Феноменологія і герменевтика як базові елементи методології Ч. Тейлора
Феноменологія і герменевтика як одні з найвпливовіших напрямів філософії ХХ століття, знайомство з особливостями. Розгляд основних методологічних орієнтирів Ч. Тейлора в роботі "Секулярна доба", а саме феноменологічний і герменевтичний елементи.
| Рубрика | Философия |
| Вид | статья |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 26.06.2020 |
| Размер файла | 27,3 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Феноменологія і герменевтика як базові елементи методології Ч. Тейлора
Автор розглянув основні методологічні орієнтири Ч. Тейлора в роботі «Секулярна доба», а саме феноменологічний і герменевтичний елементи. Показано, що феноменологія Е. Гусерля і герменевтика П. Рікера вплинули на формування поглядів і подальші дослідження Ч. Тейлора. Особливо важливим для роботи Тейлора стало пояснення інтерсуб'єктивності, зв 'язку Ми з Я, а також здатність і можливість людини інтерпретувати навколишній світ, тим самим формуючи його. Наголошено, що ці методи не вичерпують методологію Ч. Тейлора, але вони є базовими. Підкреслено актуальність подальшого дослідження методології відомого канадського філософа.
Безумовно, одними з найвпливовіших напрямів філософії ХХ ст. є феноменологія і герменевтика. Феноменологія з її новим поглядом на свідомість і герменевтика з її інтерпретацією текстів намагались вирішити основні філософські проблеми буття і пізнання. В ХХІ ст. вони так само актуальні і їх (в цілому чи окремі елементи) використовують в якості методологічних орієнтирів низка сучасних дослідників. Одним з них є канадський філософ Чарльз Тейлор. Його робота «Секулярна доба» дала змогу розкрити нові грані секуляризації, яку й до нього досліджували більше століття. Зважаючи на те, яким складним є процес, який він вивчав, актуальним є розгляд інструментарію, а саме - методологічних орієнтирів, які Ч. Тейлор використовував в своїй роботі.
Методологія Ч. Тейлора представлена в його роботах досить розмито: сам він не виокремлює її, а розгалужена мережа джерельної бази не дає змоги зробити чіткі висновки з цього питання. Більшу конкретику ми отримуємо, коли герменевтично підходимо до самого тексту «Секулярної доби» - коли ми методично виокремлюємо ту термінологію, ті сюжети, які автор використовує в своїй роботі. Саме тому ми розглянемо «Секулярну добу», аналізуючи ідеї Ч. Тейлора з точки зору його основних методологічних орієнтирів. Одразу зауважимо, що обсяг роботи не дозволяє нам всебічно дослідити методологію Ч. Тейлора, через що ми обмежимось основними.
Основним питанням, яким задається канадський філософ в роботі «Секулярна доба», можна сформулювати так: як за 500 років суспільна уява могла змінитись настільки, що віра в Бога видається вже не «вибором за замовчуванням», а лише одним з ймовірних варіантів світоглядної позиції. В «Секулярній добі» він досліджує теперішній стан духовності західної людини на противагу тому, що існував раніше. Для Тейлора принципово, що для теперішнього духовного стану людей важливим є те, що він «має історію». Таким чином людське розуміння себе та свого місця у світі «частково визначається нашим відчуттям людей, які стали тими, ким вони є, долаючи попередній стан» [10, с. 54]. Тобто, одним з найважливіших чинників формування нашого відчуття місця, де ми перебуваємо, є історія того, «як ми йшли і потрапили в це місце». Як ми бачимо, тут іде мова про історично- соціальний орієнтир: «як ми йшли» стосується історичного контексту формування людського світосприйняття впродовж століть, а «потрапили в це місце» стосується конкретного простору, місця, де перебуває людина наразі - тобто мова йде про соціальний контекст буття. Це підтверджується і особистою перепискою автора даної статті з Ч. Тейлором, під час якої він засвідчив, що в «Секулярній добі» він намагається дати історико-соціологічну інтерпретацію подій, які призвели до секуляризації свідомості мас (см. електронний лист Ч.Тейлора від 30 червня 2015 р.).
