"Сообщество судьбы": к военной истории идей

Зиммель говорит о судьбе как о категории в кантовском смысле, т. е. о чем-то, что стоит между имманентным и трансцендентным (раз) и о том, что придает форму, правда, не чувственным данным, а событиям (два). В тексте 1913 года он проводит прямую аналогию между кантовской философией познания и своей философией судьбы: «Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается случайной структурой нашего духа, -- была решена кантовским пониманием познания.

Постигаемый мир является продуктом познающего духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено самим духом. Точно так же с помощью понятия судьбы становится понятным то, что казалось промыслом “провидения”, так как судьба человека и его индивидуальная сущность удивительным образом соответствуют друг другу. Подобно тому как мир определяет содержание нашего познания -- но лишь потому, что познание ранее определило, каким может быть для нас мир, -- так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что этот последний избирал эти события по некоторому сродству, равно как и тот смысл, в котором они могут сделаться его “судьбой”» [Зиммель 1996: 189-190]. В более позднем тексте Зиммель проясняет эту аналогию уже через критику кантианства: «Своеобразная узость Канта заключается в том, что, провозглашая для познания обработку данного материала мира посредством имманентных духу форм, определенного духом “общего законодательства” природы, он в практической области выдвигает априорные определенности только как требования, как идеальные ценности. Кант упустил из виду, что не-теоретическая, практически реальная жизнь также только потому есть человеческая жизнь, какой мы ее знаем, что касающийся нас материал мира формируется, так сказать, динамическими категориями. Как познаваемый нами мир не засыпается в нас, подобно картофелю в мешок, и не есть механическое отражение существующего вне нас, не является таковым и переживаемый нами мир... “Судьба” -- одна из ее [жизни] категорий» [Там же: 96].

Тем более странным оказывается оммаж Зиммеля в адрес Гегеля в итоговом тексте: «Глубокий смысл гегелевской формулировки --каждое нечто требует своей противоположности и вместе с ней переходит в более высокий синтез, в котором оно, правда, снято, но именно посредством этого “приходит к самому себе”, -- быть может, нигде так не очевиден, как в отношении между жизнью и смертью.

Жизнь сама требует смерть как свою противоположность, как “другое”, которым становится нечто и без которого это нечто вообще не имело бы своего специфического смысла и своей формы. Жизнь и смерть стоят на одной ступени бытия как тезис и антитезис. Тем самым над ними поднимается нечто более высокое, ценности и напряжения нашего бытия, которые находятся за пределами жизни и смерти, чья противоположность их больше не затрагивает» [Там же: 84-85]. Если жизнь и смерть находятся «на одной ступени бытия», то весь предшествующий аргумент о судьбе и бессмертии рассыпается. Ни смерть, ни бессмертие не могут быть «синтезом» жизни и смерти. Смерть -- не субстанциальна. Либо этот «гегелевский» фрагмент, либо остальной текст. Одно из двух. Почему же тогда Зиммель оставляет его в итоговой версии «Смерти и бессмертия»?

Есть простое объяснение: это результат небрежности, а точнее, неудачной сшивки двух текстов. Зиммель комбинирует «Проблему судьбы» и «Метафизику смерти» в третью главу «Созерцания жизни», не замечая очевидных нестыковок, концептуализация жизни и смерти как тезиса и антитезиса идет вразрез с его же собственной концептуализацией судьбы. Но такое объяснение не учитывает один любопытный факт: Гегель -- тоже автор концептуализации судьбы. Принципиально иной, но все же, несомненно, значимой для Зиммеля.

Не имея возможности дать в настоящей статье -- пусть даже краткий -- обзор гегелевской теории судьбы, отметим два ее аспекта, точно подмеченных Г. Лукачем. Во-первых, судьба -- именно диалектическая категория: «Гегель рассматривает отношение индивида и общества как диалектику всеобщего и особенного.

В контексте судьбы индивид и общество понимаются как противоборствующие силы; сила противостоит силе, и в этой борьбе постоянно возобновляется живое единство целого» [Лукач 1987: 218]. Если верить Лукачу, молодой Гегель использует категорию судьбы для апробации своего -- еще только создаваемого -- диалектического метода. Судьба действительно предполагает синтез, но не жизни и смерти (как вдруг оказывается у Зиммеля), а индивида и общества. Во-вторых, «Гегель сводит жизненный характер понятия судьбы к индивиду, и связано это с тем, что основы этого понятия заложены в объективных общественных взаимосвязях. Центральным вопросом для Гегеля во Франкфурте является судьба индивида в буржуазном обществе» [Там же: 219]. Такой радикальный индивидуализм -- предмет атаки Лукача на тексты «франкфуртского периода». Преодоление этой индивидуалистской позиции в текстах «иенского периода» как раз и приводит Гегеля к отказу от категории судьбы. Но именно с отстаиванием радикального индивидуализма связано обращение к ней Зиммеля.

Вторая наша экспликация связана с первой и касается теоретической задачи, которую решает Зиммель. В исходной версии текста он пишет: «...мое толкование понятия судьбы можно расценивать как скромную попытку подойти к таким жизненным явлениям, которые должны были бы стать высшим предназначением философии.

Пренебрежение [категорией судьбы. -- В.В.] со стороны философии не является чисто случайным, но основывается на отрицательном отношении важнейших типов философии -- идеализма и пантеизма к понятию судьбы. Идеализм выводит мир из субъекта, духовные формы которого целиком обусловливают познаваемый образ мира. Вся практическая жизнь ставится в зависимость от абсолютной ответственности и безграничной свободы субъекта. Для всего превосходящего, стоящего над его волей, да и вообще над понятием субъекта, как это очевидно в случае судьбы, в идеализме не находят должного места.

Пантеизм, со своей стороны, растворяет все индивидуальное в единстве бытия, не принимая во внимание ни в одном пункте особо направленную на него интенцию происходящего в космосе, а потому им не затрагивается индивид, который ощущается нами как другой составной элемент понятия судьбы» [Зиммель 1996: 186]. О судьбе можно говорить лишь тогда, когда есть два фактора: а) ряд внешних по отношению к субъекту--случайных или каузально связанных -- событий и б) сам субъект, способный встроить внешние события в свою биографию: «Там, где отсутствует хотя бы один из этих двух элементов, там нет и “судьбы”, чему доказательством может служить уже то, что мы не пользуемся понятием “судьба” для описания животного или Бога, даже когда мы их очеловечиваем» [Там же: 187].

