Два аргумента против гедонизма в платоновском "Горгии"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт философии Российской академии наук

Два аргумента против гедонизма в платоновском «Горгии»

Серёгин Андрей Владимирович - кандидат

филологических наук, старший научный сотрудник

В статье рассматриваются некоторые логические и концептуальные проблемы, связанные с двумя формальными аргументами против гедонизма, которые платоновский Сократ выдвигает в беседе с Калликлом в диалоге «Горгий». Согласно первому аргументу (495е-497а), благо и зло не могут быть тождественны удовольствию и страданию, потому что удовольствие совместимо со страданием в одно и то же время и в одном и том же месте, а благо и зло - несовместимы друг с другом. Но сама несовместимость блага со злом выводится Сократом из несовместимости противоположностей вообще, к числу которых он относит также удовольствие и страдание, впадая тем самым в противоречие. Второй аргумент (497е-499а) включает в себя утверждение, что если допустить гедонистическое отождествление блага с удовольствием, а зла со страданием, то испытывающих удовольствие людей надо будет признать хорошими, а страдающих - плохими, потому что именно присутствие благ в человеке делает его хорошим, тогда как присутствие в нем зол делает его плохим. Однако эти последние тезисы предполагают перфекционистскую концепцию блага как того, что «делает хорошим» определенное сущее, которую разделяет сам Сократ (506c-507a), но вовсе не обязаны разделять гедонисты.

Ключевые слова: античная философия, гедонизм, «Горгий» (диалог), добро и зло, перфекционизм, Платон, Сократ, удовольствие

Two Arguments Against Hedonism in Plato's Gorgias

Andrey Seregin

PhD in Philology, Senior Research Fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Moscow, Russia;

This article examines some of the logical and conceptual problems, related to two formal antihedonist arguments, that are put forward by Plato's Socrates in his conversation with Callicles in “Gorgias”. According to the first argument (495е-497а) good and evil cannot be identical with pleasure and pain, because pleasure is compatible with pain at the same time and in the same place, but good and evil are incompatible with each other. However, the very incompatibility of good and evil is inferred by Socrates from the incompatibility of the contraries in general, among which he numbers also pleasure and pain, thus contradicting himself. The second argument (497e-499a) includes the claim, that, given the hedonist identification of good with pleasure and evil with pain, those who feel pleasure should be regarded as good and those who suffer as bad, because it is the presence of goods in a man that makes him good and the presence of evils that makes him bad. But these latter statements imply the perfectionist notion of good as something which “makes good” a certain being, and, though this notion is shared by Socrates himself (506c-507a), hedonists are not at all bound to share it too.

Keywords: ancient philosophy, good and evil, Gorgias” (dialogue), hedonism, perfectionism, pleasure, Plato, Socrates

Введение

В диалоге «Горгий» платоновский Сократ придерживается резко антигедонистической позиции Я считаю совершенно ошибочными гедонистические реинтерпретации пози-ции Сократа в «Горгии» (см., напр.: Gosling J. C.B., Taylor C. C. W. The Greeks on Pleasure. Oxford, 1982. P. 75-82; Berman S. Socrates and Callicles on Pleasure // Phronesis. 1991. Vol. 36. No. 2. P. 117-140; Rudebusch 1999, 19-25), которые порождены исключительно стремлением согласовать ее с гедонистической позицией, высказываемой им в «Протагоре» (Prot. 351Ь-358с). Но у меня, раз-умеется, нет возможности разбирать их здесь подробнее., которая, на мой взгляд, предполагается уже в его беседе с Полом Так, его собственная концепция риторики в 464b-465a уже предполагает ан- тигедонистическое растождествление блага и удовольствия (464d1-2, 465a2; ср. 501bc, 513d), а его аргументация против Пола в 475a-c - растождествление зла и страдания., но эксплицитно формулируется им только в беседе с Калликлом, где он выдвигает два формальных аргумента против гедонизма. В этой статье я хотел бы рассмотреть некоторые логические и концептуальные проблемы, связанные с этими аргументами.

Первый аргумент против гедонизма: тезис о несовместимости противоположностей

Первый аргумент, направленный против гедонистического отождествления блага и удовольствия, можно представить в виде следующей совокупности тезисов:

1. Счастливые люди испытывают противоположное состояние (xoщvavxlov... nа0oз nЈnov0йvai) по отношению к несчастным людям (495е2-4);

2. Если эти состояния противоположны друг другу, необходимо (), чтобы с ними все обстояло так же, как со здоровьем и болезнью: здоровье и болезнь бывают присущи человеку лишь поочередно (), а не одновременно (аца), по крайней мере - в одном и том же месте (495е6-496Ь3);

3. Точно так же дело обстоит с силой и слабостью, а также быстротой и медлительностью (496b3-4);

4. Следовательно, благо и счастье () и противоположные им () зло и несчастье () человек приобретает и утрачивает поочередно (й) (496b5-7);

5. Следовательно, если есть такие вещи, которые человек одновременно и утрачивает, и сохраняет (атта аv ара те ала^^аттєтаї avBpњnoз каі ара лxsi), то они не являются ни благом, ни злом (то те ayaBov каі то KaKov) (496c1-4);

