"Вольність" як морально-філософська та політико-правова категорія у повчаннях Антонія Радивиловського

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Вольность» як морально-філософська та політико-правова категорія у повчаннях Антонія Радивиловського

Людина неухильно змушена вибудовувати стосунки з «Іншим» у межах бінарних опозицій: «Я - Ти», «Ми - Вони» тощо. У цих стосунках стихійно чи свідомо встановлюються певні «правила гри», роль яких відіграють норми суспільної моралі та права, санкціоновані звичаєм (чи звичкою), та державою. До того ж, ці правила часто «освячуються» традицією чи (та) релігійними приписами, а також інтелектуальним обґрунтуванням у вигляді філософсько-правових і морально-етичних вчень, що представляють собою вагому складову «офіційного», «горішнього» рівня суспільної моралі. Цей генетичний зв'язок моралі, права, традиції, релігії та філософії і дотепер залишається актуальним.

У переламні періоди історії, коли традиційні соціальні порядки та норми поведінки піді впливом нових ідей чи реалій існування зазнавали змін, поставала природна необхідність раціонального переосмислення цих «правил життя», що здійснювалось, принагідно, разом з іншими видами інтелектуальної діяльності чи в рамках певних «програм». Програм не обов'язково свідомих, оскільки часто такі «програми», нібито створювані «близьким» колом мислителів певної «школи», фіксувалися лише у працях майбутніх дослідників, як, наприклад, концепт Середньовіччя, «програми» Відродження, Просвітництва чи Могилянських реформ, які були осмислені лише згодом та стали, здебільшого, інтелектуальними побудовами самих дослідників творчості інтелектуалів минулого. Самі ж «творці» та послідовники цих «програм» навряд чи усвідомлювали «парадигматичність» чи «програмність» власної творчості на рівні, більшому за ідентифікацію з певною традицією, визнання своїх вчителів (реальних і уявних) та близькості до кола однодумців, а також - протиставлення себе опонентам при вирішенні тих чи інших нагальних проблем.

У процесі такої «переоцінки цінностей» відбувається реанімація раніше існуючих норм та ідеалів, надання їм нового звучання, пристосування до нагальних умов життя або (та) осмислення явищ чи правил поведінки, що нещодавно утвердилися в суспільстві. У цьому руслі йде вироблення й обґрунтування відповідного кодексу настанов, які б узгоджувалися, як з реальним станом речей, так і з «офіційними» уявленнями про належне (благо). Під останніми ми розуміємо загальноприйняті в богослов'ї, філософії, освітньому просторі та в суспільній свідомості морально-етичні цінності. Вони є більш стійкими та інертнішими, ніж «неписані правила» життя, що спираються на безпосередній досвід та «здоровий» глузд. Але, незважаючи на те, що «буденні правила» часто йдуть у розріз із нормами, що офіційно сповідуються суспільством, саме «житейській мудрості», а не високим ідеалам нерідко надається перевага при виробленні стратегій поведінки в повсякденному житті.

Тож, у чергову «епоху змін» інтелектуальні пошуки в морально-етичній галузі, як правило, диктувалися намаганням віднайти «золоту середину» та зменшити (якщо не подолати) розрив між «буденними правилами життя» та уявленнями про належний порядок у суспільстві. При цьому сакралізувалося, але ставало «необов'язковим» (без прямого наголошення на цьому) все, що є бажаним з моральної точки зору, але «нездійсненним» у реаліях життя (недоступним для досягнення загалу). Ці положення ставали вищим ідеалом, своєрідною недосяжною «досконалістю», властивою небагатьом праведникам, котрі служать моральним орієнтиром та прикладом, але рівня яких не обов'язково досягати, якщо не плануєш розірвати зв'язок зі «світом» та цілковито присвятити себе вдосконаленню (достатньо лише визнавати їх авторитет, свою недосконалість та не заперечувати «прагнення» до вищого). За таким механізмом оформлювався, наприклад, концепт «святості».