Правда, по ходу раскрытия зиммелевского аргумента складывается впечатление, что субъект (со всеми его жизненными интенциями) вполне сводим к своему экзистенциальному стилю, совокупности сделанных им значимых выборов и вырезанных из мира, апроприированных событий. Человек -- это стиль. И тогда проблема переформулируется. Речь уже идет не о столкновении одинокого зиммелевского персонажа с событиями «предданной ему исторической действительности», а о механике преобразования «внешних» событий во «внутренние», биографические (и наоборот). Впрочем, Зиммель сам не делает этого шага. Он постоянно возвращается к нарративу романтического индивидуализма ницшеанского толка.

Чем в такой концептуализации становится «сообщество судьбы»? Да и о каком сообществе может идти речь в зиммелевской системе различений? Если судьба--это нить, на которую субъект нанизывает события своей жизни, то сообщество судьбы -- не более чем сплетение таких нитей. Основанием Schicksalsgemeinschaft'а является не солидарность его членов, а общность их жизненных выборов.

Приведем пример. С 1914 года, в период массовой мобилизации добровольцев, в британской армии использовался территориальный принцип формирования военных подразделений. Командование решило опереться на уже существующие сообщества -- локальные и профессиональные. Так называемые «приятельские батальоны» (pal battalions) состояли из людей, выросших по соседству, с детства знакомых друг с другом, связанных узами приятельства и общим желанием отправиться на фронт. Батальоны формируются не только по территориальному, но и по профессиональному признаку: пекари, парикмахеры, студенты. Неудивительно, что плохо обученные британские добровольцы понесли огромные потери; за один день битвы на Сомме только городской батальон Шеффилда потерял убитыми и ранеными 495 человек [Simkins 1994: 242]. Однако основной причиной отказа от территориального принципа формирования военных подразделений для британского командования стали даже не сами потери, а то влияние, которое они оказали на гражданское население. В течение недели почти половина семей Шеффилда получила «похоронки». Жизнь в городе замерла. Индивидуальный траур многократно усиливался эффектом коллективной утраты. В Шеффилде возникло «сообщество судьбы», формировавшее новую городскую идентичность.

Здесь, однако, принципиальна именно темпоральная развертка событий, которая позволяет говорить не об одном, а о трех типах сообществ судьбы. Событие Первой мировой -- внешнее по отношению к жизни рядовых жителей Шеффилда. Они присваивают его, делая его частью своих биографий. Первые возникающие сообщества судьбы формируются в отдельных «приятельских батальонах», зачастую уже объединенных некоторым предшествующим жизненным выбором (например, выбором общей профессии или одного университета) и взаимным признанием. Окопное братство на Сомме -- это второе сообщество судьбы, уже более широкое. Наконец, смерть (именно смерть, а не гибель) добровольцев в первый день упомянутой битвы становится внешним событием по отношению к жизням их родных.

Событием, к которому им теперь придется как-то отнестись: 1) сделать ключевым фактом собственных биографий, 2) забыть или 3) вытеснить как непережитую травму. Лишь в первом случае мы можем говорить о новой идентичности Шеффилда как сообщества судьбы. Бессмертие одних (строго в зимме- левском понимании, как превращения экзистенциального события в историческое) становится судьбой других.

Здесь появляется важное различение между экзистенциальными событиями первого и второго рода. Решение добровольца отправиться на фронт -- акт «присвоения» события войны. «Присвоение» события смерти этого добровольца его дочерью (которая создает «Общество памяти погибших на Сомме» и выстраивает свою последующую биографию на основе данной идентичности) обладает иной механикой. Аналогичная механика может быть обнаружена в нарративах эмигрантов второго поколения: не они принимали решение об отъезде, не они выбрали для себя «жизнь меж двух культур». Экзистенциальный выбор их родителей стал для них «внешним» историческим фактом, который может далее занять как центральное, так и периферийное место в их биографиях.

Теперь мы видим, насколько хрупким в концептуализации Зиммеля оказывается идея «коллективной судьбы». Судьба всегда глубоко индивидуальна. Для образования сообщества судьбы недостаточно общих исторических обстоятельств, общего риска или общей травмы. Недостаточно разделяемого чувства: «мы -- кто бы “мы” ни были -- во всем этом вместе». Необходима общность жизненного выбора. Сам Зиммель периодически пишет о «судьбе культуры» и «судьбе народа», но использует это слово уже в поэтическом, а не в теоретическом смысле. Крайне сложно представить себе «нацию как сообщество судьбы» в зиммелевской системе различений.

Мы не станем тратить время -- как это делает П. Бэр в отношении веберовской концептуализации сообщества судьбы--на доказательство непреходящей теоретической ценности этого понятия или его релевантности актуальной общественно-политической ситуации. Скажем только, что предложенный Зиммелем способ мышления о судьбе как о событийной цепочке особого рода обладает несомненной значимостью для относительно нового исследовательского проекта -- концепции социальных событий [Филиппов 2005].

Однако складывается ощущение, что само понятие «сообщество судьбы» сопротивляется его трансферу в область благопристойной социологической теории. Оно постоянно увлекает исследователя в серую зону на границе между теоретической социологией и философией экзистенциализма. (Показательно, что А.Ф. Филиппов, развивая свою концептуализацию события и событийной связи предпочитает не обращаться к позднему Зиммелю, а работает с его более ранними, неокантианскими текстами, прежде всего «Проблемой исторического времени».) Кажется, персонажей зиммелевской теории легче встретить в литературе, чем в исследовании. Весь текст «Детства хозяина» Ж.-П. Сартра [1992] -- иллюстрация тезиса Зиммеля о формировании судьбы как экзистенциального стиля. Герою Г. Маркеса [1989] «... понадобилось прожить семьдесят пять лет -- ровно семьдесят пять лет, минута в минуту», чтобы произнести финальную фразу повести «Полковнику никто не пишет». Набоковский шахматист Лужин, чьи главные события жизни -- сыгранные им партии, начинает воспринимать повседневность как череду атакующих ходов со стороны незримого противника и принимает решение «выйти из игры» [Набоков 2014]. Наконец М. Кундера [2000: 302] в «Бессмертии» возвращает нас к исходному вопросу Зиммеля о связи экзистенциального и социального: «Биография: цепь событий, которые мы считаем важными для нашей жизни. Однако что важно и что нет? Поскольку нам самим это не дано знать (и нам даже на ум не придет задавать себе этот до глупости простой вопрос), мы считаем важным то, что принимают за важное другие, допустим, работодатель, чью анкету мы заполняем: дата рождения, занятия родителей, образование, прежние работы и места жительства (партийность, добавили бы на моей бывшей родине), свадьбы, разводы, рождение детей, серьезные болезни, успехи, неудачи. Ужасно, но это так: мы научились видеть собственную жизнь глазами официальных или полицейских анкет».