6. Голод, жажда и вообще всякая потребность и всякое желание () являются страданием (avrnpцv) (496c6-d4);

7. Утоление жажды (и - имплицитно - прочих потребностей) является удовольствием (pSovp) (496d5-6);

8. Когда жаждущий пьет (т. е. испытывающий потребность удовлетворяет ее), то страдающий (Tunoopsvov) одновременно (ара) испытывает удовольствие или «радуется» (%а!регг) в одном и том же месте души или тела (что безразлично) (496d6-e8);

9. Следовательно, возможно, чтобы страдающий одновременно радовался (Aviњpsvov Sй ys хаірегг Smmov) (497а2);

10. Следовательно, согласно 4-5, «радоваться не значит быть счастливым (Онк ара то xrapsiv йoщv sщ nparcsiv), а мучиться - несчастным (ooSи то аугйоВаг как^), так что приятное оказывается отличным от блага)» (497а3-5).

В упрощенной форме суть этого аргумента, видимо, сводится к тому, что а) счастье и несчастье или благо и зло представляют собой противоположности³, б) противоположности (например, здоровье и болезнь и т. п.) не могут быть совместимы, т. е. присущи одному и тому же субъекту в одно и то же время в одном и том же месте (назовем это тезисом о несовместимости противоположностей, далее - ТНП⁴), но в) удовольствие и страдание могут быть Аргумент растождествляет удовольствие и страдание как с благом и злом, так и со счастьем и несчастьем, рассматривая две последние пары понятий как фактически взаимозаменимые (что видно в 4) и 10)). Это возможно потому, что у Платона, как, впрочем, у многих античных авторов, именно благо или блага, как бы их ни определять, мыслятся как фактор, делающий человека счастливым, и, соответственно, именно зло или его разновидности, в чем бы они ни заключались, есть фактор, делающий его несчастным (ср.: Symp. 202с, 204е-205а; Euthyd. 278е-279а, 280b; Alcib. I (sp.). 116b; Meno 77e-78b). ТНП близок к тезису, который Сократ высказывает в Resp. 436b8-9: «.. .одно и то же не сможет одновременно совершать и испытывать противоположные [вещи] в одном и том же [месте] и в отношении к одному и тому же [пред-мету]...» (тантоу тататтіа noisоv р nфaxsiv ката тантбу ys каі npфз тобто» онк sBsXpasi ара). Но в «Горгии» не упоминается о несовместимости противопо-ложностей в одном и том же отношении. присущи одному и тому же субъекту в одно и то же время в одном и том же месте⁵. В таком случае удовольствие не может быть тождественно благу и счастью, а страдание - злу и несчастью, ведь совместимые парные понятия не могут быть тождественны несовместимым.

Сам ТНП не выражен в тексте эксплицитно, но, на мой взгляд, вполне очевидным образом предполагается в 2-4. Хотя Сократ нигде не характеризует здоровье и болезнь, силу и слабость, быстроту и медлительность как противоположности, он трижды делает это применительно к счастью и несчастью или благу и злу (1-2, 4). Уже это наводит на мысль, что приписываемый им статус противоположностей играет какую-то существенную роль в его аргументации. При этом в 2) он заявляет:

«Стало быть, [a] если эти [состояния, т. е. счастье и несчастье] противоположны друг другу, необходимо (, чтобы [b] с ними дело обстояло так же, как со здоровьем и болезнью (nspi amrаv sxsiv њonsp nspi ьytslaз sxst каі vooou)? Ведь, надо полагать, [c] человек не бывает одновременно и здоров, и болен (он yap аца 5^лон nyialvsi xs каі voosп ф avBpњnoз), и не избавляется одновременно и от здоровья, и от болезни (он5е аца аnaMmxsxat ыyislaз xs каі vфoou)» (495е6-9)⁶.

Я не вижу, какой иной смысл можно усмотреть в этих словах Сократа кроме того, что, по его мнению, [c] здоровье и болезнь несовместимы, но, [a] поскольку счастье и несчастье представляют собой противоположности, они по необходимости [b] так же несо- Ср.: Robinson R. Plato's Earlier Dialectic. Oxford, 1953. P. 40. Насколько могу судить, б) и в), по мнению Робинсона, представляют собой индуктивные выводы, сделанные на основе ряда конкретных примеров. Ср. также рекон-струкцию логики этого аргумента: Irwin T. Plato's Moral Theory. The Early and Middle Dialogues. Oxford, 1977. P. 311; Irwin T. Plato: Gorgias. Translated with Notes. Oxford, 1979. P. 201. Ср. любопытную, на мой взгляд, параллель в Sext. Adv. Math. X, 264-266, где

а) противоположностям приписывается способность быть присущими од-ному субъекту лишь поочередно, а не одновременно, т. е. несовместимость,

б) здоровье и болезнь приводятся в качестве конкретного примера такой не-совместимости, в) благо и зло также трактуются как противоположности. Это место входит в очерк пифагорейской доктрины (Adv. Math. X, 248-309), где она, по-видимому, представлена уже в платонизированном варианте (ср.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972. P. 53, особ. - n. 4). вместимы, как и здоровье и болезнь (противоположность которых здесь, видимо, также предполагается). Таким образом, в [a] именно указание на присущий счастью и несчастью статус противоположностей подается как основание (srnsp), делающее необходимым (аvayKrз) вывод об их несовместимости, а это имеет смысл только в том случае, если Сократ принимает ТНП⁷.