Цікавим в роботі Тейлора є й те, що він зосереджується на людському досвіді проживання і переживання релігійних станів. В цьому контексті на перший план виходить мікронаратив конкретної особи, тобто її враження, відчуття, її досвід. Так при поясненні того, як люди переживають своє моральне/духовне життя, філософ концентрує увагу на концепті «повноти життя» і наводить текст з автобіографії Беди Ґриффітса, який описує свої враження від однієї своєї прогулянки. Цікаво, як мікронаратив конкретної особи може змоделювати і унаочнити світосприйняття цілої епохи. І це не єдиний випадок, коли Тейлор звертається до мікронаративів (частіше поетичної чи автобіографічної творчості) для зображення відмінностей між суспільною уявою модерної та домодерної (Середньовіччя) епох. Таким чином він через досвід конкретної людини показує, як цей досвід змінився сам в собі і яким чином змінилась його інтерпретація. Так він стверджує, що в модерному світі людина постає проти моралізації й все більше відходить в бік виключального гуманізму. Спогад В. Вулф, який наводить Тейлор, звучить так: «У грудні 1919 року, або близько того, людська природа змінилася» [10, с. 634]. Цікаво, що цей спогад не лише є мікронаративом, а й водночас вироком старого порядку, констатацією того, що змінилось щось на глобальному рівні. Перехід від одиничного (конкретної свідомості) до множинного (Інших), а в цьому прикладі - на інтерсуб'єктивне чи навіть об'єктивне достатньо складний, тож варто зупинитись на цьому питанні.
Протягом довгого часу пануюче картезіанське дуалістичне трактування людини призводило до виокремлення Ego як умови досвіду. Воно було певною наперед заданою структурою, яка розглядалась поза становленням особистості та її зміни. Проте у ХХ ст. з'явились нові теорії, які порушили методологічні посилки Декарта. В результаті особистість стала сприйматись в конкретному бутті і взаємовідносинах з Іншими, які в свою чергу обумовлювали її власну ідентичність. Проблема Іншого стала ключовою і для феноменологічного підходу (певні аспекти якого ми можемо знайти у Ч. Тейлора), зокрема для його головного натхненника Е. Гусерля.
Гусерль піднімає цю проблему у декількох своїх роботах, зокрема, у «П'ятій медитації» в роботі «Картезіанські медитації». Якщо згадати, чим займався в своїй роботі Гусерль, то стане зрозуміло, чому він прийшов до проблеми схожої на тейлорівську. В процесі феноменологічного епохе всі знання й установки редукуються до абсолютного трансцендентного Ego [1]. Після цього постає питання - а чи не лишається це Ego єдиним, що існує? Питання принципове, адже якщо відповісти ствердно, то феноменологія, яка претендувала на вирішення проблем об' єктивного буття, може бути звинувачена в соліпсизмі. Тому Гусерль береться за пошуки виходу, умовно кажучи, «за межі» себе.
Отже, трансцендентальна редукція пов'язує людину з потоком її чистих переживань свідомості, які є невіддільними від Ego, що пізнає. В досвіді мені дається Інший як дійсно існуючий в різних видах досвіду, який весь час трансформується і видозмінюється. Інший даний як об'єкт світу, який психічно керує своєю природною тілесністю. При цьому Інший існує і в світі, і сам є таким, що має досвід про світ - при чому, про той самий світ, про який свій досвід маю і я. Я дано в досвіді Іншому, як і він даний в досвіді йому - і воно це усвідомлює.
Таким чином виходить, що «я маю досвід світу разом з Іншими і, відповідно до сенсу цього досвіду, не в якості свого, так би мовити, приватного синтетичного формоутворення, але в якості чужого для мене світу, в якості інтерсуб'єктивного світу, який існує для кожного, і світу, який доступний для кожного по відношенню до своїх об'єктів» [1, с. 119]. Але досвід у кожної особи різний, у кожного свій феномен світу, в цьому ж сенсі світ протиставлений всім суб'єктам, що його пізнають, і їх феноменам світу. Проблема Існування-для-мене Інших переростає в проблему вчуття в трансцендентальний досвід Іншого. При цьому ж відповідь на це питання допоможе обґрунтувати існування об'єктивного світу, адже сенс об'єктивного буття світу полягає саме в Наявності-для-кожного [1].