З буденних же стратегій поведінки інтелектуально заперечувалось лише те, що прямо суперечило моральним ідеалам і ніяк не могло з ними узгодитися, хоч і мало місце в суспільстві. Всі інші явища приймалися та оцінювалися з позиції можливості надання їм характеру «допустимого зла», можливої «поступки людській слабкості», або, навіть, «чесноти», призначеної для «звичайних» людей, яка, проте, могла стати вадою, залежно від обставин. У цьому випадку явищам, «бажаним в житейському аспекті», надається позитивне моральне значення, але - за умови дотримання низки вимог що узгоджуються з вищими ідеалами, і навпаки, при порушенні цих вимог такі явища набувають негативного характеру. За цією логікою народилися всім знайомі концепти «чесного багатства» чи «кар'єри чистими руками». У разі успішного поєднання таких протилежностей створювалась теоретична морально-етична парадигма (як, наприклад, буржуазна «ділова» етика), що за допомогою різних засобів (мистецьких, повчальних, освітніх) закидалася в суспільну свідомість і згодом могла стати «новою-старою» «офіційною» мораллю, що, знову ж таки, освячувалась традицією як підсумок «розгортання» одвічних істин.

Подібною точкою біфуркації для української морально- філософської думки стало XVII століття - час бурхливих змін в усіх сферах життя. У духовному поступі ця епоха була позначена становленням і розвитком культури бароко, яка набула яскравих національних ознак, асимілювавши та творчо поєднавши в собі західні зразки з вітчизняною духовною традицією і смаками (в науковій літературі XVII-XVIII століття дослідники одноголосно називають епохою «українського» або «козацького» бароко). Великі перетворення в духовній культурі відбувалися піді впливом т зв. «могилян- ських реформ», які були покликані оновити Православну Церкву за взірцем Контрреформації, а, натомість, оновили всю українську високу культуру і через неї вплинули й на культуру «масову» та суспільну свідомість. Останнє стало можливим через те, що серед цілей «могилянського кола» було не тільки зміцнення позицій Церкви в суспільстві, але і вплив на свідомість церковної пастви, її дисциплінування та «рехристиянізація» (повернення до побожності), у тому числі й через засоби мистецтва, освіти та моральні повчання. моральний антропологічний вольність благо

Зміни в духовній культурі та, зокрема, в морально-аксіо- логічній системі тієї епохи носили характер полілогічної взаємодії різних традицій - західних та східних. Західна парадигма далася взнаки певною раціоналізацією моральних настанов, намаганням пов'язати позачасовий ідеал «доброго християнина» з «реаліями життя», новими ідеями (природного права, ідей громадянського гуманізму тощо) та наповненням повчань такими доказами і поясненнями на користь дотримання тих чи інших настанов, які обґрунтовуються не тільки Святим Письмом, але і «здоровим» глуздом та теоретичними філософськими узагальненнями. Східна традиція проявила себе у прагненні оберігати та відновити «давнє благочестя», апелюванні до історії та власної релігійної ідентичності. Таке (інколи несвідоме [1; 7]) намагання поєднати різні, інколи навіть суперечливі ідеї в єдине ціле, дозволяє, за висловом Джованни Броджі- Беркофф, охарактеризувати українську барокову культуру як поліморфічну [10].

Окреслені тенденції, проявляючись на публічному чи особистісно-рефлексивному рівнях (залежно від ситуації, мети повчання, аудиторії тощо) носять виразний соціально- політичний характер - проповідуючи «зовнішній» шлях активного життя «громадянина християнського суспільства» чи «внутрішній» шлях ченця-аскета, що втікає від світу та його спокус. Але який шлях би не пропонував мислитель своїй аудиторії, він свідомо чи несвідомо виявляє певну «політико-правову» заангажованість, оперуючи не тільки моральними категоріями з арсеналу «християнського благочестя», але і правовими та політичними поняттями, яким надається морально-повчальне звучання, чи то в якості цінностей, чи то - раціональних доказів на користь моральної позиції Церкви (або самого автора).

Згадані духовні трансформації відбулися під акомпанемент бурхливих військово-політичних подій та соціальних зрушень, які тривали в Україні в сер. - 2 пол. XVII ст. і породили українську державність з козацько-старшинською елітою на чолі, яка в нових реаліях намагалася приміряти собі шати традиційної «солі землі» - шляхти, з відповідним набором чеснот, стратегій поведінки та арсеналом ідей, покликаним виправдати її становище. Тож козацтво, що здавна вважало себе «рицарським» станом, досить швидко перебрало на себе й відповідну систему цінностей, зауважуючи, що воює за «віру та давні вольності» [9, с. 280].