Если это так, то первый антигедонистический аргумент Сократа откровенно неудачен, потому что сразу же возникает вопрос, признает ли Сократ противоположностями удовольствие и страдание⁸. Если удовольствие и страдание - тоже противоположности, то из ТНП следует, что они не могут быть совместимы, а это противоречит 8-9, где как раз утверждается, что удовольствие и страдание вполне совместимы друг с другом. Но если Сократ откажется от 8-9, весь его аргумент потеряет смысл: удовольствие и страдание тогда окажутся так же несовместимы, как благо и зло или счастье и несчастье, и потому вполне смогут с ними совпадать, а значит, гедонистическая позиция не будет логически исключена.

В качестве альтернативы можно допустить, что Сократ не рассматривает удовольствие и страдание как противоположно- сти⁹. С чисто теоретической точки зрения это было бы довольно странно. Если руководствоваться таким интуитивно убедительным критерием, как содержание самих этих состояний, то на первый взгляд удовольствие и страдание кажутся ничуть не худшим примером противоположностей, чем здоровье и болезнь, счастье и несчастье и т. п. Разумеется, в той или иной философской перспективе такого рода интуитивные представления могут оспариваться, но для этого нужны какие-то дополнительные и эксплицитно сформулированные аргументы, которых Сократ не На мой взгляд, при такой интерпретации ТНП естественнее всего воспри-нимать как постулат Сократа, который скорее иллюстрируется некоторыми примерами в 2-3), чем выводится из них путем индукции (вопреки Робин-сону - см. прим. 3). Вместе с тем, я не исключаю, что соотношение между ТНП и индуктивным рассуждением просто недостаточно продумано самим Платоном и потому выражено в тексте не вполне ясным образом. Ср.: Stauffer D. The Unity of Plato's Gorgias: Rhetoric, Justice, and the Philo-sophic Life. N.Y., 2006. P. 113. Ср.: Olymp. In Gorg. 31, 1-3; Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 4. Plato: Earlier Period. Cambridge, 1975. P. 291. приводит¹⁰. Зато он совершенно отчетливо характеризует удовольствие и страдание как противоположности наряду с благом и злом в Gorg. 475а2-5¹¹:

«Пол....Вот теперь ты даешь прекрасное определение, Сократ, определяя прекрасное через удовольствие и благо (pSovfi те каі ауа0ф opiЗopevoз TФ k<В6v).

Сократ. Значит, безобразное (tф aicxpфv) [определим] через противоположное (тф иvavTiњ) - через страдание и зло (Хтар те каі какф)?

Пол. Непременно».

Стало быть, если в беседе с Калликлом Сократ уже не считает удовольствие и страдание противоположностями, то он очевидно непоследователен в рамках одного и того же диалога. Такая позиция была бы нетипичной для него и в контексте платоновского корпуса в целом¹². Таким образом, сказать, что этот аргумент Сократа работает только при допущении того, что удовольствие и страдание - не противоположности, означает признать, что его логическая приемлемость целиком зависит от более чем несамоочевидного и в свою очередь нуждающегося в обосновании тезиса, который к тому же противоречит эксплицитным высказываниям самого Сократа.

