних технік приєднується техніка тотального нагляду.

У розкритті причин гуманізації європейського суспільства Фуко висловлює повну згоду з усталеним економічним детермінізмом: промисловий капіталізм ліквідував «ритуальну анатомію тортур та страт», оскільки вони втратили свою економічну доцільність, що у свою чергу призвело до істотних зрушень в пенітенціарній системі. З символу абсолютної влади людський індивід перетворився на засіб виробництва--у виробничу силу, яка приносить прибутки. Саме тому ті автори, які вбачали в стратах та катуваннях відгук виробничого режиму, де робоча сила, отже, людське тіло, не мало ні корисності, ні торгової вартості, які вони отримають в економіці промислового типу, мали рацію: «Власне економічна раціональність і повинна була розраховувати покарання та пропонувати методи. Гуманність--це гідна назва економіки, її ретельних розрахунків» [2, с. 134].

Гуманні способи контролю та примусу, а саме дисципліни та нагляд виявилися невід'ємними структурами системи промислового виробництва, приватної власності та прибутків: «Фабрична дисципліна, залишаючись способом закріплення поваги до уставів, підкорення владі господарів та майстрів, запобігає крадіжкам та байдикуванню, нарощує навички, швидкість, виробництво, отже збільшує прибуток; вона також здійснює моральний вплив на поведінку, однак все більше орієнтує діяльність на досягнення результатів ... Дисципліни все більше слугують техніками виготовлення корисних індивідів» [2, с. 134].

Передбачаючи виробничу етику, дисципліни справді постають техніками соціального контролю-нагляду, муштри, котрі поступово заповнюють усю соціальну систему. Вони «об'єктивуються» в такі соціальні структури, як школа, інтернат, армія, підприємство, лікарня, в'язниця тощо. Якщо під репресією розуміють технологію «абстрактного» примусу, тобто такого примусу-пригнічення, яке не передбачає заохочувальних елементів, то під дисциплінами -- пригнічення індивідуальної волі, у якій примусовий компонент витісняється винагородою (ранжуванням) або тренінгом-доганою (покаранням-вправою). Проте Фуко визнає, що дисципліни можуть включати покарання, які є запозиченими зі старої потестарно-репресивної системи, «безпосередньо з судової моделі (штрафи, батіг, карцер)». Промислова ж економіка орієнтована на виробництво товару, його реалізацію та отримання максимальних прибутків, отже зацікавлена тому, щоб зберегти об'єкт експлуатації, а не знищити його. Через це примус до праці або економічна репресія у сучасній системі суспільних відносин здійснюється за допомогою низки механізмів (інституцій), які мають досить слабке відношення до системи покарань попередніх століть, і, які некоректно визначати як «репресії».

Більше того, дисциплінарні техніки виконують важливу підготовчу місію у сенсі «моделювання» здатностей індивідів відтворювати суспільну систему відносин, зокрема--систему виробничих відносин. На відміну від абстрактної репресії, яка пригнічує та стримує, дисципліни моделюють як тіло, так і душу (свідомість), підганяючи їх під загальновизнаний стандарт (норму). Душа «постійно твориться навколо, на поверхні, усередині тіла завдяки функціонуванню влади, яка впливає на тих, кого карають--взагалі на всіх тих, кого контролюють, виховують, муштрують та виправляють, на душевнохворих, на дітей у школі і вдома, на в'язнів у колоніях, на тих, хто пришпилений до виробничої машини та підлягає контролю протягом усього життя. Душа в її історичній реальності, на відміну від душі в уявленнях християнської теології, не народжується гріховною, яка вимагає покарання, однак породжується процедурами покарання, нагляду та примусу» [2, с. 46]. Однак така «дисциплінарна» революція має місце лише в країнах з розвинутою індустріальною економікою.

Фуко наголошує: на перший погляд, між репресією та дисципліною не існує принципової різниці, оскільки обидві є, по суті, технологіями примусу. Однак дисципліна--це декотрим чином вдосконалена репресія або сучасна технологія примусу, функціональна цінність якої вже дещо інша, ніж безмовна покора авторитету: дисципліна приносить із собою манеру покарання, яка є не просто зменшеною моделлю суду. Як влучно висловлюється сам автор, дисциплінарне покарання--це «не так помста за порушений закон, як відновлення, подвійне ствердження закону» за допомогою «механіки муштри. Адже дисциплінарні системи надають перевагу покаранню-вправі--більш інтенсивному навчанню, багаторазово повторюваному уроку. Більше того, такі інституції як «цех, школа, армія підвладні цілій системі мікропокарань, які враховують: час (запізнення, відсутність, перерви у роботі), діяльність (неуважність, недбалість, відсутність заповзяття), поведінку (нечемність, непослух), мову (балачки, зухвалість), тіло («некоректна» поза, непристойні жести, неохайність) та сексуальність (нескромність, непристойність). При цьому, як засіб покарання використовується ціла низка детально вивірених процедур: від легкого фізичного покарання до невеликих позбавлень та принижень. Отже «порядок, який повинен підтримувати дисциплінарні покарання, має змішаний характер»: технології «моделювання слухняних тіл» тут сполучаються не тільки з репресивними підходами, й цілковито з потестарними заходами.