Гусерль для обґрунтування інтерсуб' єктивності вчиняє «інтерсуб'єктивне конституювання» - міри по отриманню інтенціонального досвіду Іншого, який отримується через вчуття. Процес вчуття має наступні
кроки:
1. виключення будь-якого предмету, який може хоч якось вказувати на Іншого (його дії, існування тощо) [5]. Я відмежовується від усього чужого, в результаті чого має лише своє власне психофізичне тіло: «Виокремлення мого тіла, яке редуковано до моєї специфічно власної сфери, є вже в певній мірі виділення специфічної сутності об'єктивного феномену Я як ця людина» [1, с. 126].
2. опанування і привласнення Ego об'єктивного світу, тобто Ego робить його частиною себе шляхом припинення сприйняття його як чужого. Т аким чином об'єктивний світ, так би мовити, стає частиною сутності Ego.
3. отримання досвіду визнання Іншого. Виходячи з феномену парності (як його називає Гусерль), Я переносить уявлення про своє тіло на інше фізичне тіло й усвідомлює Іншого як психофізичне тіло. Після цього Я здійснює апрезентативне перенесення і переконується в існуванні душі у Іншого.
4. конституювання загальної природи на основі постулювання трансцендентальної монадології: Я як монада і будь-який Інший як така сама монада: «В суті цього конструювання, яке сходить до рівня просто Інших <...>, полягає те, що Інші не лишаються для мене відокремленими, що скоріше конституюється <.. .> Я-спільнота, яка включає мене самого, як спільнота одне з одним і одне для одного існуючих Я, в підсумку спільнота монад, і при тому така спільнота, яка <...> конституює один й той самий світ» [1, с. 138]. Зрештою, робить висновок Гусерль, кожна монада дана сама собі однаково. Це і стає основою для феноменологічного аналізу інтерсуб'єктивності - загальне для всіх передрозуміння. Воно виходить з того, що будь-яке сприйняття і будь-який досвід можливі в тому самому сенсі, що й для інших суб'єктів. В цьому контексті Інший - це не просто річ з об'єктивного світу, а саме особистість, яка так само як і Я конструює спільний світ. Цей спільний світ, сконструйований всіма Ego, пізніше Гусерль назвав життєсвітом: «Це однаково стосується і всіх особливих утворень навколишнього світу, в яких цей світ постає перед нами в залежності від нашого особистого виховання й розвитку або внаслідок приналежності до тієї чи іншої нації, до того чи іншого культурного шару» [1, с. 173]. Тут ми стикаємось з терміном, який так чи інакше формує уявлення про «перед- розуміння», знання до досвіду, але необхідного для його формування.