Наконец, можно предположить, что на самом деле сократовский аргумент вовсе не подразумевает ТНП. Как явствует из предложенного выше толкования 2, такое предположение, на мой взгляд, противоречит данным текста. Тем не менее посмотрим, к каким логическим последствиям оно приведет. Вся идея Сократа Можно заметить, например, что Sext. Adv. Math. X, 266 (см. примеч. 6), при-знает противоположностями страдание и отсутствие страдания, Xыrcrз и cьmоa, но не страдание и удовольствие, 7итсг| и цбоуф Чисто теоретически такой под-ход открывает возможность не рассматривать страдание и удовольствие как противоположности, именно этим объясняя и их совместимость. Но даже в этом случае это не обязательно: можно одновременно считать противополож-ностями как страдание и отсутствие страдания, так и страдание и удоволь-ствие (ср.: Speus. Fr. 80c-e Taran). Ср.: Olympiodorus' Commentary on Plato's Gorgias. Translated with full notes by R. Jackson et al. Leiden; Boston; Kцln, 1998. P. 231, n. 581. Платоновский Сократ характеризует удовольствие и страдание как противо-положности также в Resp. 583с3-4 (cp.: Dodds E.R. Plato: Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford, 1959. P. 310), Phaed. 60b3-5 (где мучительное обозначается как «то, что кажется противоположностью» при-ятного), Phil. 41d1-3 (где удовольствие и страдание эксплицитно трактуются как совместимые противоположности). в этом случае сводится к тому, чтобы противопоставить одни из упоминаемых им парных понятий¹³ другим по признаку совместимости/несовместимости: например, благо и зло несовместимы, а удовольствие и страдание - совместимы, так что благо и зло не могут совпадать с удовольствием и страданием¹⁴. Но тогда вопрос заключается в том, откуда мы вообще изначально знаем, что благо и зло несовместимы. На мой взгляд, единственный ответ на этот вопрос, который предлагается в самом тексте, заключается как раз в апелляции к ТНП: благо и зло - противоположности, и именно поэтому должны быть несовместимы. Если же предположить, что Сократ не разделяет ТНП, то становится неясно, на каком основании он умозаключает от несовместимости здоровья и болезни и т. п. в 2-3 к несовместимости счастья и несчастья или блага и зла. Ведь его позиция в любом случае предполагает, что существуют, с одной стороны, несовместимые парные понятия, вроде здоровья и болезни (2-3), а с другой, совместимые, вроде удовольствия и Я говорю в данном случае о «парных понятиях», а не «противоположностях», чтобы учесть два логически представимых варианта: отрицая ТНП, Сократ I) считает удовольствие и страдание противоположностями или II) не считает их противоположностями. На мой взгляд, различие между I) и II) не влияет на логику сократовской аргументации: если не допускать ТНП, мы можем считать или не считать любые парные понятия противоположностями, но из этого в любом случае ничего не вытекает для определения их собственной совместимости или несовместимости. Ср., как Доддс оспаривал интерпретацию Робинсона: «...фактически Платон не утверждает в данном пассаже, что ни одна пара противоположностей не может одновременно принадлежать какой-либо вещи (хотя можно подумать, что он подразумевает это в 495е6-7); он также не делает вывода, что удоволь-ствие и страдание - не противоположности. Я подозреваю, что на тот момент он еще не продумал логику противоположностей и не сделал определенного выбора. По-видимому, все, что он делает в «Горгии», - это обосновывает не- тождественность двух понятий (удовольствие и благо) через нетождествен- ность их признаков (способности к сосуществованию со своей противопо-ложностью в одном случае и неспособности - в другом)» (Dodds E.R. Plato: Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford, 1959. P. 310). Сантас, похоже, как и Доддс, сводит суть сократовского аргумента к противо-поставлению совместимых и несовместимых парных понятий, но к тому же без каких-либо разъяснений утверждает, что полемика Доддса с Робинсоном о том, считает ли Сократ удовольствие и страдание противоположностями, возникла как результат неточного изложения сократовского аргумента (San-tas GX. Socrates. Philosophy in Plato's Early Dialogues. L.; N.Y., 1979. P. 268. См. в целом: P. 267-270). страдания (8-9). Но почему мы заведомо должны думать, что счастье и несчастье, а также благо и зло следует относить именно к первой из этих групп, а не ко второй?¹⁵. Конечно, Сократ может просто почему-либо считать, что это фактически верно или даже самоочевидно. Но, во-первых, в таком случае ему вообще незачем ссылаться на другие парные понятия, вроде здоровья и болезни. А, во-вторых, гедонист, разумеется, был бы совершенно не обязан соглашаться с такого рода безосновательными декларациями. С гедонистической точки зрения можно было бы, даже допустив совместимость удовольствия и страдания, по-прежнему исходить из базового отождествления блага с удовольствием, а зла - со страданием и, соответственно, сделать отсюда вывод, что благо и зло (и коррелирующие с ними счастье и несчастье) тоже совместимы¹⁶.

Если подытожить, я рассмотрел три возможные трактовки первого антигедонистического аргумента Сократа против Калликла:

A) этот аргумент имплицирует ТНП и предполагает, что удовольствие и страдание - противоположности;

B) этот аргумент имплицирует ТНП, но предполагает, что удовольствие и страдание - не противоположности; Неочевидно также и то, что приводимые Сократом примеры несовместимых парных понятий (здоровье и болезнь и т п.) непременно предполагают несо-вместимость. См.: StaufferD. Socrates and Callicles: A Reading of Plato's Gor- gias // Review of Politics. 2002. Vol. 64. No. 4. P. 644. Ср. Santas G.X. Socrates. Philosophy in Plato's Early Dialogues. L.; N.Y, 1979. P. 269 применительно к примеру с жаждой и ее утолением. Но гедонисту со-вершенно не обязательно допускать совместимость удовольствия и страда-ния. Платоновская редукция любой потребности к страданию, лежащая в ос-нове этого допущения (6), весьма проблематична (ср. различные варианты ее критики в: Gosling J.C.B. Plato. L.; Boston, 1973. P. 22; WaterfieldR. Plato: Gor- gias. Translated with Introduction and Notes. N.Y; Oxford, 1994. P. 157). В част-ности, нет никакой необходимости описывать уже удовлетворяемую потреб-ность как страдание. Если допустить, что, как только потребность начинает удовлетворяться, страдание сразу же прекращается и целиком уступает место удовольствию, то страдание и удовольствие от одной и той же потребности будут иметь место не одновременно, а поочередно и страдание вовсе не будет совместимо с удовольствием. К примеру, Эпикур как раз утверждал несовме-стимость удовольствия со страданием (Epic. Rat. Sent. 3 = D.L. Х, 139; Fr. 421 Usener)? и, возможно, он делал это именно в противовес платоновскому тезису об их совместимости, подразумевая тем самым, что они могут иметь место лишь поочередно (в пользу этого см.: BingoneE. L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro. Vol. I. Firenze, 1973. P. 392-401).

С) этот аргумент не имплицирует ТНП.