Интуиция Зиммеля куда точнее выражается в художественном тексте или в дневниковой записи, чем в исследовательской статье. Сложно схватить в ясных теоретических различениях то странное чувство солидарности, которое иногда возникает у участников конференций (много лет знакомых, но не испытывающих друг к другу ни малейшей симпатии), ощущение судьбической общности, осознание того, что сам факт их одновременного присутствия в данном помещении -- результат череды совершенных в прошлом жизненных выборов. (Как заметил один из моих информантов: «Я не выбирал этих коллег. Я выбирал эту профессию. К сожалению, они ее тоже выбрали. И да, наверняка у меня будет еще много других коллег -- возможно, более интересных людей и приятных собеседников, -- но с ними меня уже не будет связывать такая долгая история отношений»). Трудно развить зиммелевскую идею сообщества судьбы в операциональную исследовательскую концептуализацию, с одной стороны, избавив ее от героического и романтического пафоса, с другой, сделав это так, чтобы она не утратила своей связи с экзистенциальной проблематикой. Возможно, исследование замкнутых профессиональных сообществ (научных, театральных, философских) могло бы стать первым шагом в этом направлении: прояснить отношение между двумя типами связей -- событийных и социальных.

Далее мы посмотрим, как аналогичную задачу -- операционализацию «судьбической общности» (но уже не в зиммелевском, а в веберовском понимании) -- решает Питер Бэр. Теперь мы пойдем в обратном направлении: от операциональной концептуализации в эмпирическом исследовании -- к классическому первоисточнику.

Логика эпидемии

«Многие социологи со времен Дюркгейма и Мосса, -- пишет Бэр, -- замечали, что “институты раскрывают себя под давлением обстоятельств, в ситуации кризиса” [Klinenberg 2002: 23]. Сообщества судьбы устроены иначе: своим рождением они обязаны подобному давлению, устанавливая образ жизни, который до того существовал лишь в зародыше» [Baehr 2008: 141]. Сообщества судьбы эфемерны, всегда «сущностно локальны», символически и материально связаны, а также способны к коллективному действию. Есть и еще один важный концептуальный признак: разрыв повседневности, кайрос, момент, делящий жизнь на «до» и «после». Нетрудно заметить, что судьба для Бэра -- это синоним угрозы, чрезвычайных обстоятельств, «вызова существованию». Сообщество же -- форма коллективного ответа на этот вызов: «Там, где надежды не осталось, ресурсы исчерпаны, а все меры кажутся бесполезными, сообщества судьбы невозможны» [Ibid.]. В качестве примеров таких сообществ Бэр приводит разоренные поселения, осажденные города и обнесенные карантинным барьером территории.

Эпидемия атипичной пневмонии (SARS) весной 2003 года превратила Гонконг в сообщество судьбы. Бэр перечисляет семь условий возможности такого преобразования.

1. Распознавание общей угрозы. У жителей Джакарты, переживших землетрясение и цунами в декабре 2004 года, тоже было несколько дней на осознание приближающейся катастрофы. Однако успокоенные властями, они не распознали угрозы, и сообщество судьбы не сформировалось. В Гонконге, однако, была развитая система коммуникаций и оставшиеся в наследство от англичан (после присоединения Гонконга к Китаю в 1997 году) независимые медиа. После первых случаев заболевания атипичной пневмонией и сдержанного заявления властей глава медицинского факультета гонконгского университета забил тревогу, оспорив официальные объяснения. Тревожная весть распространилась моментально, с 19 марта СМИ начали регулярно публиковать статистику смертей, и уже 25 марта правительство было вынуждено признать происходящее эпидемией. Всемирная организация здравоохранения объявила Гонконг и Гуандун карантинными зонами, и вплоть до июня город оставался в изоляции.

2. Моральная плотность. Этот дюркгеймовский концепт кажется здесь не вполне уместным. Наличие плотных социальных связей, признает Бэр, куда лучше подошло бы для объяснения того, как вышедшие из карантина люди попадали в социальную изоляцию (с ними боялись общаться даже их родные), становясь, по сути, «париями среди парий». Но Бэр аккуратно меняет значение дюрк- геймовского понятия: «В моем определении моральная плотность лишь указывает на веру людей в судьбическую общность с другими людьми, а также на феномен эмоционального заражения, когда чувства -- в данном случае чувства страха и тревоги--пронизывают коллективную жизнь» [Baehr 2008: 144].

3. Продолжительность испытания. Единичного шока для формирования сообщества судьбы недостаточно. Необходима череда событий, сгущающих повседневность, образующих, сказал бы Зиммель, «эксклав жизни». Теперь каждое сообщение, связанное с новыми всплесками заболеваний, распространением эпидемии в новые районы города и т. д., приобретает экзистенциальную окраску.

4. Изоляция. Под изоляцией Бэр имеет в виду не только формальные ограничения, но и социальный остракизм, которому подверглись жители Гонконга. У 43% гонконгцев есть родственники за границей. Но в период эпидемии большинство из них отказались принять у себя опасных беженцев. Начиная с апреля крупные американские университеты (UCLA, Беркли, Рочестер, Вашингтон, Кливленд и т.д.) отстраняют гонконгских студентов от участия в выездных школах и церемониях выдачи дипломов. Организаторы международных выставок, форумов, а также специальных олимпийских игр в Дублине вычеркивают из списков участников из Гонконга.