Про це ж писав ще Касіян Сакович у вірші «На жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного, гетьмана войска його королівської милості Запорозького», в якому рицарський статус запорозького козацтва обґрунтовувався тим, що воно здобуває «вольность» своєю мужністю у війнах на службі вітчизні і королю:

«Вірность подданих против пану то справует,

Же їм, що найбольшого єст в людєх, дарует. Найбольшую реч межи всіми сужу вольность,

Которой в стосуванню уступуєт годность.

Того мі посвідчити могуть всі створення,

Которії з натури прагнуть свобоження.

Золотая вольность - так її називають.

Доступити її всі пильне ся старають.

Леч она не кождому может бити дана,

Только тим, що боронять ойчизни і пана.

Мензством її рицері в войнах доступують,

Не грошми, але кровъю ся її докупують.

Войсько Запорозькоє вольності набило Тим, же вірне ойчизні і кролюм служило» [6].

Після зміни в процесі козацької революції шляхти старшиною остання досить швидко перебрала й шляхетські привілеї та уявлення про свій статус. Як зауважує Н. Яковенко, «коли хвиля перемін спала, виявилось, що змінилися тільки імена й титули людей, які заступили місце колишньої шляхти» [9, с. 404]. Так, старшина вже за Мазепи прямо називає себе «шляхтою», використовує польські герби й апелює до традиційних Річпосполитських прав і вольностей [9, с. 405]. Для обґрунтування цих прав використовувалась також «хозарська» (козарська) легенда походження козацтва [9, с. 179], відображена в козацьких літописах (Граб'янки, Величка) та преамбулі «Конституції» Пилипа Орлика [9, с. 438-440], подібна до польсько-шляхетської «сарматської» легенди, що розділяла шляхту (у хозарському варіанті - козацьку старшину) й решту народу «прірвою інакшої крові» [9, с. 119].

Будучи русинами-українцями за кров'ю та духом, козаки разом з церковними інтелектуалами, які, природно, підігру- вали їхнім амбіціям, продовжували оперували поняттями політико-правового життя Речі Посполитої, залишаючись у своїй політичній свідомості в межах світу «золотої вольності», яка дісталася їм у «спадщину» від старої «політичної вітчизни» [8, с. 393-394].

У даній розвідці ми плануємо розглянути репліки ідеї «вольності», що використовувались в друкованих та рукописних повчаннях видатного українського проповідника-практика і церковного інтелектуала Антонія Радивиловського, з метою висвітлення особливостей використання та тлумачення проповідником цієї суспільно-правової категорії при вирішенні питань морально-етичної проблематики. Таке дослідження може доповнити наші уявлення про арсенал ідей та особливості їх використання українськими мислителями, при розбудові морально-етичної парадигми в епоху бароко.

«Золота вольность» (лат Aurea Libertas), як декларація гарантованих законом свободи особи та рівності «громадян», становила, поруч із благом вітчизни та активною громадянською позицією стрижень системи суспільно- політичних вартостей шляхти Речі Посполитої [9, с. 120]. Про важливість вольності як головного блага для людини, регулярно писали тогочасні автори. Наприклад, яскраво описує вигоди «вольності» Станіслав Оріховський-Роксолан: «Дивіться на гордого вольністю і святою свободою на світі поляка: знамениті шати носить поляк, тобто має однакові зі своїм королем вольності. До того ж носить поляк чудовий золотий перстень, тобто шляхетство, завдяки якому найвищий є рівним у Польщі нижчому. Має спільного вола з королем, паном своїм, тобто посполите право, яке так йому, як і королеві його, служить у Польщі, немов віл. Як такий, поляк, завжди веселий у своєму королівстві, співає, танцює вільно, не маючи в собі жодного невільного обов'язку; не будучи зобов'язаним королеві, панові своєму зверхньому, нічого іншого, як тільки таке: титул при позові, два гроша з лану і посполиту війну... як неволя думку в людині тлумить, нищить, гасить (що теж і на обличчі людському відобразитись мусить), так і вольність у людині думку множить, серце підносить, обличчя веселим, око сміливим, погляд і ходу жвавою в ній робить» [2].

