Кантове "Я мислю" та Фіхтеве "Я є"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Університет Ґеорґа-Авґуста

Кантове «Я мислю» та фіхтеве «я є»

Конрад Крамер

видатний німецький історик філософії професор

Ґетинґен

Аннотация

Kant's “I think” and Fichte's “I am”

Konrad Cramer (1933-2013), an eminent German historian of philosophy, from 1982 to 1998 Professor at Georg-August University (Goettingen)

One of the central problems in philosophy after Kant is the meaning and systematic function of self-consciousness. This essay explores the question of how Kant's concept of selfconsciousness and the thinking subject relates to Fichte's “I”, and what the relevant grounds are possible for Fichte's view that in his doctrine of “I think” Kant had already “pointed” at the highest principle of the Wissenschaftslehre “I am”. A comparison of Kant's “I think” with the line of argument of § 1 of Fichte's Wissenschaftslehre shows that Fichte follows Kant in the theoretical grounding of self-consciousness in judgmental functions, and in this way Fichte shared a position already presented by Kant that the concept of self-consciousness contains the thought of a groundless subject, spontaneously generating knowledge of its own existence.

1. Кантове «Я мислю»

1. Вступний пасаж § 16 другої редакції Кантової «Критики чистого розуму» звучить так:

«Положення: Я мислю, має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення, бо інакше у мені уявлялося би щось, чого не можна було би мислити, а це значить те саме, що уявлення або було б неможливим, або щонайменше було би для мене нічим» [Kant, 1911b: S. 131-132] Переклад з німецької Івана Іващенка за виданням: Cramer K. Kants «Ich denke» und Fichtes «Ich bin». In: Konzepte der Rationalitдt=Concepts of Rationality. Hrsg. K. Ameriks u. J. Stolzenberg. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus international yearbook of German Idealism, № 1, S. 57-92. - Прим. ред. Sententiae. Текст «Критики чистого розуму» цит. за виданнями [Kant, 1911а (1 вид. 1781); 1911b (2 вид. 1787)]. Надалі посилання на цей твір позначатимуться абревіатурою KrV із зазначенням видання (А - перше, В - друге) і відповідного номеру сторінки. - Прим. перекладача..

Стверджували, що у висунутій тут пропозиції, яку має обґрунтувати наступне «бо»-речення, узурповано специфікацію поняття «уявлення», яку годі збагнути ні per se, ні через обґрунтування, яке для неї пропонує Кант. Закид полягає у тому, що воно не мало б звучати так: «Положення: Я мислю, має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення», а так: «Положення: Я уявляю, має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення» Приміром, [Hossenfelder, 1978: S. 100]. Здійснена так зміна пропозиційного змісту вступного

речення § 16 вимагає відповідної зміни його обґрунтування (там само)..

Сам цей закид може засвоїти момент аргументу, який Кант наводить для значущості положення «Я мислю»: якби «Я мислю» не було у змозі супроводжувати всі мої уявлення, тоді уявлення, для якого це не діє, «щонайменше було би для мене нічим». Кант визначає мислення у формальній загальності як «пізнання через поняття», проте поняття - як «предикати можливих суджень», які стосуються «певних уявлень про ще не визначений предмет» (KrV, A 69/B 94). Отож якщо мислення є вжитком понять як предикатів можливих суджень, а глузд як «спроможність мислити» саме тому «можна взагалі уявляти як спроможність судити» (там само), тоді самі поняття є видом уявлення, а їхній вжиток у судженні є специфічним видом уявляння, яке стосується уявлення про ще не визначений предмет так, що воно його визначає. Тому Кант також може сказати, що «поняття ніколи безпосередньо не стосується предмета, а стосується якогось іншого уявлення про предмет. Отже, судження є опосередкованим пізнанням предмета, себто уявленням уявлення» (KrV, A 68/В 93). Те, що поняття та їхній вжиток, тобто мислення як акт судження є специфічним видом уявлення, випливає з важливого місця першого розділу першої книги Трансцендентальної діалектики, де Кант критикує зловживання виразом «ідея» та для запобігання цьому зловживанню розвиває ієрархію «різновидів уявлення». Він пише:

«Рід є уявленням взагалі (repraesentatio). Йому підпорядковане свідоме уявлення (perceptio). Перцепція, яка стосується лише суб'єкта як модифікації його стану є відчуттям (sensatio), об'єктивна перцепція є пізнанням. Пізнання є або спогляданням або поняттям (intuitus vel conceptus). Споглядання безпосередньо стосується предмета і є одиничним. Поняття є опосередкованим, тобто ознакою, що може бути спільною для багатьох речей» (KrV, A 320/В 376).

Згідно з цим проясненням «поняття» є «різновидом уявлення», яке підпорядковане найвищому роду - «уявленню взагалі», а саме воно є різновидом уявлення, до якого належать, по-перше, різновид «свідомого уявлення» (перцепція) та, по-друге, його підвид «об'єктивна перцепція», тобто пізнання, протилежне спогляданню, яке Кант тут дещо двозначно характеризує як пізнання, позаяк воно відрізняється від голого відчуття. Відповідно, «мислення» стосується те, що воно є різновидом уявлення, яке вживає той різновид уявлення, яким є поняття.