Поряд із публічними стратами та дисциплінами, чимало увагу Фуко приділяє «техніці ув'язнення», європейське походження якої філософ пояснює зміцненням Абсолютизму. З історії відомо, що ув'язнення без винесення судового вироку було найулюбленішим підходом деспотичної влади, першими жертвами якої поставали саме філософи. Таке незаконне та необгрунтоване застосування монархом свого «абсолютного права» часто викликало суспільні обурення, зокрема у представників буржуазії: «в'язниця не є покаранням. Сам принцип людяності не може змиритися з тією страшною думкою, що позбавити громадянина самого дорогоцінного, зганьбити його, помістивши у злочинне середовище, відірвати від усього, що йому є близьким та рідним, розчавити його, позбавити всіх засобів до існування не лише його самого, але і всю його родину,--це не покарання. І депутати неодноразово вимагають ліквідації таких закладів: «Ми вважаємо, що будівлі для ув'язнення мають бути стертими зі земної поверхні.... Декрет від 13 березня 1790 р. постановив звільнити всіх ув'язнених у фортецях, обителях, робітничих будинках, поліцейських в'язницях та всіх інших в'язницях за королівськими наказами або за наказами представників виконавчої влади» [2, с. 176]. Втім, згодом такий спосіб покарання і водночас соціальної ізоляції отримає суспільне визнання та перетвориться на одну з основних форм легітимного покарання.

Фуко стверджує, що з початку свого виникнення в'язниця була схожа на мануфактуру, а мануфактура на в'язницю: «за феодалізму, в епоху, коли гроші та виробництво лише починають свій розвиток, спостерігається різке зростання чисельності тілесних покарань, -- адже для більшості людей тіло постає єдиною власністю, яка перебуває у їхньому розпорядженні»; виправний заклад (Центральна виправна богадільня в Парижі, Спінхьойс та Распхьойс), примусова праця та тюремні підприємства виникають разом з ринковою економікою. Однак система промислового виробництва вимагає вільного ринку робочої сили, саме через це у XIX столітті частка примусової праці в механізмах виконання покарань зменшується та поступається місцем ув'язненню у виправних цілях» [2, с. 45].

Постулат, згідно з яким пенітенціарні системи або заходи є вбудованими у відповідну «політичну економію» суспільства в суспільствознавчих науках набув неабиякого поширення. Фуко також наголошує на існуванні інваріантної моделі ув'язнення, яка довготривалий період відповідала основним принципам європейської кримінальної реформи, та яка отримала своє застосування в багатьох пенітенціарних системах європейських країн: «Найстаріша з моделей, яка, як вважається, тією чи іншою мірою надихнула всі інші--амстердамський Распхьойс, заснований в 1596 р. На початку він був призначений для жебраків та малолітніх злодіїв. Він функціонував відповідно до трьох головних принципів. Термін покарання... міг встановлюватися адміністрацією в залежності від поведінки ув'язненого; така свобода дій з боку адміністрації іноді була передбачена самим вироком: в 1597 г. одного ув'язненого засудили до дванадцяти років ув'язнення, проте у випадку його задовільної поведінки термін ув'язнення міг бути зменшений до восьми років. Передбачалася обов'язкова праця, працювали разом із іншими в'язнями (одиночні камери використовувалися лише для додаткового покарання: в'язні спали по двоє-троє на одному ліжку, в камерах могли утримувати від 4 до 12 людей); за виконану роботу отримували винагороду. Наостанок, строгий розпорядок дня, система заборон та обов'язків, безперервний нагляд, наставляння, духовне читання, цілий комплекс засобів, що «спонукають до добра» і «відвертають від зла», щоденно утримували ув'язнених в жорстких рамках. Фуко упевнений у тому, що амстердамський Райспхьойс можна розглядати як класичний взірець інституціонального ув'язнення. Історично він виступив об'єднувальною ланкою між характерною для XVI століття теорією педагогічного, духовного перетворення індивідів за допомогою безперервних вправ та пенітенціарним технікам, які виникали у другій половині XVIII століття. Саме він задав створеним тоді іншим трьом інститутам основні принципи. [2, с. 177].