Так само й Антоній Радивиловський, посилаючись на Еразма Ротердамського, трактує «вольность» як найвище благо з проміж всіх «дочасних» (земних) «добр», яке необхідно оберігати всіма засобами - «Мєжи всіма добрами дочасними в которыхъ колвєк ся чоловжъ кохаєм [яко то можєтся кохати въ високой породі, въ щастю, въ богатстві, въ славі, въ силі, въ пієнкності тіла, въ прїятєтєх^ нємашъ ліпшаго й зацнійшаго добра надъ Волность. Надъ всі люд- скіє дочасньїє добра, найлюшимъ добромъ быти розумію Волность... Заправды надъ всі річи зацнійшую // розумію, быти собі Волнымъ. Уважили они добрє тоє, жє нєхай кто бу^тъ высокой породы, нєхай кто будє^ щасливымъ, нєхай кто будєт богатымъ й славнымъ въ сємъ мірі, єсли нє єсть волнымъ, що єму в тыхъ добрахъ за утіха? Понєважъ рєклъ єдинъ з мудрыхъ: Нічого нє єсть щасливого й милого в сємъ світі, єсли нємашъ Волности, Бєзъ Волности бо в^ъ нічого нє єсть доброго, й для того гды раз пытано Діоєнєса любомудрца: що бы было чоловіку в животі сємъ найліп- шоє? Отповіділк Волность; тую албо в^ъ кто раз утратилъ, нєлатво позы^т» [3, арк. 479 зв.-480]. Далі проповідник наводить приклад про життя філософа Діогена який цінував «свою убогую Волность» над всі інші блага та ставив її вище над «щастє» й «чєсть обов'язану чужею службою», які мав Аристотель служачи вчителем юного Олександра Македонського.

Антоній Радивиловський трактує «вольность» як дар даний людям Богом, який «абысмо ку німу уставичнє любо- вїю палали, даровалъ нам волность» [5, с. 94]. Для того щоб люди спокійно користувалися «вольностю», Господь звитяжив диявола - «Которой Волности жєбы заживали спокойнє, нєприятєля нашого знєсть [5, с. 94]. Господь завжди є заступником «Християнської Вольності», а святі - послами Божими, що свідчать про цю вольность [5, с. 68].

Джерелом соціальної «вольності», є як шляхетний привілей даний від народження «Шляхетного уроженя волность» [5, с. 356], так і привілеї володаря у вигляді милості в розрахунку на вірність «Монарховє й Гєтманове сєго світа. одєржавши якїи пові™ й Господарства, любъ прєзъ мєч^ любъ прєзъ доброволноєся подданє. а промышляючи о ихъ пожитках й цілости, сами своєю особою оныю навіжаюль, права якъ и на чомъ маютъ жити становятъ, й абы къ сєбі любовъ подданыхъ своихъ потягнули Волность имъ даруютъ» [5, с. 93].

Іншим джерелом «вольності», яку проповідник і тут називає, найвищим земним благом для людини, є військові заслуги або «право меча»: «Мєчємъ Войновє добїяются волностєй... что бы праві могло чоловіку на зємли быти найліпшого?. Нічого нємашъ ліпшаго надъ Волность» [5, с. 469]. Дана ідея цілком вписується у суспільно-правові уявлення Речі Посполитої, в яких вольность визнавалася привілеєм «людей війни», які здобувають її за заслуги перед Вітчизною та мають право вимагати та оберігати свій привілей мечем.

З наведених міркувань можна зрозуміти, що Радивиловський тлумачить «вольность» у кількох аспектах: як політико- правову категорію, що позначає громадянські свободу та права (в дусі суспільно-політичних уявлень Речі Посполитої), і як морально-філософське поняття, що використовується на означення особистої свободи (можливості вільно робити свій життєвий вибір), що виразно перекликається з антропологічними уявленнями про людину як про істоту, наділену від Бога «свободою волі» («Християнська вольность»), а отже вільною за своєю природою. При чому, у дусі тогочасних уявлень про співвідношення земного й трансцендентного світів, соціальне тлумачення «вольності» вважається земною проекцією божественної свободи: у першому аспекті «вольность» надається і забезпечується володарем (що є образом Бога на землі) та обороняється воїнами, у другому надається Богом і охороняється його заступництвом та самими людьми, які не дають заволодіти своєю свободою «земним» речам (прагненням честі й багатства) та страхам: «уважмо кто отймує^ у чоловіка тоє найліпшоє добро дочасноє Волность, єсли нє хтивость вывышєня сєбє надъ иншихъ. нічого такъ Волности силы нє зноситъ, яко свтэвихъ річїй хтивость» [3, арк. 480], «Кто бы былъ волнымъ? Мудрый, собой владнучїй, которого ані убозство, ані смєрть, ани вязєнє застрашити нє можєт^» [5, с. 177].

Отже, джерелом цього блага, яке стає частиною природи людини, у всіх аспектах є союз з вищою владою - Богом чи земним володарем. Воно забезпечується Божим заступництвом чи привілеєм сюзерена та (у соціально-політичному аспекті) власними силами через оборону своїх прав воїнами, які б «отчизны и волности своєй боронили» [4, с. 1503]. У тлумаченні Радивиловським обох аспектів цього блага присутній виразний політично-правовий акцент на здобутті та обороні вольності силою (Божою чи власною). У даному твердженні Антонія Радивиловського, ймовірно, відобразився популярний серед шляхти та перейнятий козацькою старшиною спосіб легітимізації свого суспільного положення через посилання на «право шаблі» (відоме мазепинське - «же прєзъ шаблю маємъ право»).

Таким чином «вольность» у творчості Антонія Радиви- ловського є ключовою для позначення людської гідності категорією, якою вимірювались, як норми християнської моралі, так і громадянська свідомість особи, котра є членом «християнського суспільства».

Література

1. Довга Л. Штрихи до портрету ректорів Києво-Могилянського колегіуму: Лазаря Барановича та Інокентія Гізеля / Лариса Довга // 350-lecie Unii Hadziackiej (1658-2008) / Pod red. Teresy Chynczevskiej- Hennel, Piotra Krollia i Miroslawa Nagielskiego. - Warszawa, 2008. - S. 341-358.

2. Оріховський-Роксолан С. Квінкункс, тобто взірець устрою Польської держави, виставлений ніби на шахівниці Станіславом Оріховським Окшицем з Перемшилянського краю і надісланий коронним послам у Варшаві як різдвяний подарунок під Новий рік літа Господнього 1564

3. Радивиловський А. Венец Христов, з проповедей неделных, аки з цветов рожаных, на украшение православно-кафолической святой восточной церкви, сплетеный, или казания недельные... / Антоній Радивиловський. - К.: Тип. Киево-Печерской лавры, 1688. - [20], 543 л.

4. Радивиловський А. Вінець Христов. [Рукопис] / Антоній Радивиловський. - ІР ЦНБУ ім. В. І. Вернадського. - П. Ник м., П. 560, т. 2.

5. Радивиловський А. Огородок Маріи Богородицы / Антоній Радивиловський. - К.: Друкарня Києво-Печерської лаври, 1676. - 1170 с.

6. Сакович К. Вірші на жалосний погребзацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного, гетьмана войська його королівської милості Запорозького.

7. Співак В. В. «Ісіхазм» та «активне служіння» - дві ідентичності Антонія Радивиловського / В. В. Співак // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Серія: «Культурологія». - Вип. 15. - Острог, 2014 - С. 177-185.

8. Яковенко Н. Дзеркала ідентичності. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI- XVIII ст. / Н. Яковенко. - К.: Laurus, 2012. - 472 с.

Анотація

У статті досліджується тлумачення категорії «вольность» у проповідницькій спадщині Антонія Радивиловського. Робиться висновок про те, що дана категорія тлумачиться проповідником у двох аспектах: морально-антропологічному - як особиста природна свобода дарована Богом; як соціально-правова цінність, що здобувається та обороняється власними зусиллями. Обидва аспекти створюють образ вольності як найвищого блага, що має божественне походження й християнської чесноти таа має оборонятися всіма засобами.

Ключові слова: українська філософія, морально-етична думка, українське проповідництво, українське бароко, вольность.

Keywords: Ukrainian Philosophy, Moral-Ethic Idea, Ukrainian Sermon, The Ukrainian Baroque, Liberty.

Размещено на Allbest.ru