Зрештою, такі кроки Гусерля мають свої складнощі та недоліки, за які наступники неодноразово критикували його. Відомий дослідник філософії Гусерля А. Н. Крюков знаходить недоліки вже на етапі примордіальної редукції - бо, каже філософ, всі речі, які нас оточують, мають посилання на існування інших людей. Він вважає, що якщо суть предмета бути-для-іншого затемнена, то сам предмет стає безцільним. Проблеми виникають і з іншими кроками. Наприклад, неможливо просто ототожнити моє тіло тут і тіло Іншого там - тіло Іншого Я бачить повністю, а своє власне - частково. Окрім цього, людські тіла можуть значно відрізнятись одне від одного тощо [5]. Є й більш значні звинувачення. Так А. Шютц, відомий соціолог, який одним з перших вирішив застосувати феноменологію для вивчення соціального світу, зазначав, що Гусерль так і не зміг обґрунтувати існування інтерсуб'єктивності у вигляді «трансцендентального Ми». Кожне Я має лише власний світ, який існує лише для нього і не поширюється на інші Я [12]. Ж.- П. Сартр в свою чергу критикував Гусерля за теоретико-пізнавальний спосіб рішення проблеми інтерсуб'єктивності (сам Сартр натомість створив онтологічну [9]). Від себе додамо очевидну річ: якщо після введення ідеї феноменологічного епохе з усіма його редукціями раптово виникає «життєсвіт», то останній серйозно роз'їдає підвалини всієї феноменології. Адже трансцендентальне Я не має мати в собі абсолютно нічого, інакше воно не провело редукції і не стало трансцендентальним. Але Гусерль, ввівши ідею життєсвіту, фактично підтвердив те, що навіть після феноменологічного епохе у Я лишається дещо таке, від чого неможливо позбавитись і що уможливлює досвід. Німецький дослідник Г. Шпігельберг вважає, що розуміння «вільної від передрозуміння» феноменології у Гусерля є специфічним. Він не претендує на повну відмову від будь-яких переконань, мови та логіки. Гусерль намагається своєю редукцією досягти відмови від таких посилок, які не були повністю досліджені, перевірені та прояснені. Але на наш погляд це не є аргументом в цьому випадку, бо Гусерль не сформулював відповіді на запитання - чи досліджений життєсвіт достатньо для того, аби ми могли його не редукувати. Так Гусерль писав про кризу сучасної йому науки з причини ігнорування життєсвіту і його заміни сконструйованими моделями цього світу. Український філософ В. Кебулазде наводить в своїй статті таку його цитату: «Знання про об'єктивно- науковий світ «ґрунтується» на очевидності життєсвіту. Він даний наперед науковим працівникам та спільнотам наукових працівників як підґрунтя... Якщо ми вигулькнемо з нашого наукового мислення, то усвідомимо, що ми науковці все ж таки є людьми, а отже частками життєсвіту» [4, с. 53]. Отже, ми бачимо, що життєсвіт нам даний, але як очевидність, над якою людина не рефлексує. Отже, ми можемо стверджувати, що поняття життєсвіту, якщо до кінця слідувати ідеям Гусерля, має бути також редуковано. Але, як напише пізніше його послідовник М. Мерло-Понті, «найбільший урок редукції полягає в неможливості повної редукції» [11].
Нам в цій роботі необхідно розглянути, чи використав ідеї Гусерля у своїх працях Ч. Тейлор. Власне, перехід від конкретної особистості до рівня епохи відбувається в його роботі наступним чином: Тейлор зазначає важливість розуміння епохи для розуміння себе. Ми вже писали про це вище. Для канадського філософа важливим є пояснення Я сьогодення на основі Ми в минулому. Ті трансформації, які відбулись з суспільною свідомістю протягом останніх 500 років не були одномоментними - і він це намагається показати. Неможливо розглянути процес зміни становища віри у суспільстві без розгляду поступових трансформацій цього Ми і його впливу на конкретні Я. Зазначимо, що й Гусерль вважав, що історія реального світу існує лише через історичність трансцендентальної свідомості [3]. Але є ще один зворотній зв'язок: ідеї і переживання конкретних Я, їх досвіди є вираженням всього інтерсуб'єктивного світу і при цьому ж елементами його конструювання. Як ми писали вище, всі Ego конструюють життєсвіт, але вони ж створюють і розуміння об'єктивного світу. Саме тому ми бачимо тісний взаємозв'язок і взаємовплив Ми із конкретним Я.
Є ще один важливий момент в «Секулярній добі», який багатьох може схилити до думки, що Ч. Тейлор феноменолог. Це знову стосується його термінології. Т ак він дає таку цитату: «Ці та інші досвіди - всі їх неможливо тут перелічити - допомагають нам визначити розташування місця повноти, на яке ми орієнтуємося морально чи духовно» [10, с. 21]. Проаналізуємо цю цитату. По-перше, ми бачимо, що центральним знову є досвід - при чому, досвіди конкретних індивідів, конкретних Я. По-друге, він відмічає, що при свій складності (неможливості) залучення цих досвідів до своєї роботи, вони відіграють дуже важливу роль у визначенні «місця повноти». По-третє, сам цей термін «повнота» сам по собі натякає на феноменологічну традицію. Розглянемо його детальніше.