5. Материальные и организационные ресурсы, которые группы граждан могут использовать для сопротивления угрозе.

6. Оси конвергенции. Здесь имеются в виду культурные основания коллективной мобилизации: общность языка и групповая идентичность. Сравнивая эпидемию в Гонконге с эпидемией оспы в Монреале (1885 г.), Бэр отмечает: «Как и Гонконг, Монреаль был коммерческим “хабом” своего региона. Но в отличие от Гонконга эпидемия в Монреале лишь обострила существовавшие ранее противоречия. Город тут же поделился по признаку этничности (англичане и ирландцы vs французы), вероисповедания (протестанты vs католики), языку (англофоны vs франкофоны) и территории (Ист-энд vs Вест-энд)». В Гонконге же, всего шесть лет как ставшем частью Китая, существовала мощная городская идентичность. 69% жителей идентифицировали себя либо как «гонконгских китайцев», либо как «гонконгцев» и лишь 25,7% -- как просто «китайцев» [Baehr 2008: 148].

7. Наконец, последнее условие -- возникновение особых социальных ритуалов, механизмов поддержания солидаризации возникшего сообщества судьбы. Среди них Бэр особенно выделяет один -- ношение медицинских масок в публичных местах.

«Сообщество судьбы, -- подытоживает Бэр свою концептуализацию, -- подобно жемчужной нити; оно состоит из людей, связанных в единое целое семью упомянутыми мною признаками» [Ibid.: 170]. И вновь мы видим метафору «нити жемчуга». Но если в зимме- левской логике жемчужины -- это события (которые «внутренним образом» связываются в биографию), то в модели Бэра -- это люди, связанные вместе чрезвычайным происшествием, изоляцией, ритуалами и сознанием общей угрозы.

Зарождение гонконгского сообщества судьбы в бэровском описании напоминает сюжет «Чумы» Альбера Камю, но с одним серьезным исключением. В Гонконге добровольная изоляция в собственных квартирах и необходимость держаться подальше от публичных пространств не приводит к атомизации и распаду социальных связей как в зачумленном Оране, где «в обострившемся до пределов одиночестве никто не мог рассчитывать на помощь соседа и вынужден был оставаться наедине со всеми своими заботами» [Камю 2001]. А потому Бэр для прояснения стоящей за его анализом интуиции обращается к другому произведению -- «Дневнику чумного года» Д. Дефо.

Так же, как и в произведении Дефо, центральной метафорой гонконгской эпидемии -- с первых до последних ее дней -- становится метафора войны. Врачи -- солдаты на передовой, болезнь -- безжалостный и бесчеловечный враг, заболевшие -- его безвинные жертвы, жители города -- добровольцы, которые должны объединиться ради помощи бойцам. Командование, как водится, бездарно и некомпетентно. Оно лишь стремится снять с себя ответственность и трусливо замалчивает подлинные масштабы бедствия. Граждане, объединенные общей угрозой, создают добровольческие организации по принципу «Все для фронта--все для победы». Они собирают деньги на закупку медицинского оборудования, добиваются публикации «неудобных данных», создают сайт, на котором своевременно обновляют карту распространения заболевания. Эта карта сыграла особую роль в формировании новой идентичности. Благодаря ей жители Гонконга начали воспринимать весь город как зону потенциального заражения (хотя большинство случаев SARS были зарегистрированы на Коулуне), а значит, и всех горожан -- как членов единого сообщества.

Метафора войны не была навязана сверху. Она стала частью повседневного языка описания и осмысления происходящего. В той же метафорике объяснялось и парадоксальное отношение к выздоровевшим как к освобожденным пленным. Им пришлось пройти через все круги ада: друзья не хотели продолжать общение с ними после выздоровления, их семьи оказывались во внутренней изоляции. Медбрат, заразившийся пневмонией за время одной из многочасовых смен, описывает это странное ощущение так: «Нас ежедневно называли героями и восхваляли на страницах газет, умершие считались павшими в бою, но стоило мне выздороветь, как я почувствовал себя прокаженным».

Бэр уделяет особое внимание двум аспектам солидаризации: языку описания и повседневным ритуалам. Ношение медицинской маски в публичных местах стало знаком гражданского сопротивления. Когда один из китайских чиновников, выступая публично, отказался надеть маску -- мотивируя это тем, что вирус не передается воздушно-капельным путем, -- поднялась волна общественного негодования. Бэр описывает эти процессы в категориях «высвобождения эмоциональной энергии», «повседневных ритуалов», «эффервесанса» и «трансформации решеток классификации». По мере погружения в эмпирический материал и ответа на вопрос, «как формируются и поддерживают свое существование сообщества судьбы», последовательный веберианец Бэр вдруг становится непоследовательным дюркгеймианцем. Идея «сообщества» полностью подчиняет себе логику исследования, «судьба» же сводится к чрезвычайному положению. Одна за одной следуют ссылки на Эмиля Дюркгейма, Рэндала Коллинза, Мэри Дуглас и Ирвинга Гофмана. Кажется, что Вебер для Бэра -- автор понятия, но не теоретический ресурс собственной концептуализации. Что же тогда в исследовании Бэра собственно веберовского? Как минимум один из семи предложенных автором концептов первой орбиты -- оси конвергенции.

Оси конвергенции: Варшавское гетто и партизанский отряд Бельского

Бэр называет предложенную им концептуализацию сообщества судьбы «идеальным типом по Веберу». Это означает, что в эмпирической действительности в чистом виде такие объекты не встречаются. Но мы можем, используя данную концептуальную модель, выделять по заданным критериям сообщества, анализируя, какие элементы концептуальной схемы играют большую или меньшую роль в их возникновении и поддержании. Так, Бэр приводит еще два примера сообществ судьбы: партизанский отряд братьев Бельских и Варшавское гетто. Отряд Бельских--более «чистый» пример. После оккупации Беларуси и массовых казней еврейского населения семнадцать выживших прячутся в лесу. К ним начинают присоединяться те, кто бежал из гетто или чудом уцелел после расстрела.