Тепер закид проти вступного пасажу § 16 звучить так, що зовсім не можна зрозуміти, чому уявлення, байдуже якого різновиду, було б «щонайменше, для мене нічим», якби його не мало бути у змозі супроводжувати «Я мислю». Чому уявлення, якого стосується передумова, що воно є чимось у мені , а не чимось в іншому, не може бути чимось для мене саме внаслідок того, що я відчуваю чи споглядаю, що воно є чимось у мені. Уявлення, яке є «чимось у мені», є саме тоді також чимось для мене, коли воно є не лише чимось у мені і не лише взагалі є свідомим уявленням у тому сенсі, що наявна свідомість про існування Докладніший аналіз значення Кантового формулювання «щось у мені» в пасажі «бо інакше в мені уявлялося би щось [...]», який намагається пояснити царину референції цього формулювання через уявлення в мені, міститься у [Cramer, 1987: зокрема, розділ III, S. 181 і далі]. Згідно з Кантовим розподілом родового поняття, «уявлення взагалі», відчуття, споглядання та поняття є «свідомими уявленнями». А втім, Кант очевидно не вважає, що свідомість, яка пов'язана із цими уявленнями та відрізняє їх від «несвідомих уявлень», можна ідентифікувати із тією свідомістю, що наявна тоді, коли суб'єкт приписує собі уявлення, які є чимось в ньому, як свої. Адже для цього випадку кожна «перцепція», щоби її можна було вважати такою, мала би бути самоприписаним уявленням, а не лише ґарантувати можливість його самоприписування. Але саме це є метою формулювання та обґрунтування положення «Я мислю» на початку § 16. Якщо «свідомі уявлення» самі по собі ще не є уявленнями в мені, про які я також маю свідомість, що вони є «чимось в мені», то все-таки постає питання, яким, власне, чином Кант прагне вживати поняття «свідомість». цього уявлення, а лише тоді (і саме тоді), коли я маю свідомість про те, що воно є чимось у мені. Але, згідно з цим закидом, з цього не випливає, що я можу мати свідомість про те, що уявлення є чимось у мені, отже, про те, що уявлення є «моїм» лише тоді (і саме тоді), коли я можу супроводжувати це уявлення думкою, що воно є моїм. Щоправда треба визнати: уявлення мають бути у змозі уявлятися також у поняттях про них, якщо я маю бути у змозі приписувати їх собі як мої. Адже самоприписування уявлень можуть, вочевидь, відбуватися лише тоді, коли я у змозі дати описи цих уявлень, які кваліфікують їх як уявлення певного виду. Висловлювання «це уявлення - моє» взагалі не є відповіддю, а не лише якоюсь недостатньою відповіддю на питання: «яке уявлення ти маєш?» Але описи не містяться у відчуттях або спогляданнях, а відбуваються через вжиток понять у судженнях - у нашому випадку через вжиток понять про різновиди уявлень.

А тому справді можна сказати, що до кожного самоприписування уявлень має бути залучене «Я мислю», а саме мислення на боці суб'єкта уявлень, завдяки якому він визначає свої уявлення у поняттях про їхню специфічність. З іншого боку, висловлювання «це моє уявлення є уявленням про певний вид ще не є відповіддю на питання, що значить, що я приписую собі певним чином описане уявлення як моє [див. Cramer, 1987: S. 189 і далі, 194]. Але чому свідомість, що уявлення є моїм, не може міститися у відчутті, а якщо не у відчутті, то все-таки у спогляданні, а саме у тому спогляданні мене самого, яке сам Кант схарактеризував як опосередковане через внутрішнє чуття внутрішнє сприйняття або самосприйняття?

Отож висунута Кантом у §16 теза, що гола свідомість приналежності мені (Meinigkeit) уявлень може поставати лише через «Я мислю», а саме через думку про їхню приналежність мені, містить передрішення, яке у систематичному місці його запровадження видається цілковито необгрунтованим і тягне за собою відповідні наслідки. Адже лише завдяки цьому передрішенню Кант зміг схарактеризувати уявлення про приналежність мені уявлень, що постає через «Я мислю» (а цим і уявлення про мене самого як суб'єкта цих уявлень), як «акт спонтанності» сили уявлення, а це уявлення - як таке, що його не можна «уважати приналежним до чуттєвості» (KrV, В 132). Лише завдяки цьому передрішенню Кант також потім може мобілізувати уявлення про «Я» для своєї програми трансцендентальної дедукції категорій чистого глузду. Отож, щоби наперед «догматично» не виключати відчуттєвий та споглядальний характер уявлення про «Я», вступний пасаж мав би звучати так: «Положення: Я уявляю, має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення».

Цей закид принаймні на перший погляд не є хибним. Спочатку він може вказувати на те, що характерний для Кантової критичної справи дуалізм умов пізнання ще не виправдовує появу «Я мислю» у вступному реченні § 16. Те, що це має бути «Я мислю», яке має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення, ще не випливає з Кантової тези, що споглядання та мислення, чуттєвість і глузд мають поєднуватися, щоби забезпечувати пізнання предметів як предметів можливого для нас досвіду. Ба більше, «Я мислю» у вступному пасажі § 16 аж ніяк не нагадує Кантову засадничу тезу, що розмаїття уявлень, які мають епістемічний характер чуттєвих споглядань, тобто даних уявлень, мають підпорядковуватися єдності понять, а точніше понять, зміст яких не походить з чуттєвості, щоби могло поставати пізнання предметів цих споглядань, тобто досвід. Позаяк цей дуалізм умов пізнання для Канта цілком не залежить від кожного міркування, яке залучає уявлення про мене самого до уявлення про «Я». Тому висновок, який Кант робить на підставі вступного міркування § 16, а саме: «Отже, все розмаїття споглядання має необхідний стосунок до “Я мислю”, у тому ж суб'єктові, в якому це розмаїття подибується» (KrV, В 132), також не повторює його тезу, що споглядання без понять «сліпі», а поняття без споглядань як думки без змісту «порожні» (KrV, А 51/В 75), «але в обох випадках вони є уявленнями, які ми не можемо устосувати до жодного визначеного предмета» (KrV, В 134). Цей висновок формулює радше висловлювання зовсім іншого виду, яке і собі допускає два варіанти тлумачення. Слабший варіант полягає у тім, що у мені не може бути дане жодне споглядання, яке я маю бути у змозі усвідомлювати як щось, що є у мені, і яке не має бути у змозі супроводжуватися «Я мислю». Сильніший і водночас найсильніший варіант у тім, що у мені не може бути дане жодне споглядання, яке не має бути у змозі супроводжуватися «Я мислю» [див. також Cramer, 1987: S. 168f, 175f].

Отож, не полишаючи свого закиду, ми цілком можемо визнати, що зроблений Кантом висновок в обох варіантах тлумачення угрунтовує суцільну пов'язаність розмаїття споглядання у думках про це розмаїття, позаяк це розмаїття характеризує підклас класу всіх моїх уявлень. У думках, які, на відміну від цього розмаїття, є дискурсивними уявленнями, що у стосунку із ним призводять до пізнання предметів чуттів як предметів можливого для нас досвіду. Отож, якщо справді «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення, і то байдуже, про який вид уявлень при цьому йдеться, і якщо справді серед моїх уявлень є «дані до будь-якого мислення» (KrV, В 132), тоді «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати також усі ці уявлення. Тоді для цього різновиду уявлень, тобто всіх споглядань як даних мені уявлень чуттєвості, це має означати, що вони взагалі не могли би бути чимось у мені, або я щонайменше не міг би усвідомлювати того факту, що вони є чимось у мені, якби я не мав понять, які можуть стосуватися даного у цих уявленнях чуттєвого змісту. Але саме цього Кантова теза про необхідність об' єднання споглядання та мислення з метою пізнання предметів досвіду ще не могла стверджувати. Ця теза аж ніяк не увиразнила, що у стосунку до всіх споглядань має бути виконана умова їхньої мислимості у поняттях про предмети чуттів. Не Кантова теза про дуалізм умов пізнання, а лише теза «“Я мислю” має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення», готує для трансцендентальної дедукції категорій чистого глузду вирішальну теорему: умові «справді слугувати пізнанню предметів чуттів у поняттях про такі предмети» задовольняють всі подибувані у мені споглядання. Бо «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення, воно має бути у змозі супроводжувати всі мої споглядання. Але те, що «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати всі мої споглядання, грунтується на твердженні, що саме це «Я мислю», а не неспецифіковане «я уявляю», має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення. Втім, що є підставою для цього твердження? У цьому питанні по-новому оживає згаданий на початку закид.