Відслідковуючи історію розвитку європейських «технік» примусу, Фуко, зазначає: злиття ув'язнення з елементами промислового виробництва і обумовило перехід технік соціального контролю від «кривавих» форм до більш «м'яких». «В робітному домі в Генті примусова праця була організована, переважно, у відповідності до економічних принципів. Стверджували, що неробство--головна причина більшості злочинів. Дослідження.. складу засуджених в межах юрисдикції

Алосту 1749. продемонструвало, що злочинцями були не «ремісники чи орачі (роботяги думають лише про роботу, яка їх годує), а ледарі, які жебракували» [2, с. 178],--це є ще одним свідченням на користь економічної доцільності в'язниці, або того, що ув'язнення є досить вигідний спосіб отримання суспільно-корисної праці з мінімальними витратами на засоби виробництва.

Залізні аргументи щодо соціально-економічної доцільності в'язниці- мануфактури, наприклад, були наведені владою Фландрії у 1771 році, яка запевняла, що, по-перше, «покарання вигнанням, яке застосовується до жебраків, не є виправданим, оскільки збільшує кількість кримінальних переслідувань, на які держава витрачає неабиякі кошти (у Фландрії економія мала складати понад 100 000 ліврів)» [2, с. 179]. По-друге, тюремне виправлення працею позбавляє державу від необхідності повернення грошей, які вона платила розореним волоцюгами лісо-власникам; «створює масу нових робітників, яка завдяки конкуренції сприяє зниженню вартості робочої сили; наостанок, дозволяє справжнім біднякам отримати максимальну доброчинну допомогу» [2, с. 179].

Фуко висловлює думку про те, що навіть сучасна гуманна система примусу та контролю будується на основі тотального «судилища» та карцерного принципу, включаючи медицину, психологію та освіту: «Судді нормальності оточують нас зі всіх боків. Ми живемо у суспільстві вчителя-судді, лікаря-судді, вихователя-судді та «соціального працівника»--судді; саме на них ґрунтується повсюдне панування нормативного.... Карцерна мережа в її компактних чи розсіяних формах, з її системами вбудовування, розподілу, нагляду та спостереження у сучасному суспільстві є потужною опорою для нормалізуючої влади» [2, с. 315].

Невипадково Юрген Хабермас, наприклад, буде звинувачувати французький постмодернізм, зокрема Фуко у надмірній заангажованості «технологіями влади», в зосередженості виключно на негативних аспектах соціальної взаємодії, які, по суті елімінують питання про можливі потреби в ній. Справді, в межах постмодерністської соціально- філософської традиції соціальні інститути мають виключно репресивне та функціональне навантаження,«актори» чи суб'єкти соціальної взаємодії з самого початку вмотивовані на конфронтацію або визнання, що зумовлює перманентне роз'єднання, однак аж ніяк не «союз», солідарну групу тощо.

Таким чином, Габермас наводить аргумент, до якого вдавався Т. Парсонс стосовно неможливості інституціоналізації нормативного поля без узгодженості інтересів: «навряд чи можна пояснити, яким чином одвічні локальні зіткнення можуть бути консолідованими до рівня інституціональної влади» [3, с. 297]. Більше того, на глибоке переконання Габермаса, Фуко «не враховує таких явищ, які вимагають пояснення, зокрема феномену дискусійної структури прав та обов'язків в умовах заможних західних демократій» [3, с. 300], означених суспільством «рівних» та морально-свідомих суб'єктів--«розвиненою моральною здатністю судження». Полемізуючи із французьким постмодернізмом, Габермас намагається довести, що насправді «загальновизнане» має непотестарну природу. Інакше кажучи, консенсус, який є невід'ємною умовою інституціоналізації, можливий без застосування насилля, що досягається за допомогою «силі найкращого аргументу» або переконання. Втім, Габермас цілком усвідомлює, що сам по собі дискурс не в змозі забезпечити реалізацію дотримання його суб'єктами моральних принципів, наголошуючи на відсутності «першорядних інституцій», «першорядної соціалізації», «злиднях, зловживаннях та деградації».