В итоге партизанский отряд превращается в изолированную деревню под названием «Лесной Иерусалим». В этой деревне на 1200 человек есть «...жилые кварталы из землянок, мастерские по ремонту одежды, сапожники и столяры, множество коров и лошадей, школа на шестьдесят детей, главная улица и центральная площадь, музыкальный и драматический теа- тры, а также сыромятня (она же -- синагога)» [Duffy 2003: xi].

В этом сообществе мы находим все перечисленные Бэром концептуальные признаки: распознавание общей угрозы, моральную плотность, продолжительность испытания, изоляцию, материальные и организационные ресурсы, оси конвергенции и социальные ритуалы. (Добавим, что отряд Бельских--яркий пример «сообщества судьбы» не только по Бэру, но и по Зиммелю.)

Варшавское гетто обладает всеми признаками сообщества судьбы кроме одного -- осей конвергенции. Имеющегося «исходного материала» солидарности не хватает чтобы преодолеть внутреннюю разобщенность. Социальное расслоение, враждующие между собой политические группы, взаимная ненависть еврейской полиции и рядовых узников, тотальное недоверие и подозрение -- вот что отличает Варшавское гетто от отряда Бельского. Общей участи недостаточно для появления нового типа солидарности и коллективного действия. Бэр задается вопросом: «Как природа осей конвергенции влияет на сообщество судьбы? Обладает ли этничность иным весом, нежели язык и вероисповедание?» [Baehr 2008: 178]. И вот это уже веберовская постановка проблемы.

Макс Вебер: нация как сообщество судьбы

Во втором томе «Хозяйства и общества» Вебер пишет: «Употребляя понятие “нация”, мы всегда и неизбежно приходим к ее связи с по- литической властью, из чего явно следует, что слово “национальный” (если оно вообще относится к чему-то целостному) обозначает некий специфический пафос, который связывает группу составляющих общность--в силу общих языка, вероисповедания, обычаев или судьбы (курсив добавлен. -- В.В.)--индивидов с идеей уже существующей или только желаемой собственной организации власти» [Вебер 2017: 81].

Итак, есть исходный материал национальной солидарности: язык, вероисповедание, судьба или обычаи. Ничего из этого самого по себе недостаточно. Нужна политическая власть, которая может по этим «осям конвергенции» спаять общность в нацию, придать ей необходимый «специфический пафос». (Вебер здесь куда ближе к Бенедикту Андерсону с его «Воображаемыми сообществами» [Андерсон 2016], чем хотели бы признать критики теорий конструктивизма в этносоциологии). Заметим, судьба -- это «хард», а не «софт». Вебер жестко различает «политическую судьбу» и «политическую власть». Сознание общей судьбы -- лишь одна из возможных предпосылок национального строительства: «Ситуация, при которой родовое самосознание обусловлено в первую очередь не происхо- ждением, а общностью политической судьбы, могла быть согласно сказанному распространенным источником веры в этническую общность. Но не единственным источником» [Вебер 2017: 77]. Власть же -- это именно «софт», механизм преобразования общности судьбы, языка или вероисповедания в нацию. Обращаясь к истории расового противостояния в США, Вебер пишет: «Еще одним, и гораздо более проблематичным, чем описанные выше, источником действия общности является расовая принадлежность, т. е. обладание сходными унаследованными и передаваемыми по наследству чертами, обусловленными единством происхождения. Разумеется, расовая принадлежность порождает общность только в том случае, если субъективно воспринимается как общая, что, в свою очередь, происходит только тогда, когда тесное соседство или связи между людьми разных рас приводят к совместному (как правило, политическому) действию, или, наоборот, если общие судьбы людей какой-то расы обусловлены антагонизмом по отношению к другой, состоящей из тех, кто так сильно на них не похож» [Вебер 2017: 68]. То есть расовая принадлежность сама по себе не является даже исходным материалом солидарности -- она может действовать только в сочетании с субъективно воспринимаемой «общностью судьбы».

В чем радикальное отличие веберовской модели мышления от концептуализации Бэра? Для Вебера судьба, язык, вероисповедание и повседневные практики -- это независимые переменные, исходный «строительный материал» нации. Бэр же убирает из этого списка судьбу и выносит ее за скобки -- как чрезвычайное происшествие, внешнее по отношению к группе давление обстоятельств, под прессом которых группа и становится сообществом. Остальные веберовские переменные остаются в схеме на правах «осей конвергенции». Парадоксальным образом Вебер -- автор концепта «судьбической общности» в социологии -- не сильно озабочен прояснением идеи судьбы. Для него судьба -- это всегда коллективная судьба и лишь один возможный ингредиент в странном блюде под названием «нация». Позволим себе еще одну большую цитату из классика: «“Нация” -- это понятие, которое если вообще можно определить однозначно, то, во всяком случае, не путем указания общих эмпирических качеств тех, кто к ней причисляется.

Для людей, которые в этом понятии время от времени нуждаются, оно прежде всего, несомненно, означает, что определенной группе индивидов должно быть присуще специфическое чувство солидарности, противопоставляющее их другим группам, а это значит, что понятие принадлежит к ценностной сфере. Однако относительно того, как отграничивать соответствующие группы и каким должно быть действие общности, следующее из чувства солидарности, согласия нет.

Прежде всего, “нация” в обычном словоупотреблении не совпадает с населением государства, т. е. с принадлежностью к политической общности ... Далее, она не тождественна языковой общности, ибо этого не всегда достаточно (как в отношениях сербов с хорватами, а также американцев, ирландцев и англичан), да и, кажется, необязательно требуется (в официальных актах выражение “швейцарская нация” используется наряду со “швейцарским народом”), а некоторые языковые общности и не ощущают себя отдельной “нацией” (так, по крайней мере, до последнего времени -- белорусы) ... Однако говорящие на одном языке могут отвергать язык как признак “национальной” принадлежности и выдвигать на передний план другие значимые “ценности массовой культуры”: конфессию (сербы и хорваты), особенности социальной структуры и нравов (немецкоязычные швейцарцы и эльзасцы в сравнении с имперскими немцами, ирландцы в сравнении с англичанами), а следовательно, элементы “этничности”, но прежде всего общность политической судьбы, связавшей их с другими нациями (эльзасцев -- с французами со времен революционных войн -- их общей героической эпохи, балтийских немцев -- с русскими, на чью политическую судьбу они влияли)» [Вебер 2017: 292-293]. По тексту Вебера выясняется, что политическая судьба для него -- чуть ли не синоним общей истории. Более того, коллективная память о «судьбических событиях» может претендовать на привилегированный статус в наборе ингредиентов национального самосознания: «Общие политические судьбы, т. е. в первую очередь политические сражения не на жизнь, а на смерть (курсив наш. -- В.В.), порождают общность памяти, которая порой спаивает сильнее, чем узы общей культуры, языка или происхождения» [Там же: 273].