Розглядаючи людський досвід, Тейлор дає нарис «феноменології морального/духовного досвіду» з поділом на три «місця (зауважуючи, що цей поділ спрощений):
1) відчуття повноти. Це відчуття асоціюється з піднесенням (іноді жахом). Воно може прийти як неочікуваний спокій і впорядкованість після переживання розпачу, тривоги чи суму. Але головне, на що вони вказують - на джерело цього відчуття повноти, навіть якщо воно неясне й уривчасте: «Вони можуть зорієнтувати нас, бо містять певний сенс того, досвідами чого вони є: присутність Бога, голос природи, сила, що проникає у все, або наша внутрішня сполука бажання та прагнення формувати» [10, с. 21];
2) відчуття меланхолії. Це відчуття можна описати словами вигнання, знесилення, збентеження, нудьга, відчуття неспроможності коли-небудь сягнути тої повноти, про яку ми писали в попередньому пункті. В цьому стані найжахливіше те, що людина знає, що вона втратила, але при цьому не може знайти джерело цього «щось», не може зрозуміти, в чому воно полягає, ніби втратила орієнтацію у просторі;
3) серединний стан. Основною характеристикою цього стану є незмінність і рутинність - немає переживань з приводу втрати відчуття повноти, але також немає і самого відчуття повноти.
Зрозуміло, що на думку Тейлора, відчуття повноти притаманне людям віруючим. Але не завжди невіруючі перебувають у іншій крайності, відчуваючи меланхолію і збентеження. Досить часто невіруючі обирають серединний стан: «Але в цьому разі (а) «серединне» життя є вкрай важливим, і (б) віра у щось іще як-от життя після смерті, чи якийсь неможливий стан святості, є втечею від людської досконалості й підривом самого її прагнення» [10, с. 23]. Тейлор підкреслює, що перебуваючи у цьому «серединному» стані людина може знайти себе - служити на благо суспільного добробуту, жити щасливо у шлюбі тощо,- але все одно вона чогось прагнутиме, щось її не буде задовольняти. Філософ робить висновок, що з серединного стану значно більше шансів перейти до стану повноти. Зауважимо, що тут Тейлор виходить все ж з установки віруючої людини, що певним чином обумовлює його висновки. У всіх, в тому числі наукових спробах бачити у розумі силу й велич людини, він бачить виснаження і витрату сил, які все одно не призводять до відчуття повноти (тільки що зрідка). Звідки ж Тейлор взяв ідею «повноти»?
Пояснюючи своє бачення повноти, Тейлор каже, що повнота для нього - це коротке позначення стану, якого прагне людина. Але це відчуття повноти приходить лише через порожнечу (буддизм - яскравий тому приклад). І тут ми знову звертаємось до ідей Гусерля, які допоможуть нам розкрити цю тезу
Для гуссерлевої феноменології наряду з інтерсуб'єктивністю є ще одна ключова проблема - це очевидність. Очевидність тісно пов'язана з істиною: «Найдосконалішою ознакою істинності є очевидність: вона є для нас ніби безпосереднє оволодіння істиною» [2, с. 25]. Усяке знання, особливо наукове, базується на очевидності, тож де межа очевидності, там і межа поняття знання. Проте очевидність проявляється в дуже вузькому колі примітивних фактичних відношень - істини пізнаються лише тоді, коли їх змогли методично обґрунтувати. Але цікавий й такий момент - що стосується природничих наук, то закони дійсно не можуть бути пізнавані лише на основі очевидності (необхідна індукція, яка буде спиратись на одиничні факти досвіду), але логіка якраз свої закони будує саме на основі очевидності, тож вони істинні a priori.
Очевидність має справу зі зрозумілим, точніше з таким, що вважається зрозумілим, але не тому, що дійсно таким є, а тому, що дуже далеко приховано в нашому мисленні і виступає основою для нього. Через це люди навіть не замислюються про те, що є основою для цієї основи, адже це знання рівня саме собою зрозумілого [6].