Важливо унаочнити, що у певному сенсі для нашого закиду також тривіальною є істина, що «Я мислю» (а не неспецифіковане «Я уявляю») є і також має бути тим, що має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення. А саме тоді, коли уявлення може бути не лише чимось у мені, а й також чимось для мене. Байдуже, про який різновид уявлення йдеться: уявлення, для якого діє передумова, що воно є чимось у мені, чимось і для мене є саме тоді, коли я усвідомлюю, що воно є чимось у мені. Не всі уявлення, які є чимось у мені, є також чимось для мене. Якщо вони є лише чимось у мені, але не чимось для мене, тоді вони або «несвідомі» або «свідомі» у сенсі Кантового (KrV, A 320/B 376) поділу родового поняття «уявлення взагалі», але так, що ця свідомість ще не імплікує жодного самоприписування такого уявлення [див. Cramer, 1987: S. 168f, 175f]. Однак ані несвідомі, ані свідомі уявлення, що не є самоприписаними, не є, за Кантовим переконанням, яке він поділяє з традицією, вільноплинними сутностями. Для Канта уявлення є радше ментальними станами, які завжди слід вважати або визначеннями «душі» (KrV, А 19/В 33; А 22/В 37; В 67 і далі) або «суб'єкта» (KrV, В 67; В 132 і далі) та які «подибуються» у ньому (KrV, В 132). Проте з цієї характеристики уявлень не випливає, що душа або суб'єкт, чиїми визначеннями вони є, має також вже усвідомлювати, що вони є чимось у ній. Але якщо суб'єкт має цю свідомість, тоді він приписує собі ці уявлення як свої. Самоприписування уявлень мають мовну форму «я знаю, що я ф», або також «я ф», де ф є предикативною змінною, для якої щоразу застосовні дескриптивні предикати, які є поняттями про специфіковано наведені ментальні стани або ментальні події на кшталт того, що Кант називає «уявленням». Якщо ці уявлення є даностями чуттєвості у формі споглядання, то я маю орудувати поняттями, які їх описують, щоби могти приписувати їх собі. Поняття про споглядання не є спогляданнями, вони стосуються споглядань. Те, що описи споглядань можливі лише через вжиток понять, через які їх мислять, є тривіальною істиною. Тому якщо самоприписування споглядання містить опис цього споглядання, то також істинно, що «Я мислю» має бути тим, що має бути у змозі супроводжувати споглядання. Це мислення стосується споглядання, позаяк воно має орудувати дескриптивним поняттям про нього. Те саме стосується не лише самоприписаних споглядань, але й усіх самоприписаних уявлень.

Та це не все, що відбувається у самоприписуванні уявлення. У судженні «я знаю, що я ф» той, хто виносить судження, не лише описово стосується уявлення, яке є чимось у ньому, а й через вжиток сингулярного терміна «я» стосується себе самого. Отож сингулярний термін «я» так само не тотожний тому, до чого він відсилає, як і поняття про споглядання не є тотожним спогляданню, поняттям якого воно є. Сингулярний термін «я» є не «певним Я», а також не тим Я, до якого цей термін відсилає в ужитку через мовця. Тому сингулярний термін «я» так само має семантично позначену поняттєву форму такого виду, що Кант - навіть якщо очевидно вже не так легко Див. широко обговорюване місце у KrV, A 346/B 404. - міг казати не лише про «поняття мислящої сутності взагалі» (KrV, В 418), а й також про «поняття мене самого в усьому мисленні» та про «поняття Я, позаяк воно виринає у будь-якому мисленні» (KrV, А 342/В 400). Отож, якщо самоприписування уявлень відбуваються у судженнях, на місці суб'єкта та предиката яких стоять поняття (навіть поняття із різним логічним статусом), і якщо будь-яке судження є мисленням, а до того ж, на думку Канта, будь-яке мислення (тобто будь- який вжиток понять) може відбуватися лише внаслідок того, що ми судимо через них, тоді теза, що самосвідомість у формі самоприписування уявлень є мисленням, а не спогляданням, знову здається тривіальною. Адже за експлікованих після цього умов і так зрозуміло, чому під час самоприписування уявлень має функціонувати «Я мислю», а не неспецифіковане «Я уявляю».

Утім, це міркування не здатне спростувати наш закид. Останній може із ним узгодитися і вказати на той пункт, з якого черпає свою властиву силу, а саме: воно аж ніяк не виключає, що те, чого стосується сингулярний термін «я» під час кожного самоприписування уявлень, саме виконує та має виконувати умову «бути даним у чуттєвому спогляданні». Хто вживає термін «я», вживає особовий займенник першої особи і заразом стосується до самого себе як особи, тобто до тієї особи, якою він сам є. Отож, самі особи є сутностями у просторі і часі, а тому мають бути у змозі описані як предмети чуттів, які стосуються даного розмаїття чуттєвості, тобто внутрішнього і зовнішнього чуття. Тому якщо говориться, що я можу уявляти себе під час кожного самоприписування уявлень лише через думку «Я», то з цього годі виснувати, що ця думка не узгоджується з іншими думками у тому, що вона є думкою про щось дане у чуттєвому спогляданні. Але саме це, згідно із завершальними міркуваннями нашого закиду, є Кантовим нічим не обґрунтованим припущенням у § 16. І чи не каже сам Кант у контексті своєї критики паралогістичного влаштування раціональної психології своїх попередників, що положення «Я мислю», зрозуміле як еквівалент положення «Я існую, мислячи», є «емпіричним», позаяк воно містить «визначуваність мого існування суто з огляду на мої уявлення у часі» (KrV, B 420). Але як емпіричне положення воно застосовує терміни, які відсилають не лише до відповідних їм споглядань, а й до емпіричних даностей чуттєвості. А тому: «Я мислю є, як вже сказано, емпіричним положенням, та містить положення Я існую» (KrV, B 422).