Если допустить А), то аргумент содержит в себе более чем очевидное логическое противоречие и не работает. Если допустить В), то аргумент логически может работать при допущении дополнительного тезиса, который, впрочем, сам весьма проблематичен и прямо противоречит другим высказываниям Сократа. Если допустить С), то аргумент заключает в самом себе возможность альтернативного вывода, противоположного тому, который нужен Сократу, и потому опять же не работает. На мой взгляд, В) и С) в любом случае не соответствуют тексту «Горгия». Таким образом, остается А), и аргумент надо признать однозначно неудачным. Главная проблема Сократа состоит в следующем: он хочет растождествить благо и зло как несовместимые парные понятия с удовольствием и страданием как совместимыми парными понятиями; однако само утверждение о несовместимости блага со злом выводится им из несовместимости противоположностей как таковых (2) и подкрепляется конкретными примерами несовместимости некоторых других противоположностей (2-3). Но в таком случае Сократ должен либо признать, что удовольствие и страдание - противоположности, а стало быть, тоже несовместимы, либо отрицать, что удовольствие и страдание - противоположности, тогда как он сам утверждает это, либо, отказавшись от тезиса о несовместимости противоположностей, именно этим поставить под вопрос также и несовместимость блага и зла.

гедонизм платоновский горгий

Второй аргумент против гедонизма: перфекционистская функция блага

В ходе беседы с Сократом Калликл допустил, что лучшие люди - это разумные и мужественные (489е7-8; 491а7-Ь4; 491c6-7). На этом допущении строится второй контраргумент Сократа против гедонизма:

1. Хорошие люди являются хорошими (аyaBoщз) благодаря присутствию благ (аyaBњv napouola) (497е1-2; 498d2-3);

2. Плохие люди плохи (KaKoщз) в силу присутствия зол (KaKЦv Sй ys napouola) (498d3; е1-2).

3. Хорошие люди - это мужественные и разумные (oп ys 9povipoi каі oо avSpsпoi) (497е3-5; 498с2-3);

4. Плохие люди - это трусливые и неразумные (oо Sи Ssi^oi каі a9povsз) (498c3);

5. Неразумные люди могут радоваться, а разумные огорчаться, т. е. разумные и неразумные люди радуются и огорчаются (xalpouoi каі lunomaai) примерно одинаково (497е6-498а5);

6. Трусливые и мужественные люди также радуются и огорчаются примерно одинаково (498а7-498с1);

7. В определенных обстоятельствах трусливые люди могут радоваться и огорчаться больше мужественных, например, соответственно - при отступлении и наступлении врага (498b5-6; cl);

8. Следовательно, хорошие и плохие люди, согласно 3-4), радуются и огорчаются примерно одинаково (498c4-5);

9. Благо - это удовольствия, а зло - страдания (та Sи ауа0а sivai Tаз pSovaз, кака Sи Tаз аvrnз) (498d3-4);

10. Следовательно, те, кто радуется, - хорошие люди (аya0ol sioiv oо xaipovTSз), согласно 1), потому что в них присутствует удовольствие, т. е. благо (nаpsoTiv тауа0а, aо ^Soval), согласно 9) (498d5-7;e2-3);

11. Соответственно, те, кто огорчается, - плохие люди (катоі Sи oп av аviњvrai), согласно 2), потому что в них присутствует страдание, т. е. зло (napsoTiv та кака, aо AЖnrn), согласно 9) (498d8-e3);

12. Следовательно, хорошие и плохие люди из 3-4) примерно одинаково хороши и плохи, согласно 5-6) (498c6-7);

13. Другой вариант: плохой и хороший человек одинаково хороши, согласно 5-6), или плохой (при определенных обстоятельствах) даже лучше хорошего, согласно 7) (499а8-9).

Этот аргумент Сократа сводит позицию Калликла к противоречию, исходя из того, что гедонистический тезис о тождестве удовольствия и блага (9) сочетается в ней с позитивной оценкой обладателей некоторых нравственных добродетелей, а именно - разумности и мужества (3). В самом деле, если Калликл принимает предложенные Сократом тезисы 1-2), согласно которым присутствие блага и зла в человеке является основанием, чтобы считать этого человека соответственно хорошим или плохим, то из отождествления блага с удовольствием, а зла - со страданием (9) вытекает, что хорошими людьми являются те, кто испытывает удовольствие, а плохими - те, кто испытывает страдание (10-11). С другой стороны, Калликл признает основанный, видимо, на эмпирическом наблюдении тезис Сократа, что, к примеру, мужественные и трусливые люди испытывают примерно одинаковое удовольствие и страдание (6), или даже может случиться, что трусливые люди испытывают больше удовольствия, чем мужественные (7). Но тогда, согласно 10-11), у него нет оснований считать, что хорошие люди - это именно мужественные, а плохие - трусливые, т. е. он уже не может утверждать тезисы 3-4), которых изначально сам придерживался. В противном случае ему придется допустить тезисы 12-13), заключающие в себе противоречие. Таким образом, суть сократовской аргументации сводится к тому, что Калликл не может одновременно придерживаться гедонистической концепции блага и зла (9) и признавать хорошими людьми обладателей таких нравственных добродетелей, как разумность и мужество (3)¹⁷.