Очевидність необхідна для наповнення інтенції змістовністю предмета. Тут ми і знаходимо «повноту», яка нам необхідна для пояснення ідей Ч. Тейлора. Фактично, хоча Гусерль небагатослівний стосовно цього концепту, але з його слів видно, що «наповнення» він розуміє в сенсі надання речам зрозумілості, більшої ясності, схоплення їх у своїй сутності, ноематичній цілісності. А отже, ми бачимо, що тут шлях, дуже схожий на той, який обрав для своєї роботи Ч. Тейлор. «Порожнеча» Тейлора схожа на здобуття трансцендентального Я шляхом феноменологічного епохе. Частіше за все саме через цей крок можливо здобути «повноту життя», якого прагне людина
- це розуміння сенсу і суті цього життя, життєвих орієнтирів, які спрямовують людину тощо. І все це відштовхується від «очевидності» - такого знання (а у Тейлора - практик), які частіше за все не піддаються критичному аналізу, бо є фундаментом пізнання (а у Тейлора - мислення, висловів й дій). Отже ми бачимо близькість ідей двох відомих мислителів в контексті цього категоріального апарату.
Зауважимо, що для характеристики релігійного досвіду у всій його повноті у Тейлора не знаходиться кращого прикладу, ніж автобіографічний нарис Беди Гриффітса. Його стиль тут перестає бути науковим і наближається до художньо-образного. І це змушує нас звернутись до його лекцій в Ноттінгемському університеті в 2014 році, названі «Філософська та теологічна антропологія в ХХІ столітті» («Philosophical and Theological Anthropology in the XXIst Century») [13].
В цих лекціях Тейлор приділяє багато уваги П. Рікеру та його впливу на розвиток антропології на Заході. Він зазначає, що Рікер від початку відштовхувався від ідей Гусерля і його феноменології. Проте Рікер не міг прийняти думку, що трансцендентальне Я є кінцевим пунктом у вирішенні проблеми пізнання. Він вважав, що свідомість - це Я, яке переживає, страждає і діє. Ця ідея приводить його до думки, що феноменологію необхідно доповнити герменевтикою, яка розумілась ним в якості прочитання того, що ми робимо, як ми страждаємо тощо. Тейлор називає це спробою отримати щось на зразок тексту чи запису того, як діє людина. Сам Рікер пише: «Я глибоко переконаний, що головною особливістю герменевтики є здатність до розгадки світових таємниць за допомогою текстів» [8, с. 163]. Але для того, аби цей текст прочитати, необхідна специфічна мова. В ході пошуків такої мови Рікер натрапляє на ідею символу.
Під символом Рікер розуміє будь-яку структуру значень, де один сенс
- прямий, первинний - за допомогою додавань означує інший сенс - алегоричний, вторинний, який може бути сприйнятий лише за допомогою першої мови. Особливість символу полягає в тому, що він надає сенс за допомогою іншого сенсу. А мова при цьому має символічну функцію [7].
Рікер в розумінні символу частково іде за Шлегелем, який вважав, що символ - це щось загадкове, що вимагає від людини інтерпретації, пояснення. Неможливо, за Рікером, прийти до останньої й остаточної інтерпретації символу і на цьому зупинитись. З цієї точки зору Тейлор підкреслює ідею Рікера про те, що завдання феноменологічної герменевтики - це, так би мовити, «білінгвізм» на рівні різних логік. Адже і природничі науки, і феноменологія претендують на те, що їх мова «чиста» й зрозуміла. Рікер же вимагає поєднання цих двох мов чи логік для більшої результативності в прочитанні того тексту, про який йшла мова вище.