А втім, неважко зрозуміти, що наш закид помиляється й у цьому завершальному обґрунтуванні на користь своєї слушності. Він не бачить, що присутнє у кожному самоприписуванні уявлень уявлення «Я» не є ані чуттєвим уявленням, ані поняттєвим уявленням, яке стосується чуттєвого уявлення, а може бути лише думкою, зміст якої годі презентувати у чуттєвому уявленні. Кант звертає увагу на цей стан справ саме у тому контексті, в якому він положення «Я мислю» характеризує як «емпіричне положення» таким чином: «Отож варто зауважити, що коли я назвав положення я мислю емпіричним, я не хотів цим сказати, що Я у ньому - емпіричне уявлення; воно є радше чисто інтелектуальним уявленням, бо належить мисленню взагалі. Але без будь-якого емпіричного уявлення, яке становить матерію для мислення, акт Я мислю все-таки не мав би місця, а емпіричне є лише умовою застосування або вжитку чистої інтелектуальної спроможності» (KrV, B 423). Тож тепер варто висвітлити Кантові арґументи на користь «чисто інтелектуального» характеру уявлення «Я».

По-перше, уявлення «Я», яке треба актуалізувати у кожному самоприписуванні уявлень, як таке не містить жодного розмаїття, а саме тому не є жодним даним у чуттєвому спогляданні уявленням, чи таким, що може бути у ньому даним. Природно, що цей вислів є значущим лише тоді, коли всі без винятку дані через спроможність чуттєвості уявлення, чи то лише чисті або емпіричні спогляданні, чи голі відчуття, насправді завжди презентують розмаїття. Втім, коли я приписую собі плюральність уявлень як свою, разом з уявленням, що всі ці уявлення укупі є моїми, то я стосуюся до розмаїття уявлень, які можуть бути як спогляданнями, так і поняттями. До того ж, слід поставити під сумнів спроможність самоприписування уявлень обмежуватися одним і лише одним уявленням, а також зважити, чи не є радше необхідним те, що кожне окреме самоприписування уявлення підлягає умові щонайменше можливості подальших самоприписувань інших уявлень. «Semper idem percipere et non percipere idem» «Завжди сприймати одне й те ж і не сприймати [є] одним і тим самим» (лат.). К. Крамер цитує тут у дещо зміненому вигляді п'ятий параграф 25-го розділу І-ї частини Гобсових Першооснов філософії. В оригіналі ця фраза виглядає так: «Sentire semper idem, et non sen tire, ad idem recidunt» (завжди відчувати одне й те саме і не відчувати постають як одне й те ж). - Прим. перекладача. - сказав Томас Гобс. Це речення можна розширити до речення: Semper idem percipere et non percipere percipere idem Завжди сприймати одне й те ж і не сприймати сприйняття [є] одним і тим самим (лат.). - Прим.перекладача.. Але цілком певно, що уявлення про «Я» як таке не є елементом розмаїття тих уявлень, які Я приписує та може приписувати собі за умови уявлення про себе, хай це розмаїття буде спогляданням чи мисленням. Адже, по-перше, уявлення «Я» не може супроводжувати уявлення «Я», а саме тому не може, що воно є уявленням «Я». Кант увиразнює це ще й так: уявлення «Я мислю», «яке має бути у змозі супроводжувати всі інші уявлення та у будь-якій свідомості є тим самим, не може супроводжуватися іншим уявленням» (KrV, B 132). Отож, якби чуттєві уявлення ексклюзивно належали до класу тих, які Я приписує та може приписувати собі за умови уявлення про себе (а виконання цієї умови якраз не може відбуватися через уявлення, яке Я приписує собі), то уявлення про Я не могло би бути чуттєвим спогляданням. Адже тоді саме уявлення про Я може бути лише супроводжувальним уявленням, а не одним із супроводжувальних уявлень Denn sie selber kann dann nur die begleitende, nicht eine begleitende Vorstellung sein. В оригіналі автор використовує недоступну для точного передання українською відмінність між визначеним і невизначеним артиклем, коли пише про уявлення про Я як die begleitende та nicht eine begleitende Vorstellung, тобто Я є уявленням, яке супроводжує всі можливі класи уявлень (die), а не уявленням, яке супроводжує (eine) лише якісь дані уявлення. - Прим. перекладача.. Але чому, треба тепер спитати, кожне чуттєве споглядання має ексклюзивно міститися у класі тих уявлень, які є самоприписуваними лише за умови уявлення про мене самого, що не міститься у чуттєвому спогляданні? Чи не могло би бути й так, що існує чуттєве споглядання, яке не належить до самоп- риписаних чи самоприписуваних уявлень, натомість безпосереднім чином уявляє саме те, що я маю на увазі, коли стосуюся себе через ужиток сингулярного терміна «я», приписуючи собі нетотожне із уявленням «Я» уявлення як моє.

Кант виключає цю можливість таким аргументом: кожна спроба аналізувати зміст уявлення «Я» свідчить, що його зміст не підлягає подальшому аналізові. Зміст уявлення саме тоді не підлягає аналізові, коли він не виявляє у собі жодного розмаїття. Це стосується змісту уявлення «Я», а тому воно є простим уявленням Див. щодо цього ґрунтовне дослідження Дитера Генриха [Henrich, 1976: особливо S. 54f].. Але саме тому те, що уявляється в «Я», можна лише мислити, а не споглядати. І на тій самій підставі думка «Я» також не може бути думкою про щось, дане у чуттєвому спогляданні. Авжеж, цей аргумент стає зрозумілим лише на підставі подальшого припущення, що у чуттєвому спогляданні не може бути дане щось просте.

Існує три типи висловлювань, в яких Кант стверджує простоту уявлення «Я» у трьох аспектах. По-перше, «Положення Я є просте треба розглядати як безпосередній вираз апперцепції [...] Але Я є просте означає не що інше, як це уявлення: Я не містить ані найменшого розмаїття, а також воно є абсолютною (хоча й суто логічною) єдністю» (KrV, A 355). Цією тезою Кант виключає, що уявлення «Я» може бути чимось, даним у спогляданні, бо все, дане у спогляданні, містить розмаїття. Позаяк я, по-друге, «через Я повсякчас мислю абсолютну, але логічну єдність суб'єкта (простоту)», то я водночас мислю щось, уявлення про що «ніколи не містить синтезу розмаїття» (KrV, А 356). Цією іншою тезою Кант також виключає, що уявлення «Я» є поняттям про щось презентоване у чуттєвому спогляданні. Адже кожне таке поняття, чи то емпіричне, чи то чисте поняття глузду (категорія), є уявленням про синтетичну єдність того, що може бути даним у чуттєвому спогляданні. Урешті-решт, уявлення «Я» також не може бути подібним до форми споглядання або до уявлення про форму споглядання. Кант пише: «Щоправда, Я є в усіх думках. Але з цим уявленням не пов'язане жодне споглядання, яке відрізняло б його від інших предметів споглядання. Отже, можна, щоправда, сприймати, що це уявлення завжди виринає у будь-якому мисленні, але не можна сприймати його як тривке й стійке споглядання, в якому чергуються (мінливо) думки» (KrV, А 350).