В отличие от предыдущего, этот аргумент Сократа не содержит в себе столь очевидных противоречий и, на мой взгляд, может быть признан формально удачным. Тем не менее по сути он весьма проблематичен. В частности, можно попытаться показать, что он не учитывает существенные моменты этической позиции Кал- ликла¹⁸. Но я хотел бы остановиться на другом проблематичном аспекте сократовской аргументации, который, на мой взгляд, более интересен и концептуально, и чисто исторически. Речь идет о довольно странной логике, связывающей тезисы 1-2 и 9-11: Сократу явно кажется самоочевидным, что если допустить гедонистиче- Теоретически Калликл мог бы отказаться от 3), чтобы сохранить 9), но дело в том, что идеалом Калликла является «сильный» человек (483с-484а; 484с; 488b-d) и он рассматривает признаваемые им добродетели именно как про-явление подлинной «силы» (489e-490a; 491ab), тогда как приверженность 9) фактически вынуждает его признать хорошим человеком труса и глупца (ср. 10-13)), что явно не вписывается в его собственный идеал. Калликл считает благом только удовольствие, но не мужество и разумность (495d4-5), которые для него - лишь необходимые средства для достижения максимального удовольствия (491е8-492а3), и только в этом качестве вообще являются добродетелями (492d5-e2; ср. 492с4-6). Исходя из этого, он мог бы отрицать 5-7), сказав, что как раз мужественные и разумные (в достижении собственного удовольствия) люди получают больше удовольствия, т. е. блага, чем трусливые и неразумные (в том же отношении), и потому фактически ока-зываются лучше последних (ср.: StaufferD. Socrates and Callicles: A Reading of Plato's Gorgias // Review of Politics. 2002. Vol. 64. No. 4. P. 646). ское отождествление блага с удовольствием, а зла со страданием (9), то испытывающих удовольствие людей надо будет признать хорошими (10), а испытывающих страдание - плохими (11), ведь именно присутствие благ в человеке есть основание для признания его хорошим (1), тогда как присутствие в нем зол есть основание для признания его плохим (2). Платоновский Сократ следует схожей логике также в «Филебе»¹⁹, где из допущения, что только удовольствие является благом делается следующий вывод:

«...[в таком случае] не радующийся, но страдающий (тот xaipovTa, аХуоотта 5є) вынужден был бы сказать, что он дурен тогда, когда страдает (какот eivai тотє цtov с&уп), хотя бы он был лучше всех (aptoTOз nвvaњv), а радующийся (тот xaipovTa), напротив, что, чем более он радуется тогда, когда радуется (0оф ^фlXov хаірєі, тотє цtov xaipfl), тем более он выделяется в отношении добродетели (тоооитф 5шфєрєщ npаз арєтфО» (55b5-c1).

В «Филебе» такой вывод эксплицитно включается в число абсурдных (55с3: а^оуштата) последствий гедонизма, т. е. уже сам по себе рассматривается как антигедонистический аргумент. Абсурдность, по-видимому, ощущается именно в том, что претерпевание удовольствия и страдания в этом случае оказывается основанием для моральной оценки людей как хороших и плохих. Но вот почему, собственно, из гедонизма необходимо делать такой абсурдный вывод, текст «Филеба» никак не разъясняет. В «Горгии» само признание наслаждающихся людей хорошими, а страдающих плохими не преподносится как нечто явно нелепое и способствует опровержению гедонизма лишь опосредованно, будучи частью более сложной системы аргументации. С другой стороны, здесь совершенно ясно, почему, по мнению Сократа, гедонизм неизбежно приводит к такому странному выводу: он действительно вытекает из гедонистических предпосылок, если одновременно мы допускаем также тезисы 1-2.

Эти последние тезисы, на мой взгляд, представляют собой одно из выражений перфекционистской концепции блага и зла, которой во многих диалогах, включая и «Горгий», придерживается сам платоновский Сократ. Согласно этой концепции, благом для каждого сущего является то, что делает его хорошим, а злом - Cp.: Irwin T. Plato: Gorgias. Translated with Notes. P. 203; Delcomminette S. Le Philиbe de Platon: introduction а l'agathologie platonicienne. Leiden; Boston, 2006. P. 506, n. 26. то, что делает его плохим Ср. Charm. 160e11-12: «А разве может быть благом то, что не делает [людей] хорошими? - Конечно, нет» (Ap' ow вv sоp аya0фv ц pp аya0oщз аnspyвЗsrai; Oщ Spia); соответственно, в 161а8-9 «умеренность» признается благом на том основании, что «она делает хорошими, а не плохими тех, в ком она присут-ствует» (Zropipoaыvp Sй ys аya06v, sоnsp аya0oщз noisо oiз вv napp, kokoщз Sи pp). Ср. Euthyph. 13b7-10, где забота о благе и пользе лошадей (єп' аya0ф roв Єаті каі ff>9sHa) есть забота о том, чтобы они «становились лучше» (PsXtоouз yоyvoviai). В Resp. 608e-609b формулируется аналогичная трактовка зла как «того, что делает плохим» (609а6-7: ...novpp6v ts noisо ф npocsyйvsio; 609b4-5: .ті ...tцv цvirov, ф єаті pиv kokov ц noisо авто po%0pp6v). Помимо Gorg. 506c-507a (ср. цитату ниже), эта концепция проявляется в Gorg. 477bc; Men. 87e; Lach. 189е-190с; Resp. 335b-e; 352е-354а; 601d; Leg. 961d; Alc. I (sp.) 133b. Ср. Defin. (sp.) 411d1-2: «Добродетель. - состояние, при котором обладающее [им] называется хорошим» (Apsip... sipз ка0' pv то 8%ov аya0фv Xйysiai).. По-другому эти факторы, делающие нечто хорошим или плохим, могут обозначаться также как «добродетель» (аpsip) или «порок» (как(а). При этом как термины «благо» и «зло», так и термины «добродетель» и «порок» не имеют узко морального значения. Скорее они отсылают к глобальной онтологической концепции, согласно которой каждое сущее может находиться либо в объективно хорошем и упорядоченном состоянии, либо - в объективно плохом и неупорядоченном, причем в первом случае оно будет хорошо выполнять свое «назначение» (spyov), а во втором - плохо; соответственно, то, что приводит к хорошему и упорядоченному состоянию сущего и тем самым его сохраняет, и есть благо или добродетель, а то, что способствует его противоположному состоянию и в пределе - губит его, есть зло или порок. Добродетель и порок в узко моральном смысле мыслятся при этом как разновидность подобного перфекционистского блага и зла, имеющая место в случае с таким сущим, как душа²¹.

«...хороших ты зовешь хорошими не по причине ли присутствия благ, так же как красивыми - тех, в ком присутствует красота?» (...toщз аya0oщз oщxi аya0фv napoucia аya0oщз Kaоsпз, њansp toщз ko&oщз oiз вv ko&Xoз napp;) (Gorg. 497е1-3);

«...хорошие, по твоим же словам, являются хорошими в силу присутствия благ, а плохие - [в силу присутствия] зол» (...toщз аya0oi>з аya0фv фрс napouolg sivai аya0otiз, каі rnKoщз 5и KaKцv) (498d2-3).

Таким образом, благо есть то, что своим присутствием (napouola) в субъекте делает его благим или хорошим. Но это именно то понимание блага, на котором настаивает сам Сократ в 506с<і, отчетливо растождествляя его с удовольствием:

«Приятное есть то, благодаря появлению чего мы наслаждаемся (HSщ Sй йoTiv toщto oщ napaysvopйvou pSфps0a), а благо - то, благодаря присутствию чего мы являемся хорошими (аya0аv Sи oщ napфvTOз аya0ol sopsv)...» (506c9-d2).

Сократ высказывает этот тезис в контексте, позволяющем фактически отождествить понятие «блага» с понятиями «добродетели» (аpsrp) или некоего специфического «порядка» (KФopoз), которые, будучи присущи некоему конкретному сущему, и делают его «хорошим»:

«Но хорошими-то и мы, и все остальное, что хорошо, являемся благодаря появлению некой добродетели (Mlа gpv аya0ol yй йogsv Kai pgsпз Kai TO&Xa nвvTa oo' аya0в йoTiv, аpsTpз Tivoз napayevogйvpз)... Но, уж конечно, добродетель-то каждого [сущего] (ц ys аpsTp ЙKвoTou), и утвари, и тела, да и души, и всякого живого существа, наилучшим образом появляется в чем-либо не как попало, но благодаря слаженности, правильности и искусству (Tв^si Kai 6p0ФTpTi Kai Tйxvp), которое уделено каждому из них. Итак, благодаря слаженности (Tв^si) добродетель каждого [сущего] (ц аpsTp ЙKвoTou) есть [нечто] слаженное и упорядоченное (TsTaygйvov Kai KsKoogpgйvov)... Стало быть, некий порядок (KФogoз Tic), возникший в каждом [сущем], свой для каждого (йyysvфgevoз йv ЙKвoTњ о ЙKвoTou oiKsпoз), делает хорошим каждое из сущих (аya0аv napйxsi ernoTov tцv ovTњv). Стало быть, и душа, обладающая своим собственным порядком (KФogov exouoa Tаv йaurpз), лучше неупорядоченной (аpelvњv Tpз аKoogpTou)²²...» (506d2-е5).