Філософія репресивно-дисциплінарного суспільства у Фуко витікає із його антропологічного вчення, яке у цілому ґрунтується на постулаті про історичність людської «природи»: людина є продуктом конституювання владних дискурсів, закладених в основу історичних соціокультурних практик, зокрема тих, які Фуко детально розглядає і в «Історії божевілля у класичну епоху». Втім, ці дискурси не гарантують стійкості та цілісності створених ними «конструктів», так що стверджувати на кшталт структуралістам про існування інваріантних складових, на думку автора, є недоречним.

Історичність надає можливість людині адаптуватися до будь-якого середовища та еволюціонувати, створювати різні форми виробництва та інститути, удосконалювати культурний світ артефактів, мовний простір тощо. Більше того, сучасний антропологічний тип, на переконання Фуко, є винаходом європейської культури, якому виповнилося приблизно півтораста років. Втім, на сьогодні він вже є вчорашнім днем. Фуко наголошує: у соціокультурному просторі сучасної Європи суб'єкт не просто зникає з історичної сцени. Сконструйована завдяки новими технологіями суспільного контролю, враховуючи політичну сферу чи соціальні мережі, його раціональність стає сумнівною та вкрай слабкою, тоді як «жах» божевілля є очевиднішою реальністю, яка опановує багатьох.

Фуко припускається думки, що божевілля має історичний характер, як і уявлення про нього, і нагадує, що дикуни або первісні люди не хворіють на психічні розлади. Більше того, сучасне розуміння божевілля відрізняється від його розуміння, наприклад, у XVIII ст. Апелюючи до численного історичного матеріалу Фуко доводить, що до ХІХ століття в Європі не існувало чіткого уявлення про те, що таке божевілля у сучасному його розумінні. Так, достеменно відомо, що у ті часи прояв божевільного характеру вбачали у будь-якій девіації: у бродяжництві, жебрацтві, венеричних захворюваннях, чаклунстві, заняттями алхімією тощо. Таким чином, європейське розуміння «психічно хворої людини» є концептуальним надбанням виключно Нового часу.

Такий висновок пов'язаний із безпосереднім завданням антропологічного дослідження філософа, а саме із прагненням продемонструвати історичність «людини» та врешті решт--і самого «божевілля». Невипадково останній розділ «Історії божевілля» має назву «Антропологічне коло», адже паралельно формуванню уявлень про різні типи «безумства» відбувається народження нової антропологічної концепції, згідно з якою втрата розуму прирівнюється до втрати людиною своєї суті. Разом із тим, на глибоке переконання Фуко, саме «безумство» демонструє ту жахливу іманентність людського єства, яка лише деякий час перебуває за лаштунками невсипущого розуму, однак постійно загрожує вирватися назовні. Божевілля є символом душевного пекла й особистісної трагедії, падінням у прірву «темних» пристрастей, що може вразити кожного.

Питання божевілля для філософії ХХ століття є принциповим не лише завдяки відкриттям психоаналізу, а й через глибоку духовну кризу, яка супроводжує постмодерну культуру та суспільства вже протягом багатьох поколінь. Фуко зауважує, що до Х^ІІ ст. у країнах Західної Європи божевілля міцно асоціювалося з бідністю або злиднями, від яких цивілізоване суспільство відгороджувалося за допомогою створення так названих «ізоляторів-в'язниць», у котрих навіть тих, хто вважався «несповна розуму» намагалися примусити працювати, «виправляти» через працю, намагаючись у такий спосіб повернути «заблукалі душі» до повноцінного, «розумного» життя: «У виправних закладах та госпіталях обов'язково мали бути ремісничі майстерні та мануфактури..., що приносить додаткові засоби для їх утримання та надає роботу тим, кого там утримують», які часто-густо зливалися з розташованими по сусідству в'язницями [1, с. 70].

Згідно з Фуко, застосування репресивних практик ізоляції у вигляді виправних трудових чи клінічних закладів є суто європейським досвідом «наведення порядку у світі злиднів», що відображало насамперед інтереси буржуазного класу: «ізоляція постала явищем європейського масштабу». Протестантська революція, яка відбулася в епоху зрілого Відродження, була зумовлена розвитком виробництва, через що бідність сприймалося як грізна Божа кара, зло, яке неодмінно має бути подоланим. Натомість праця та народжуваний нею прибуток розглядалися як «божа справа». Бідність, яка у ті часи пояснювалася насамперед неробством, була таким самим безглуздям, як і божевілля, через що у робітних домах XVIII століття утримували усіх підряд «розпусників, недоумкуватих, калік, схиблених, вільнодумців, повій тощо». Як зауважує Фуко: «всіх вирівнювала абстрактна ганьба».