Чому це так? Тут лише треба докладніше розвинути основну думку, яка привела Канта до характеризування Я як простого уявлення. Під час кожного самопри- писування уявлення саме через те, що я знаю, що уявлення є моїм уявленням, я уявляю себе як того або як те, чиїм уявленням є певне уявлення. Це уявлення мене самого, - отже, уявлення, що я є тим, чиїм уявленням є певне уявлення, - є лише уявленням про те, що уявлення у мені, які відрізняються від уявлення мене самого, завжди тоді, коли з ними пов'язана свідомість їхньої наявності, розуміють як уявлення того, що позначає мовний вираз «я». Але це уявлення належності мені певного уявлення відбувається в усіх самоприписуваннях формально- інваріантним, одноманітним чином. Саме тому уявлення, що уявлення є моїм, не містить у собі розмаїття як уявлення, яким воно саме є. Уявленню мене самого властивий тотальний брак того, що є або може бути конкретним змістом уявлень, які я собі приписую або можу приписати як свої. Саме тому Кант також називає його «для себе самого цілком порожнім на зміст уявленням» (KrV, А 346/В 404). Позаяк у довільних самоприписуваннях розмаїтих уявлень, що відрізняються від уявлення «Я», останнє наявне у формальній інваріантності та одноманітті, то воно є простим уявленням, а саме тому, що воно як таке не має жодних варіацій. Але тепер слушно, що все, що може бути даним у чуттєвому спогляданні, містить у собі самому розмаїття. Чуттєвому спогляданню ніколи не дане щось просте11. Саме у цьому контексті, в якому Кант звертає увагу на те, що «простота» апперцепції наявна «вже в її можливості» (KrV, В 419), він розгортає цю думку про виключення стосовно реального у просторі так: «Отож у просторі немає нічого реального, що було би простим, бо точки (які становлять єдине просте у просторі) є суто межами, але самі не є чимось, що як частина слугує заповненню простору» (KrV, В 419 і далі). Цю думку можна поширити на саме чисте розмаїття простору і часу. Точки у просторі є голими межами. Одна точка у просторі розташована скрізь і ніде, її можна ідентифікувати лише у стосунку до розмаїття точок Диференційовані аргументи Канта для цієї засадничої тези його теорії докладніше розглянуті в

[Cramer, 1986: S. 41-81]. Див. щодо цього [Cramer, 1985: S. 89f].. Те саме стосується так званої точки зараз, а також усього, що дане або може бути даним у просторі та часі як емпіричний факт. Але з цього випливає, що просте уявлення «Я» силою своєї простоти повинне мати статус думки, а саме такої думки, яка не є думкою про щось, дане у спогляданні, а також не є думкою про синтез чогось таким чином даного. Тому «Я мислю» у вступному реченні § 16 вказує не лише що уявлюване мною, коли я через застосування сингулярного терміну «я» приписую собі уявлення як свої, відбувається у судженні такої форми «Я знаю, що я ф», але й на те, що із застосуванням сингулярного терміна «я» я стосуюся чогось, що можна лише мислити, але не споглядати. Але окрім цього, «Я мислю» вказує на щось інше, а саме що ця думка про мене самого також є думкою про щось, що не підлягає презентації у жодному спогляданні: «Свідомість мене самого в уявленні Я зовсім не є спогляданням, натомість суто інтелектуальним уявленням самодіяльності мислящого суб'єкта. Тому це Я також не є ані найменшим предикатом споглядання» (KrV, В 278). Уявлення «Я» має породжуватися як думка, а ця думка не лише ґрунтується на «акті спонтанності сили уявлення» (KrV, В 130), а: «Це уявлення» - тобто «Я мислю» - «є актом спонтанності» (KrV, В 132; курсив мій. - К. К.), який породжує властивий «зміст» того, що через нього мислять, а саме не на шкоду властивій порожнечі цієї думки. Не тому, що уявлення про «Я» може бути лише думкою, а тому, що це уявлення може бути лише такою думкою, у змісті якої мислять щось, що можна лише мислити, але не споглядати, «Я мислю» має бути у змозі супроводжувати всі мої уявлення. І саме тому вираз «Я мислю», як того хоче наш розглянутий закид, не можна замінити неспецифікованим виразом «Я уявляю». Отож систематична суть появи «Я мислю» у вступному реченні § 16 полягає не у тім, що я можу приписувати собі уявлення лише за умови, що орудую поняттями про них через те, що я мислю, а у тім, що у кожному такому самоприписуванні я можу стосуватися себе як суб'єкта уявлень лише тому, що маю поняття про себе, яке повинне спонтанно витворюватися у кожному самоприписуванні.

Чим витворюватися? Саме тим, до чого мають стосунок у спонтанному витворенні думки «Я», тобто мною. Тому гола думка «Я» містить у собі свідомість мого власного існування, і то безпосередньо. А тому положення «Я мислю [...] є положенням, яке вже містить у собі існування» (KrV, В 418), і тому «уявлення: Я є, що увиразнює свідомість, яка може супроводжувати все мислення, є тим, що безпосередньо містить у собі існування суб'єкта» (KrV, В 277). А втім, безпосередньо дане разом із положенням «Я мислю» положення «Я є» не є жодним емпіричним положенням: воно не ґрунтується на тому епістемічному стані суб'єкта, який Кант називає «внутрішнім досвідом». Та хай там як «можливе визначення [...] нашого власного існування [. ] у часі, тобто внутрішній досвід», це все-таки ще не є тим, завдяки чому «можлива [.] свідомість нашого власного існування» (KrV, В 277). Те саме стосується Кантової дискусії про функцію «внутрішнього споглядання», завдяки якій ми «пізнаємо наш власний суб'єкт лише як явище, а не згідно з тим, чим він є сам по собі» (KrV, В 156): «Проте у трансцендентальному синтезі розмаїття уявлень взагалі, а отже, у синтетичній первинній єдності апперцепції, я усвідомлюю себе самого не так, як я постаю (wie ich mir erscheine), і не так, як я є сам по собі, а я усвідомлюю лише те, що я є. Це уявлення є мисленням, а не спогляданням» (KrV, В 157). Отже, у голій свідомості апперцепції я не пізнаю, чим (was) я є, а те, що (daЯ) я є. А тому: «Апперцепція є чимось реальним» (KrV, В 419). Ясна річ, що терміни «існування» та «реальне», вжиті у цьому контексті, не можуть матися на увазі Кантом в їхній критичній інтерпретації згідно з його постулатами емпіричного мислення взагалі (KrV, А 218 і далі/В 265 і далі) та його засади антиципацій сприйняття (KrV, А 166 і далі/В207 і далі).