Теперь мы можем с уверенностью утверждать, что перед нами не две, а три концептуализации сообщества судьбы. Есть глубоко индивидуалистская модель Г. Зиммеля, стоящая особняком в пантеоне классических теорий.

В ней судьбическая общность -- это общность экзистенциальных выборов, сплетение биографических траекторий отдельных индивидов. Есть модель М. Вебера, где «общность политической судьбы» -- атрибут формирования нации наряду с языком, вероисповеданием и обычаями. И есть модель П. Бэра. Бэр отталкивается (именно отталкивается) от веберовской интуиции, предлагая принципиально иной способ мышления о судьбической общности. Главное же отличие этого способа мышления от веберовского состоит в следующем: у классика «судьба» -- всегда в прошлом, в памяти, в истории. У Бэра «судьба» являет себя здесь и сейчас, в настоящем, в череде испытаний, требующих оперативной коллективной мобилизации.

Вернемся к гонконгскому кейсу и посмотрим на него теперь в оптике Вебера. Когда героический период борьбы с эпидемией завершился и жизнь города вернулась в привычное русло, пришло время воздать почести павшим. Но в списке представленных к главной государственной награде Гонконга («Grand Bauhinia Medal») в 2003 г. не было ни одного врача или сотрудника медицинской службы. Коллективное возмущение выразил профессор Баптистского Университета Гонконга Мишель Деголье: «Учитывая сколько людей говорило о героизме медперсонала во время эпидемии, не дать высочайшую награду тем, кто пожертвовал собой, докторам и медсестрам, погибшим, спасая жизни, это оскорбление их памяти» [Baehr 2008: 157]. К нему присоединились ведущие публичные интеллектуалы города и множество рядовых граждан. Вскоре выяснилось, что правительство Гонконга не нашло средств для того, чтобы увековечить память погибших на кладбище Галлан-Гарден. Это вызвало новую волну возмущения.

На требования жителей правительство ответило введением новой бюрократической системы компенсаций погибшим: ...были ли они частными врачами или государственными? ... погибли при исполнении рутинных обязанностей или вызвались добровольцами? .заразились от члена семьи или от пациента? ... знали ли о последствиях SARS? В итоге уже в июле 2003 года Гонконг вышел на самую большую антиправительственную демонстрацию в новой истории города. Бэр последовательно доказывает: гонконгские протесты (продолжающиеся до сих пор) -- следствие мобилизации и солидарности в период эпидемии. Это тот самый коллективный экзистенциальный опыт «сражения не на жизнь, а на смерть», о котором писал Вебер. Став историей, частью общей политической судьбы, он радикальным образом изменил самосознание гонконгцев и задал вектор противостояния между горожанами и «китайскими назначенцами». Противостояния, которое до 2003 года пребывало в латентной фазе. Отсюда (в веберианской логике)--один шаг до рождения самостоятельной «гонконгской нации». Но это абсолютно не то сообщество судьбы, которое сформировалось в городе за несколько месяцев борьбы с актуальной угрозой.

И еще раз о компрометации

Итак, у нас две основные оси различения: «индивидуальное/кол- лективное» и «прошлое/настоящее». Модель Зиммеля строится на интуиции «индивидуального прошлого». Совокупность предшествующих жизненных выборов и присвоенных исторических событий делает вас частью некоторой судьбической общности. Модель Бэра--на интуиции «коллективного настоящего». Судьба -- это актуальная внешняя угроза, противостояние которой делает общность общностью. Модель Вебера -- на интуиции «коллективного прошлого». Судьба -- общая историческая память, актуализируемая политической властью для строительства нации.

Киевские события 2013-2014 года могут проиллюстрировать работу всех трех концептуализаций на одном примере. Образование первого палаточного лагеря на Майдане Независимости было актом присвоения истории. Сформировалась зиммелевская судьбическая общность не как ответ на непосредственную угрозу существованию, а как результат экзистенциального выбора. Однако уже через неделю Майдан, по свидетельству моего коллеги Сергея Градировского [2014], стал городом в городе. Возникли альтернативные социальные институты поддержания внутреннего порядка и распределения ресурсов. Полицейское оцепление и нападения «титушек» усилили ощущение блокады и изоляции, на выходах из палаточного лагеря появились объявления: «Администрация Майдана не может гарантировать вашу безопасность за его пределами». Так сформировалось совсем иное--бэровское--сообщество судьбы. Наконец, последовавшая череда политических событий, сделавшая Евромайдан символом новой национальной идентичности, вполне соответствует веберовской концептуализации.

Даже на этом примере мы видим: Бэр куда ближе к Зиммелю, чем к Веберу. Их модели «сообществ судьбы» описывают эмпирические объекты одного масштаба. И Зиммель, и Бэр -- про общность людей на площади, Вебер--про его роль в формировании нации как нового политического сообщества.

Отсюда героическая попытка Питера Бэра отделить веберовскую идею сообщества судьбы от веберовской же концептуализации нации. Он показывает, как связана эта теоретическая модель с индивидуальным жизненным выбором, осмыслением смерти и «общими шансами на выживание». Он находит у Вебера принципиально иные контексты употребления термина: например, применительно к ветеранам боевых действий. Но при этом Бэр не столько работает с веберовской концептуализацией, сколько пытается приблизить ее к своей собственной, создать ощущение преемственности между ними.