Якщо розуміння божевілля у середньовіччі було пронизане есхатологічними сюжетами та розглядалося як своєрідна межа між життям та смертю, то завдяки буржуазним перетворенням «західного» світу воно перетворилося на хворобу «розуму», який обов'язково має бути зціленим. Як висловлюється Фуко, середньовічний «корабель дурнів» замінила «клініка»--безальтернативна практика ізоляції психічно хворих у сучасному світі. Відтепер ці індивіди потребують серйозної соціальної допомоги у вигляді «лікування», «виправлення», «нормалізації», що безпосередньо вказує на узгоджене співробітництво медицини із мораллю.

Клінічна практика соціальної ізоляції може розглядатися як різновид соціальної сегрегації (від лат. поділяти, розмежовувати) і по сьогодення має на меті встановлення тотального контролю та порядку: «Суспільство Нового часу прагнуло відокремити від себе всіх тих, хто поводився «асоціально», чи то стихійних мутантів, чи то якусь іншу рідкісну породу людей... Приблизно до середини XVII ст. така людина... була визнана чужою суспільству, яке вигнало її, та яка нездатна дотримуватися норм соціального життя; і ось, на нашу глибоку втіху вона перетворилася на безлику істоту, яку завжди можна ув'язнити, відіслати до притулку чи піддати будь-якому іншому покаранню. Насправді вона є лише схемою, наслідком взаємо накладання різних заходів, які виключають її зі спілки людей» [1, с. 100].

Ірраціональність божевілля є антиподом розуму, його «хворобою» і водночас вона може бути розчинним у ньому, непоміченою його складовою, вбудованою у «структуру раціонального». Божевілля в іпостасі пристрасті, а саме одержимості--не є «смислом розсипаним на дрізки», його «профелірацією» чи дисперсією свідомості. Радше навпаки, воно сконцентровано навколо розуму, є його «alterEgo», що, на думку Фуко, демонструє справжню сутність безумства: «Природа божевілля--це одночасно його мудрість та користь, смисл його існування полягає у тому, щоб впритул наблизитися до розуму та ставши спорідненим йому злитися з ним у єдиний нерозрізненний текст, в якому можна розібрати лише одне--доцільність природи: шал кохання необхідний для продовження роду; безглуздя марень честолюбства необхідне для підтримки політичних органів влади; божевільна жадібність необхідна для накопичення багатств. Таким чином, увесь цей порядок егоїстичних пристрастей інкорпорується у великий та мудрий надособистий порядок» [1, с. 214].

У запропонованій Фуко «антропології божевілля» можна виокремити кілька важливих позицій. По-перше, Фуко наголошує на поширеному у клінічній практиці «фізіологічному» поясненні психічних відхилень, яке ґрунтується на редукції божевілля до безконтрольних тілесних інстинктів. Інстинктивно-афективна тілесність аж ніяк несумісна із нормами людського співтовариства, через що надмір потягів є ознакою божевілля, яке ризикує стати злочинним. По-друге, попри те, що психічні захворювання постають безпосереднім об'єктом клінічно-лікувальних та науково-раціональних практик дослідження з боку безпристрасного розуму, провести розмежувальну лінію між ним та божевіллям дедалі складніше.

«Історію божевілля...» Фуко завершує невтішною консіквенцією стосовно сучасних суспільств та людини, яка, на його думку, все менше залежна від репресивних підходів та все більше «віддалена від істини та усього чуттєвого світу». Суспільство вже «нездатне вгамовувати людські бажання, так само релігія більше неспроможна керувати часом та уявою, а сучасна цивілізація вже не встановлює меж відхиленням у думках та почуттях» [1, с. 428]. Людина втрачає розум, впадаючи у божевілля деструктивності. Саме так Фуко характеризує творчість де Сада, Фр. Ніцще, Ван Гога, А. Арто та багатьох інших представників культури ХХ ст., яка продемонструвала та досі--на початку ХХІ ст. демонструє бажання зректися розуму і «в несамовитості насилля, нехтуючи всіма напученнями діалектики, воліє повернення до досвіду божевілля».

Список використаних джерел

Фуко М. История безумия в классическую эпоху [Текст] / Мишель Фуко; пер. с франц. И. К. Стаф. -- М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. --698, [6] с. -- (Philosophy).

Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы [Текст] / Мишель Фуко; пер. с франц. В. Наумова под редакцией И. Борисовой. -- М.: Издательство «Ad Marginem», 1999. -- 480 с.

Размещено на Allbest.ru