Але незалежно від цього постає вирішальне питання: Чи є я тому, що я усвідомлюю себе самого через актуалізацію думки «Я мислю», чи я також є незалежно від того, що усвідомлюю себе самого через актуалізацію цієї думки?

Фіхте був тим, хто дав свою власну недвозначну відповідь на ці питання.

2. Фіхтеве «Я є»

Програму § 1 «Засади всього вчення про науку як посібника для своїх слухачів» (1794 р.) Фіхте сформулював таким чином:

«Ми маємо розшукати абсолютно першу, цілковито безумовну засаду всього людського знання. Її не можна довести чи визначити, якщо вона має бути абсолютно першою засадою. Вона має увиразнювати ту вчинкодію, яка ніколи не виринає серед емпіричних визначень нашої свідомості і не може виринути, а радше закладає підвалини всієї свідомості та уможливлює її» [Fichte, 1969: S. 255, рядок 6 і далі] Посилання на текст цього твору Фіхте надалі позначатимуться абревіатурою GL із зазначенням номеру сторінки. - Прим. перекладача..

«Виразом вчинкодії, але також єдино-можливої» на відміну від усіх емпіричних визначень, тобто фактів свідомості під час виконання оголошеної програми виявиться положення «Я є» (GL, S. 259, рядок 8 і далі), а саме у специфічній для Фіхтевого вчення про знання інтерпретації його пропозиційного змісту. Цю інтерпретацію Фіхте вважав своїм самобутнім відкриттям. На тлі цього відкриття Фіхте міг посилатися на Кантову філософію та писати таке:

«На наше положення, як абсолютну засаду всього знання натякав Кант у своїй дедукції категорій. Але він його ніколи визначено не встановив як засаду» (GL, S. 262, рядок 9 і далі).

У цьому зауваженні Фіхте, щоправда, приписує Кантовій теорії знання заслугу бачення по суті тієї абсолютно першої та безумовної засади всього людського знання. Але водночас він констатує, що Кант «визначено не встановив» як засаду те, на що натякнув у трансцендентальній дедукції категорій. Саме тому, на думку Фіхте, Канто- вій заслузі кореспондує засаднича вада його теорії знання, яка заганяє у скруту осердя цієї теорії - трансцендентальну дедукцію категорій - стосовно завдання вчення про науку, якого, у чому Фіхте не мав жодних сумнівів, Кант також прагнув. Кант зміг лише натякнути на щось, що насправді треба схарактеризувати як засаду всього вчення про науку, а саме так, що положення «Я є» встановлюють як абсолютно першу та цілковито безумовну засаду. Фіхте вважає, що Кантові це не вдалося тому, що він невідповідно визначив хоч і не функцію, а радше зміст «картезіанської» певності «Я є».

Абстрагуймося спочатку від оцінок цього переконання Фіхте. А втім, відразу впадає в око, що Фіхте зміг визначити цю ваду Кантового вчення про знання лише на підставі вирішальних думок Кантової епістемології, а саме Кантового визначення функції судження.

Абсолютно першу і цілковито безумовну засаду всього знання не можна довести, тому що доведення положення передбачає її виснування з інших положень, значущість яких або передбачають, або мають також висновувати з інших положень. Тому засаду можна лише розшукати. Утім, те, що тут треба розшукати, є положенням. Абсолютно перша та цілковито безумовна засада також є положенням. Знання означає орудування об'єктивно значущими положеннями. Абсолютно перша і цілковито безумовна засада всього людського знання була б положенням, у стосунку до якого відмінні від нього положення виявляються значущими положеннями. А прецінь, очевидно, що ту засаду можна розшукати та віднайти лише на підставі того, що саме є положенням. Отож якщо лише положення є тим, де артикулюється як знання, так і домагання знання, і якщо йдеться про те, щоби хоч і не довести певне положення як основу всього нашого знання, а, мабуть, виявити його у зететичному поступуванні, то це поступування має спиратися на одне або на низку положень, а саме на такі положення, в яких не лише висувається домагання знання, а в яких знання вже артикульо- ване, і то таким чином, що стосовно цього стану справ не може бути сумнівів. Лише від положення, і то від такого положення, що безсумнівно репрезентує знання, може відштовхуватися пошук першої засади всього знання. А тому Фіхте пише:

«На шляху виконуваної рефлексії ми маємо спиратися на певне положення, яке визнає будь-хто без заперечень. Таких положень має бути багато. Рефлексія вільна, а тому все залежить на тому, з якої точки її починати» (GL, S. 256, рядок 5 і далі, курсив мій. - К. К.).

Положення, істину якого визнає будь-хто без заперечень, ще не є шуканою засадою. Проте його аналіз має мати функцію підведення до шуканої засади. Як це має бути, Фіхте пояснює суто формальним, антиципативним чином:

«Так, як визнається це положення, має водночас визнаватися вчинкодією те, що ми прагнемо закласти у підвалини всьому вченню про науку: і на підставі рефлексії має виявитися, що воно як таке визнається водночас із тим положенням» (GL, S. 256, рядок 10 і далі).

Основним оперативним поняттям виконуваної з цією метою рефлексії є поняття «покладання» з його граматичними відмінами. Це не тому, що ця рефлексія має спиратися на положення, а мовний вираз «положення» етимологічно вказує на дієслівний вираз «покладання», а тому, що мовний вираз «покладання» у своєму семантичному ядрі відсилає до діяльності, а саме до діяльності судження. Щодо цього Фіхте пише: «Через положення [...] судять. Але будь-яке судження згідно з емпіричною свідомістю є діянням людського духу» (GL, S. 258, рядок 26 і далі). Щоправда, Фіхте посилається тут in specie на положення «А=А». Адже далі він говорить: «Через положення А=А судять» (GL, S. 258, рядок 26). Ти чи не значить, що положення «А=А» є привілейованим стосовно інших положень внаслідок того, що через нього судять, тоді як через інші положення - ні. Фіхтеве твердження полягає радше у тім, що судять через усі положення, отже, всі положення in genere є мовними артикуляціями суджень, здійснення яких так само in genere є діянням людського духу, яке як діяння засвідчує те, що Фіхте називає тут емпіричною свідомістю. Тому первинне та виокремлене Фіхте значення виразу «покладання» полягає у тім, що воно вказує на активність, яку ми у собі знаємо, тому що здійснюємо судження. Це знайомство із фактом нашої свідомості є тим, що дозволяє зарахувати за поняттям покладання його оперативну функцію для вияву найвищої засади всього знання, яка і собі вже не є фактом нашої свідомості, а має засвідчувати те, що Фіхте називає вчинкодією.