Однако концепты имеют свою логику. Приведем цитату: «Нация есть не что иное, как общность судьбы. Но эта общность судьбы действует в двух направлениях: с одной стороны, путем естественной наследственности передаются качества, присвоенные нацией на почве общности судьбы, с другой -- передаются культурные ценности, создаваемые нацией на почве той же общности судьбы. Стало быть, если мы считаем нацию и естественной и культурной общностью, то мы имеем в виду не различные определяющие характер людей причины, а различные средства, путем которых единообразно действующие причины -- условия, в которых предки ведут борьбу за свое существование -- влияют на характер потомков. С одной стороны, наследственная передача определенных качеств, с другой стороны, передача определенных культурных ценностей, -- вот те два способа, посредством которых судьбы предков определяют характер потомков». Цитата выглядит как публицистическое переложение идеи Вебера. Но в действительности это отрывок из труда Отто Бауэра [2015] «Национальный вопрос и социал-демократия», опубликованного за несколько лет до «Хозяйства и общества».

Ставка Бауэра: показать, что общая судьба -- не переменная, а константа в формуле нации. Язык, вероисповедание, обычаи, территория и иные параметры -- ничто без судьбической общности: «Ибо общность судьбы означает совместное переживание одной и той же судьбы на почве постоянных сношений и беспрерывного взаимодействия. Англичане и немцы пережили одну и ту же капиталистическую эволюцию, но пережили они ее в различное время, в различных местах и лишь в слабой взаимной связи.

Одинаковые движущие силы создали большее, чем раньше, сходство между ними, но они никогда не смогли бы их превратить в единый народ. Не однородность судьбы, а коллективно пережитая, сообща выстраданная судьба, общность судьбы создает нацию. По Канту, общность означает “всеобщее взаимодействие между собой”. Только пережитая в сплошном взаимодействии и в постоянной связи между собой, только так пережитая судьба создает нацию. Итак, то, что нация есть продукт не однородности, а общности судьбы, то, что она возникает и живет только на почве постоянного взаимодействия товарищей по судьбе, отличает ее от всяких других общностей характера» [Бауэр 2015]. Собственно, за этот тезис -- о привилегированном положении общей судьбы в ряду иных компонентов национальной общности -- Бауэра позднее атакует И. Сталин.

Бэр не может не видеть теоретической переклички между Бауэром, Вебером, Сталиным и Гитлером. Кажется, что как только слово «нация» оказывается в опасной близости со словосочетанием «судь- бическая общность» концепт обречен на осквернение и компрометацию. Чтобы его реабилитировать, нужно разорвать саму эту связь.

Здесь идейный наследник Зиммеля мог бы предпринять иной теоретический маневр и усилить различие между веберовской и зиммелевской концептуализациями. Пусть веберовская модель обречена. Однако радикальный индивидуализм Зиммеля обеспечивает «судьбической общности» что-то вроде теоретического иммунитета. Нет никаких «коллективных судеб народов»--только общность жизненных выборов, экзистенциальные основания солидарности, биографическая детерминация событийных связей. Но...

Посмотрим на концептуализацию судьбы у Ханса Фрайера: «Воздействия мира переводятся в судьбы живого существа. Событийный ряд, который мы называем судьбой, есть, как и развитие, гештальт во времени, который имеет свой смысл, поддающийся истолкованию, хотя часто и глубоко сокрытый» [Freyer 1925: 5, цит. по Филиппов 2009: 112]. А.Ф. Филиппов [Там же] конкретизирует этот тезис: «Развитие (ряд событий сущностного развертывания жизни) сплетено с судьбой (рядом ответов жизни на вызовы мира)». Это не веберовская -- это зиммелевская концептуализация. Пусть и в сильно переработанном виде. А на выходе из нее -- теория государства как высшей формы самореференции жизни: «Человек самозабвенно созидает культуру как пространство своей судьбы. В этой триединой формуле, говорит Фрайер, можно акцентировать “пространство судьбы”.

Тогда мы получим “веру”. Если подчеркнуть то, что оно “творится”, придем к “стилю”. Если выделим то, что оно “свое собственное”, то будем говорить уже о “государстве”» [Филиппов 2009: 113]. Одним единственным--изящным и пугающим--теоретическим ходом Фрайер превращает зиммелевскую экзистенциальную социологию в идейное основание этатистской идеологии.

Ни одна из исследовательских концептуализаций не обладает политической неприкосновенностью. Ни одна социологическая идея не защищена от последующей компрометации. Но тем важнее отделить действие самого концепта от действий теоретика. Если история науки -- это кровопролитная схватка концептов, то теоретическая работа -- это противоборство исследователя и его теоретического материала.

Заключение

В основе предложенного выше исследования лежит представление об идеях как о шахматных фигурах, сила и ценность которых целиком зависят от их положения на доске. Они действуют: перемещаются, ограничивают возможности других фигур, нейтрализуют, защищают или выводят их из игры. Ими движут «великие теоретики», которые, несмотря на свое величие, неспособны произвольным образом менять их modus operandi. Концепты гибнут и возрождаются. И то, и другое -- весьма дорогостоящие операции.

Отсюда можно двинуться в нескольких направлениях.

1. В направлении полноценного исторического исследования. Как происходила компрометация «сообщества судьбы»? Как трансформировалось его содержание? Какую роль в этом сыграли сами социальные теоретики, услужливо перековавшие свои теоретические инструменты в оружие пропаганды?

2. В направлении фундаментальной социальной теории. Мы уже видели, как при столкновении зиммелевской («индивидуальное прошлое») и бэровской («коллективное настоящее») концептуализаций открываются новые исследовательские возможности. Идея судьбической общности позволяет иначе увидеть основную проблематику и теории социальных событий, и теории солидарности.

3. В направлении эмпирического исследования. Логика Зиммеля -- источник прикладных концептуализаций для изучения профессиональных и локальных общностей.

4. Наконец, в направлении объектно-ориентированной эпистемологии. Впрочем, это уже предмет другой статьи.

Библиография / References

Андерсон Б. (2016) Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма, М.: Кучково поле.

--Anderson B. (2016) Imagined communities, M: Kuchkovo pole. -- in Russ.

Арп В. (2006) Честь как идеал воспитания. Философия вождизма. Сб. статей под ред.

В.Б. Авдеева, М.: Белые альвы: 337-353.

— Arp W. (2006) Honor as an ideal of education. Philosophy of leadership, M.: Belye alvy: 337-353. -- in Russ.

Бауэр О. (2015) Национальный вопрос и Социал-Демократа, М.: Ленанд.