Для того, кто уже разделяет такую концепцию, термин «благо» изначально подразумевает нечто, непременно обладающее перфекционистской функцией, т. е. нечто, что делает кого-то или что-то хорошим. Соответственно, если в этот перфекционистский контекст встроить гедонистический тезис, согласно которому Далее в 506e-507c именно из наличия в душе свойственного ей порядка вы-водятся традиционные моральные добродетели: умеренность, благочестие, справедливость и мужество. благо - это удовольствие, то и удовольствие как благо непременно должно будет выполнять перфекционистскую функцию или делать хорошим того человека, который его испытывает. Именно это имплицитно предполагается в «Филебе» и вполне эксплицитно в «Горгии». Отсюда, однако, становится ясно, что абсурдный тезис, согласно которому наслаждающиеся люди - хорошие, а страдающие - плохие (10-11), вытекает вовсе не из гедонизма как такового (9), а из комбинации гедонизма с перфекционизмом (1-2). Поэтому, чтобы избежать этого тезиса, гедонисту надо просто не соглашаться с тезисами 1-2 и их перфекционистскими импликациями. Платоновскому Сократу подобная возможность, по-видимому, просто не приходит в голову: перфекционизм представляется ему настолько самоочевидным, что он полагает, будто и гедонист, отождествляя благо с удовольствием, все равно при этом должен мыслить благо как «то, что делает хорошим». Но гедонист будет вполне последователен как раз в том случае, если он вообще не руководствуется перфекционистскими критериями блага и изначально мыслит его не как «то, что делает хорошим», а как «то, от чего хорошо» или, говоря словами самого Сократа, «то, благодаря появлению чего мы наслаждаемся». Таким образом, второй антигедонистический аргумент Сократа оказывается концептуально неудачен, потому что он основан на предположении, что гедонизм непременно имплицирует перфекционистское понятие блага, а это не так²³. Схожий аргумент впоследствии использовали стоики, у которых также встречается перфекционистское понятие блага и зла (Ср. SVF III, 80: «Сто-ики... утверждают, что “всякое благо делает [людей] хорошими”» (nдv, фаЫ, то аyaOфv аyaOoщз поієї); соответственно, злом для человека является только то, что делает его хуже, ср. Sen. Epist. 85, 30-32; Marc. Aur. 2, 11; 4, 8; 10, 33). Они опирались на это понятие для отрицания неморальных благ: «То, что является благом, делает [людей] хорошими (quod bonum est bonos facit); так, то хорошее, что есть в музыкальном искусстве, делает челове-ка музыкантом. Случайное не делает [никого] хорошим, а значит, не есть благо (fortuita bonum non faciunt; ergo non sunt bona)» (Sen. Epist. 87, 12; ср. также Cic. Par. stoic. 1, 3, где аналогичная аргументация применяется именно к удовольствию). Это, однако, верно только в том случае, если заве-домо допустить, что «случайное» (или традиционные неморальные блага) должно было бы быть благом именно в перфекционистском смысле, что как минимум несамоочевидно.

По-видимому, оба сократовских аргумента исходят примерно из следующей логики: чтобы доказать, что благо не совпадает с удовольствием, нужно взять некое уже готовое формальное понятие блага, обладающее некоторыми заведомо допущенными признаками (несовместимость со злом, перфекционистская функция), и показать, что удовольствие не обладает этими признаками (первый аргумент) или же что мы получим абсурдные выводы, если допустим, что оно ими обладает (второй аргумент). Все, что нужно сделать гедонисту, чтобы отвергнуть такого рода аргументы, это поставить под сомнение само это формальное понятие блага. Благо может быть тождественно удовольствию, даже если удовольствие совместимо со страданием (хотя последний тезис вовсе не обязательно допускать), потому что в гедонистической перспективе признать совместимость удовольствия со страданием и значит признать совместимость блага и зла. И удовольствие может быть благом, даже если оно не делает никого лучше, потому что благо для гедониста - это не «то, что делает хорошим», а «то, от чего хорошо».

Список литературы

Berman S. Socrates and Callicles on Pleasure // Phronesis. 1991. Vol. 36. No. 2. P. 117-140.

Bingone E. L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro. Vol. I. Firenze: Nuova Italia, 1973. 672 p.

Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Press, 1972. 535 p.

Delcomminette S. Le Philиbe de Platon: introduction а l'agathologie platonicienne. Leiden; Boston: Brill, 2006. 680 p.

Dodds E.R. Plato: Gorgias. A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press, 1959. 406 p.

Gosling J.C.B. Plato. L.; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1973. 319 p.

Gosling J.C.B., Taylor C.C.W. The Greeks on Pleasure. Oxford: Clarendon Press, 1982. 496 p.

Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 4. Plato: Earlier Period. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1975. 603 p.

Olympiodorus' Commentary on Plato's Gorgias. Translated with full notes by R.Jackson et al. Leiden; Boston; Kцln: Brill, 1998. 349 p.

Irwin T Plato's Moral Theory. The Early and Middle Dialogues. Oxford: Clarendon Press, 1977. 376 p.

Irwin T. Plato: Gorgias. Translated with Notes. Oxford: Clarendon Press, 1979. 268 p.

RobinsonR. Plato's Earlier Dialectic. Oxford: Clarendon Press, 1953. 286 p.

Rudebusch G. Socrates, Pleasure and Value. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1999. 169 p.

Santas G.X. Socrates. Philosophy in Plato's Early Dialogues. L.; N.Y.: Routledge and Kegan Paul, 1979. з4з p.

Stauffer D. Socrates and Callicles: A Reading of Plato's Gorgias // Review of Politics. 2002. Vol. 64. No. 4. P. 627-657.

Stauffer D. The Unity of Plato's Gorgias: Rhetoric, Justice, and the Philosophic Life. N.Y.: Cambridge University Press, 2006. 191 p.

Waterfield R. Plato: Gorgias. Translated with Introduction and Notes. N.Y.; Oxford: Oxford Univ. Press, 1994. 172 p.

References

Berman, S. “Socrates and Callicles on Pleasure”, Phronesis, 1991, vol. 36, no 2, pp. 117-140.

Bingone, E. L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, vol. I. Firenze: Nuova Italia, 1973. 672 p.