«Покладене» через акт діяльності - судження: судження або положення, через яке судять, відрізняється від того, що не має відпочатково «покладатися» через акт діяльності. Таке не-покладене, якщо дотримуватися засадничих розрізнень Кантової теорії знання, так само подибується як факт емпіричної свідомості: воно є даним у чуттєвому спогляданні розмаїттям відчуттів. Відчуття можна констатувати лише у чистій пасивності, а не «покладати» через акт спонтанності сили уявлення, тобто витворювати. Тому все «покладене» вказує на спроможність спонтанності суджень, а все не-покладене, але все-таки подибуване як факт емпіричної свідомості, вказує на спроможність рецептивності, отримувати уявлення у формі даних.

Щоправда, тепер одну із систематичних сутностей Фіхтевого вчення про науку, тобто відмінність між спонтанністю та рецептивністю, покладанням і констатуванням ще треба інтегрувати до теорії спонтанних дій суб'єкта, а внаслідок цього підвести до остаточно обґрунтованого розуміння. Адже - так звучить його спрямована проти Канта опція - дане протистоїть покладеному. І це протиставлення слід прояснити у теорії, яка дозволяє розуміти саме це протиставлення як модус «покладання». А тому Фіхте не поділяє Кантову думку про засадничий дуалізм умов пізнання. А проте зрозуміло одне: Фіхтева теза про «покладання» спирається на Кантову теорію судження та на провідне переконання цієї теорії, що кожне судження зобов'язане «актові спонтанності» сили уявлення, який засадничо відрізняється від пасивності спроможності «душі» отримувати уявлення у формі чуттєвих споглядань. Хоча наприкінці Фіхте оскаржує засадничість цього розрізнення. Але саме цим він радикалізує вирішальний пункт Кантової теорії судження як «зробленого» силою спонтанної діяльності суб'єкта уявлення. Оперативне поняття «покладання» у його функції виявлення абсолютно першої засади та у його суцільній функції для побудови вчення про науку якраз також доводить у Фіхтевому оприявненому запереченні Кантового дуалізму умов пізнання, що Кантова теорія судження становить систематично провідний відправний пункт Фіхтевої філософії і немає жодних підстав уважати, що Фіхте не усвідомлював цього стану справ. Тому Фіхтеву тезу про «покладання» (ponere) у щонайменш спочатку констатованій відмінності від «сприймання» (recipere) можна розуміти як першу свідому точку дотикання із Кантовою теорією знання, а саме тому, що імплікований у Фіхтевому понятті «покладання» стосунок до актуалізування спроможності спонтанності так само як і у самого Канта пов'язаний із розглядом структури судження та положення.

У кожному судженні витворюється взаємозв'язок, який не «даний», а «зроблений». У Кантовій теорії знання цей зв'язок існує тоді, коли судження може мати об'єктивну значущість і в якому дане розмаїття чуттєвості через спонтанний акт глузду переноситься до синтетичної єдності апперцепції. Утім легко пояснити, що Фіхте щонайменш спочатку має цілковито відмовитися від цього вирішального для Кантової епістемології стосунку до даного розмаїття чуттєвості. Бо можна легко побачити, що кожен такий стосунок прирікає на поразку справу встановлення абсолютно першої, цілковито безумовної засади всього знання. Перша цілковито безумовна засада всього знання не може покладатися так, що її покладання зумовлене іншими положеннями. Але вона була б зумовлена іншим положенням, якби її треба було покладати лише у стосунку до чогось іншого від неї відмінного, для чого вона мала б функцію заснування взаємозв'язку. Бо наведення цього іншого як такого мало б висловлюватися у положенні, яке мало б відрізнятися у положенні, яке треба покласти як засаду. Мабуть, у такому разі це положення можна було б кваліфікувати як розшукувану засаду. Але тому, що це положення говорить, що існує емпіричне визначення свідомості, в якому свідомості щось дається, а не покладається, то його можна позначати як факт свідомості, але не як шукану вчинкодію. З цього випливає, що припущення початкового дуалізму умов пізнання є для Фіхте неможливим.

Дотепер ми не тематизували Фіхтеве визначення відправної точки розшуку найвищої засади всього людського знання та її стосунку до суб'єкта знання під назвою «Я». Важливо прояснити, що такою відправною точкою може бути лише положення, покладання якої ми знаємо як факт, що має статус досвіду, якого ми набуваємо нашою свідомістю. Фіхте пише:

«Встановлюється певний факт емпіричної свідомості, від якого один за одним відокремлюють емпіричні визначення, аж поки не залишається те, що не можна цілковито відкинути та відокремити» (GL, S. 256, рядок 13 і далі).

Те положення, покладання якого констатують як факт емпіричної свідомості і яке Фіхте обрав своєю вихідною точкою тому, що від нього «шлях до нашої цілі найкоротший», є положенням «А є А». Адже:

«Положення А є А (як і А=А, бо це є значення логічної копули) визнає кожен, взагалі не сумніваючись у ньому. Його визнають цілком певним і з'ясованим. Але якщо хтось вимагатиме доказу цього положення, то ніхто зовсім не заходився б його доводити, а ствердив би, що те положення цілковито, тобто без будь-якої іншої підстави певне. І коли це без якогось сумніву у загальному визначенні роблять, то приписують собі спроможність щось цілковито покладати» (GL, S. 258, рядок 26).

Пропозиційний зміст положення «А є А» Фіхте докладніше визначає так:

«Через твердження, що попереднє положення є певним у собі, не покладають, що А є. Положення А є А зовсім не рівнозначне положенню А є, або: є якесь А [...]. Якщо припускають, що А означає замкнений у двох лініях простір, то те положення завжди лишається вірним, тоді як положення А є очевидно було б хибним. Натомість покладають: Якщо є А, тоді є А. Отже, питання зовсім не у тім, чи є А взагалі, чи ні [...]. Як наслідок, завдяки твердженню, що попереднє положення є цілковито певним, встановлюють те, що між тим Якщо та цим То існує необхідний взаємозв'язок. А цей необхідний взаємозв'язок між обома ними є тим, що покладають цілковито та без якоїсь підстави. Попередньо я називаю цей необхідний взаємозв'язок Х. Але з огляду на саме А, чи є воно, чи ні, ще нічого не покладене. Отже, постає питання: тоді за якої умови є А?» (GL, S. 256, рядок 25 і далі, S. 257, рядок 1 і далі).