— Bauer O. (2015) The question of nationalities and social democracy, M.: Lenand. -- in Russ.

Бенвенист Э. (1995) Словарь индоевропейских социальных терминов, М.: Универс.

— Benveniste E. (1995) Dictionary of Indo-European Concepts and Society, M.: Univers. -- in Russ.

Вахштайн В.С. (2006) «Неудобная» классика социологии ХХ века: творческое наследие Ирвинга Гофмана. Препринт WP6/2006/05. М.: ГУ-ВШЭ.

— Vakhshtayn V. (2006) «Embarrassing» classicality in XX century sociology: Erving Goffman's legacy. Working Paper WP6/2006/05. M.: NRU HSE. -- in Russ.

Вахштайн В.С. (2017) Революция и реакция: об истоках объектно-ориентированной социологии. Логос, 27, 1 (116): 41-84.

— Vakhshtayn V. (2017) Revolution and reaction: on the origins of object-oriented sociology, Logos, 27, 1 (116): 41-84.

Вебер М. (2017) Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии. Т. 3, М.: ИД ВШЭ.

— Weber M. (2017) Economy and society. Vol. 3, M.: HSE Publishing house.

Градировский С. (2014) Майдан как мерцающий город. Доклад на конференции «Гла- зычевские чтения». МВШСЭН.

— Gradirovsky S. (2014) Maidan as a shimmering city. Report at the Glazychev Readings conference. MSSEN. -- in Russ.

Григорьев С.И., Коростелева О.Т. (ред.) (2007) Социологический неовитализм: новые возможности XXI века, Барнаул.

— Grigoryev S.I., Korosteleva O.T. (ads) (2007) Sociological Neovitalism: New Opportunities of the 21st Century, Barnaul, 2007. -- in Russ.

Зиммель Г. (1996) Избранное. Том 2. Созерцание жизни, М.: Юрист.

— Simmel G. (1996) Selected Works. Vol. 2. Contemplation of life, M.: Lawyer. -- in Russ.

Камю А. (2001) Чума, СПб.: Кристалл.

— Camus A. (2001) Plague, St. Petersburg: Crystal. -- in Russ.

Клар А. (2019) К национальному вопросу в Австрии. (https://lenincrew.com/austria/)

— Clar A. (2019) On the national question in Austria. (https://lenincrew.com/ austria/). -- in Russ.

Кундера М. (2000) Бессмертие, СПб.: Азбука.

— Kundera M. (2000) Immortality, St. Petersburg: ABC. -- in Russ.

Лукач Д. (1987) Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества, М.: Наука.

— Lukacs G. (1987) Young Hegel and the problems of capitalist society, M.: Nauka. -- in Russ.

Маркес Г.Г. (1989) Полковнику никто не пишет, М.: Художественная литература.

--Marquez G.G. (1989) No one writes to the colonel, M.: Fiction. -- in Russ.

Мелис Г. (2006) Вождь и народное сообщество. Философия вождизма. Сб. статей под ред. В.Б. Авдеева, М.: Белые альвы.

— Melis G. (2006) Leader and Community. Philosophy of leadership, M.: Belye alvy. -- in Russ.

Набоков В.В. (2014) Защита Лужина:роман, СПб.: Азбука.

— Nabokov V.V. (2014) Luzhin Defense: A Novel, St. Petersburg: ABC. -- in Russ.

Сартр Ж.-П. (1992) Детство хозяина. Герострат, М.: Республика.

--Sartre J.-P. (1992) The childhood of a Leader. Herostratus, M.: Republic. -- in Russ.

Сталин И.В. (1946) Марксизм и национальный вопрос. аочинения. Т. 2, М.: ОГИЗ;

Государственное издательство политической литературы: 290-367.

— Stalin I.V. (1946) Marxism and the national question. Selected Works, Vol. 2, M.: OGIZ; State Publishing House of Political Literature: 290-367. -- in Russ.

Теннис Ф. (2002) Общность и общество. Теоретическая социология: Антология. под ред. С.П. Баньковской. Т. 1, М.: Книжный дом «Университет».

— Tonnies F. (2002) Community and Society. Theoretical Sociology: Anthology.

S.P. Bankovskaya (ed.). T. 1, M.: Book house «University». -- in Russ.

Филиппов А.Ф. (2002) Между социологией и социализмом: введение в концепцию Фердинанда Тенниса. Теннис Ф. Общность и Общество, СПб.: Владимир Даль.

— Filippov A.F. (2002) Between Sociology and Socialism: An Introduction to the Concept of Ferdinand Tonnies. Tonnies F. Community and Society, St. Petersburg: Vladimir Dal. -- in Russ.

Филиппов А.Ф. (2005) Конструирование прошлого в процессе коммуникации: теоретическая логика социологического подхода. Феномен прошлого. под ред. И.М. Савельевой, М.: ГУ-ВШЭ.

--Filippov A.F. (2005) The construction of the past in the process of communication: theoretical logic of the sociological approach. Phenomenon of the past. I.M. Savelyeva (ed.), M.: SU-HSE. -- in Russ.

Филиппов А.Ф. (2008) Ханс Фрайер: социология радикального консерватизма.

Фрайер X. Революция справ, М.: Праксис.

--Filippov A.F. (2008) Hans Fryer: The Sociology of Radical Conservatism. Fryer X. Revolution on the Right, M.: Praxis. -- in Russ.

Хайдеггер М. (2003) Бытие и время. пер. с нем. В.В. Бибихина, Харьков: Фолио.

— Heidegger M. (2003) Being and Time. transl. with him. V.V. Bibikhina, Kharkov: Folio. -- in Russ.

Шпеер А. (2005) Третий рейх изнутри. Воспоминания рейхсминистра военной промышленности: 1930-1945, М.: Центрполиграф.

— Speer A. (2005) Inside the Third Reich, Memoirs of the Reich Minister of War Industry: 1930-1945, M.: Tsentrpoligraf. -- in Russ.

Arendt H. (1996) Love and Saint Augustine, Chicago: University of Chicago Press.

Baehr P. (2008) Caesarism, Charisma and Fate: Historical Sources and Modern Resonances in the Work of Max Webe, New Jersey: Transaction Publishers.