В якості висновків зазначимо, що цей «білінгвізм логік» намагався втілити в своїй методології і Тейлор. Не дарма на Заході його добре знають саме як політолога й соціолога, а вже потім і як філософа. Саме тому його методологію настільки важко виокремити - вона строката не тому, що береться все підряд, а тому, що філософ поєднує в своїх роботах орієнтир науковця і філософа, розглядає один феномен чи процес з двох різних боків. На наш погляд, це і дало йому можливість отримати такі серйозні і визнані в усьому світі результати в сфері дослідження секуляризації. При цьому ми не можемо назвати Тейлора виключно феноменологом чи представником герменевтичної філософської школи. З нашої роботи видно, що в його роботі є місце й іншим методологічним орієнтирам, зокрема, наративному піходу Тож необхідно проаналізувати усі (чи хоча б більшість) елементів методології Ч. Тейлора. Адже відкриття деталей його методологічних орієнтирів може стати в пригоді багатьом гуманітарним (і не лише) дослідникам для аналізу інших складних процесів суспільного життя. Цим ми і будемо займатись в майбутніх дослідженнях.
Список використаної літератури
феноменологічний герменевтика методологічний
1.Гуссерль Э. Картезианские медитации / Пер. с нем. В. И. Молчанова.- М.: Академический проект, 2010.- 229 с.
2.Гуссерль Э. Логические исследования // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука.- Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000.- С. 6-288.
3.Землянський А. Філософсько-антропологічна концептуалізація історичного світу: досвід феноменології // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр.- К., 2008.- Вип. 70.- С. 87-95.
4.Кебулазде В. І. Поняття досвіду у творах Гусерля // Вісник Київського національного університету ім. Т. Г. Шевченка. Філософія. Політологія.- 2013.- № 3 (113).- С. 48-54.
5.Крюков А. Н. Проблема интерсубъективности у Гуссерля [Електронний ресурс].- Режим доступу: http://anthropology.ru/ru/text/kryukov/ problema- intersubektivnosti-u-gusserlya . - Дата звернення: 04.06.17.
6.Петрушенко В. Витоки ідеї очевидності та її експлікації у феноменології Е. Гусерля // Вісник Національного університету «Львівська політехніка». Сер.: Електроніка.- Львів: Вид-во Нац. ун-ту «Львів. політехніка», 2006.- С. 32-41.
7.Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. и вступит. ст. И. Вдовиной.- М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2002.- 624 с.
Размещено на Allbest.ru
...Подобные документы
Предмет історії філософії. Історія філософії та філософія історії. Філософський процес. Методи історико-філософського аналізу. Аристотель. Концепція історії філософії, історичного коловороту. Герменевтика. Західна та східна моделі (парадигми) філософії.
реферат [24,1 K], добавлен 09.10.2008Сущность понятия "герменевтика". История развития герменевтических идей, ее "философизации" и онтологизации. Понимание как центральная категория искусства интерпретации "текстов". Вопросно-ответные диалогические отношения познающего субъекта с предметом.
контрольная работа [29,8 K], добавлен 06.03.2011Философская герменевтика как направление, которое исследует теорию и практику истолкования, интерпретации, понимания. Формирование герменевтической философии, философия Г. Гадамера, П. Рикера и К.О. Апеля. Трансцедентально-герменевтическое понятие языка.
реферат [25,9 K], добавлен 21.10.2009Місце феноменології серед напрямів сучасної західноєвропейської філософії. Вчення про форми свідомості, первісно властиві їй, про явища свідомості - феномени, про споглядання сутності, про абсолютне буття. Характеристика специфічних засад феноменології.
реферат [21,6 K], добавлен 19.04.2010Основы герменевтики как общей теории интерпретации и немецкий философии Ф. Шлейермахер. Герменевтика как методологическая основа гуманитарного знания В. Дильтея. Вклад в разработку философской герменевтики немецкого философа Г. Гадамера: суть и методы.
реферат [19,7 K], добавлен 16.04.2009Герменевтика как искусство истолкования текстов и философская теория понимания. Методы гуманитарного познания согласно учениям В. Дильтей. Феномен понимания и правильного истолкования понятого. Особенности и этапы становления философской герменевтики.
реферат [22,2 K], добавлен 31.07.2009Історія виникнення та розвитку герменевтики як науки. Процес єволюции таких понять, як герменефтичий метод та герменефтичне коло. Формування герменевтичної філософії. Трансцедентально-герменевтичне поняття мови. Герменевтична філософія К.О. Апеля.
реферат [48,0 K], добавлен 07.06.2011Методи філософських досліджень. Недолікии марксистської інтерпретації діалектики і метафізики. Феноменологічний, трансцендентальний методи. Герменевтика. Функції філософії. Світовий філософський процес. Ситуація глухого кута. Духовна культура людства.
реферат [22,4 K], добавлен 09.10.2008Что такое герменевтика. Представление об истине в науках о духе. Проблемы герменевтики. Основные черты герменевтического опыта. Использовании герменевтики в гуманитерных науках.
курсовая работа [17,6 K], добавлен 04.09.2004Сущность и содержание герменевтики как научного направления, предмет и методы ее исследования. Герменевтика в работах Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, Г.Г. Шпета, М. Хайдеггера, А. Уайтхеда, П. Рикёра и Э. Бетти, Х.-Г. Гадамера, ее отличительные особенности.
курсовая работа [49,2 K], добавлен 26.03.2011Герменевтика - искусство толкования текстов, учение о "понимании" как методологической основе гуманитарных наук, ее история и развитие. Представители философской герменевтики. Суть взглядов Хайдеггера и Гадамера, размышления о языке - основе общения.
курсовая работа [51,6 K], добавлен 16.12.2014Определение понятия диалога как особой формы информационного и экзистенциального взаимодействия, способствующей пониманию в общении, оказывающей сильное влияние на развитие таких философских направлений, как экзистенциализм, феноменология и герменевтика.
реферат [29,4 K], добавлен 10.09.2011Становление и развитие герменевтики: экзегетика и особенности толкования сакрального текста; учение Ф. Шлейермахера об универсальной герменевтике; методология гуманитарного познания В. Дильтей. Философская герменевтика: онтологический статус "понимания".
курсовая работа [47,0 K], добавлен 14.03.2011Понятие, сущность и особенности герменевтики, предпосылки ее возникновения и дальнейшего развития. Краткая биография и анализ вклада В. Дильтея (1833-1911) в философию вообще и в теорию познания, в частности, а также характеристика его герменевтики.
реферат [29,3 K], добавлен 24.07.2010Понятие и основные особенности патристики. Периодизация схоластической философии. Принцип теоцентризма средневековых философов. Символизм и герменевтика, приемы толкования религиозных текстов. Споры и публичные дискуссии между реалистами и номиналистами.
контрольная работа [30,1 K], добавлен 14.02.2010Теоретические источники западноевропейской и североамериканской философии ХХ в. Феноменология, философия существования или экзистенциализм, психоанализ и герменевтика, бихевиоризм, неомарксизм и сциентизм: общая характеристика мировоззренческих учений.
реферат [124,7 K], добавлен 11.02.2012Философское учение о бытии. Становление герменевтики как самостоятельной дисциплины. Трудности решения проблемы сознания. Информационно-техническое общество: проблемы и перспективы. Определение понятий общества, культуры, интеллектуальной интуиции.
контрольная работа [43,7 K], добавлен 12.02.2014Онтологические естественно-правовые концепции интерсубъективного подхода, философская герменевтика. Право как текст, неразрывно связанный с духовным миром субъекта, его сознанием. Лингвистическая концепция текста как любого продукта речевой деятельности.
реферат [36,5 K], добавлен 07.04.2009Аналитическая философия. Феноменология и герменевтика. Философский мистицизм. Основные черты современной западной философии. Преобладание изучения жизни индивида над изучением больших человеческих общностей. Принципы феноменологии Эдмунда Гуссерля.
презентация [306,5 K], добавлен 26.09.2013Сущность и содержание герменевтики как научного направления, предмет и методы ее изучения, основополагающие положения, теории и идеи. Основные этапы становления и развития герменевтики, яркие представители эпохи Реформации и их вклад в развитие науки.
контрольная работа [21,6 K], добавлен 11.10.2010