Характерно, що Фіхтева відповідь на це питання відбувається не через наведення об'єктивних умов істинності екзистенційного судження форми «А існує» або «є А», в якому чистий бланк «А» заповнюється визначеним дескриптивним предикатом, натомість через докладнішу кваліфікацію покладеності необхідного взаємозв'язку Х, який свою покладеність вперше експліцитно пов'язує із суб' єктом знання, тобто «Я». «Х покладене щонайменше в Я, і через Я» (GL, S. 257, рядок 12).

Не може бути жодного сумніву у тім, що наявна цьому висловлюванні кома має бути викреслена згідно з теперішніми правописними стандартами. Бо Фіхте не може тут вважати, що необхідний взаємозв'язок Х, по-перше, є в Я, і, по-друге, - з огляду на його покладеність - покладений через Я, натомість він має на увазі лише те, що Х покладене в Я і, позаяк воно покладене в Я, також покладене через Я В оригіналі це речення сформульоване так: «X ist wenigstens im Ich, und durch das Ich gesetzt». Якщо, як пише Крамер, кома мала б тут смислове навантаження, тоді це речення треба було б перекладати як «Х щонайменше є в Я і покладене через Я». - Прим. перекладача..

Обгрунтування того, що Х покладається в Я та через Я, звучить дуже просто: «адже Я є тим, що судить у попередньому положенні» (GL, S. 257, рядок 12 і далі, курсив мій - К. К.).

Якщо спочатку абстрагуватися від Фіхтевого твердження, що Х не лише покладене в Я, а також покладене через Я, тоді часткове висловлювання, що Х покладене в Я, вже обґрунтоване у тому, що це Я є тим, що судить в Х. Це твердження Фіхте далі не обґрунтовує. Здається, він радше вважає самозрозумілістю те, що кожне судження відбувається у перспективі першої особи однини, а будь-яку судженнєву поведінку, якщо вона справді здійснюється, можна констатувати як факт емпіричної свідомості, а саме так, що «Я» у констатуванні цього факту приписує собі щось як свою власну дію. Те, що Х «покладене в Я», за вже наявної передумови, що Х «покладене», можна зрозуміти так, що покладання Я, сказати б, локалізоване, а саме тому, що це покладання відоме як факт емпіричної свідомості. Адже щось «встановлюється» як факт тоді, коли воно констатується як факт. Це відбувається тоді, коли Я віднаходить його як емпіричне визначення своєї власної свідомості і саме у цьому сенсі віднаходить його у собі, а не у чомусь чи у комусь іншому. При цьому можна абстрагуватися від питання, чи також можливо констатувати факти свідомості не лише у своїй власній, ай у чужій свідомості. Тому Фіхтев спосіб виразу, що Х «покладене в Я», легітимує себе щодо виразу «в Я» через те, що я є тим, хто констатує, що покладеність Х становить результат акту покладання, який я подибую у собі як акт моєї свідомості.

Якщо докладніше розглянути часткове твердження, що Х покладене в Я, тоді виявиться, що воно не може мати на увазі, що пропозиційний зміст судження «Якщо А, тоді А» покладено в Я, а саме таким чином, що сам його пропозиційний зміст кваліфікує Я як суб'єкта знання. Судження «Якщо А, тоді А» не є висловлюванням про Я, яке судить: «Якщо А, тоді А». Те, що Х покладене в Я, може радше значити, що судженнєва поведінка, яка покладає положення «Якщо А, тоді А», відбувається в Я. Лише із цим застереженням можна з сенсом казати, що Х покладається в Я. Адже що, наприклад, має казати те, що речення, на кшталт «Якщо простір замкнено у двох прямих лініях, то простір замкнено у двох прямих лініях», яке є «завжди вірним», є висловлюванням про Я, що судить? Позаяк зважають лише на судженнєвий акт, силою якого покладається положення «Якщо А, тоді А», то це положення покладене «в Я».

А втім, це стосується всієї судженнєвої поведінки. Якщо судять, що А є В, або судять, що А є, то така судженнєва поведінка також є поведінкою Я. Адже Я є тим, що також у цих випадках судить. У цих випадках також тривіально діє, що пропозиційний зміст судження не висловлює того, що Я є А, а також В, або що екзистенцій- не судження «є Я» являє собою судження, що стосується існування Я. І те саме стосується всіх інших випадків суджень, у стосунку до яких йдеться не про їхнє виконання, а про їхній пропозиційний зміст, хіба що їхній пропозиційний зміст як такий стосується Я. Не пропозиційний зміст суджень, а лише виконання таких суджень є покладанням, яке як факт емпіричної свідомості покладене «в Я».

Фіхтева теза, що це Я є тим, що судить через положення «Якщо А, тоді А», все- таки не надає цьому реченню очевидного привілейованого статусу стосовно будь- яких інших речень. Що стосується цього положення, радше стосується всіх положень. Адже не буває положення, через яке не судять. Але було б геть незрозуміло, як Фіхте може казати, що у положенні «Якщо А, тоді А» Я є тим, що судить, якби він не припускав, що в усіх положеннях Я є тим, що судить. Отже, це має діяти також для положень цілком іншої форми, на кшталт положення «А є В» або екзистенцій- ного положення «є А» та для положень всіх інших форм. Якщо це так, тоді постає питання, чому Фіхте саме положення «Якщо А, тоді А» образ за відправну точку свого розшуку найвищої засади всього людського знання.

Пропозиційний зміст судження «Якщо А, тоді А», себто покладений у ньому необхідний взаємозв'язок = Х, робить це судження для Фіхтевої мети привілейованим стосовно інших суджень, а саме з огляду на специфічний спосіб його покладе- ності в Я. Якщо для суджень, які відрізняються від Х, так само діє, що вони покладені в Я у вище уточненому сенсі, а саме тому, що вони мають стосунок до суджен- нєвої поведінки, завдяки якій покладається їхній пропозиційний зміст, то їхнє значення істинності не є наперед очевидним. Не через те, що я стверджую, що А є

В або що є А, А є В або є А. Значення істинності, а цим самим можлива певність таких суджень не виявляється безпосередньо через розгляд їхнього пропозиційного змісту, а також не через судженнєве поступування, а саме його покладання у модусі твердження, натомість воно має спеціально засвідчуватися. Хоча такі судження, як і всі судження, покладаються, але не так, що судженнєве поступування безпосередньо містить те, що не може бути сумнівів щодо істини покладеного судження. Фіхте увиразнює цей епістемічний стан справ у пізнішому місці так: