Проблематичность смысла: от М. Вебера к А. Щюцу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблематичность смысла: от М. Вебера к А. Щюцу

Часть I. Методология и терминология

Молчанов В.И.

доктор философских наук, главный научный сотрудник, профессор. Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет

Аннотация

смысл время феноменологический вебер

В статье рассматривается функционирование термина «смысл» в методологических основаниях феноменологической социологии А. Щюца, понимающей социологии М. Вебера и феноменологии сознания Э. Гуссерля. Терминологический анализ сочетается в статье с концептуальным. Рассматривается введение терминов «смысл» и «время», а также попытка их концептуальной связи на основе гуссерлевской феноменологии времени в первой крупной работе А. Щюца - «Смысловое строение социального мира». Анализируется оправданность применения учений Гуссерля и Бергсона о времени к понятию смысла и осмысленности действия в социологии. В первой части статьи ставится, во-первых, вопрос о связи смысла, переживания и понимания у Щюца, Вебера и Хайдеггера. Во-вторых, подвергается анализу отправной пункт исследований Щюца - понятие смысла у Вебера. Анализируется основное различие Вебера - между фактическим, или эмпирическим, смыслом и чистым смыслом как идеальным типом. В-третьих, обсуждается вопрос о неполной определенности и случайности социальных действий и проводится аналогия между функционированием терминов «смысл» и «время» в философских учениях.

Ключевые слова: смысл, переживание, методология, термин, социальное действие, понимание, время

Annotation

Problematical Character of Sense. From M. Weber to A. Schutz Part I. Terminology and Methodology. Victor I. Molchanov, Russian State University for the Humanities

In this paper the functioning of the term “sense” (Sinn) in the methodological foundations of A. Schutz's phenomenological sociology, M. Weber's understanding sociology and E. Husserl's phenomenology of consciousness is considered. Terminological analysis is combined in the article with conceptual analysis. The introduction of the terms “meaning” and “time” is considered, as well as the attempt of their conceptual connection on the basis of Husserl's phenomenology of time in the first major A. Schutz's work “Meaningful structure of the social world”. The justification of the application of Husserl's and Bergson's teachings on time to the concept of action and sense of action in sociology is analyzed. In the first part of the paper firstly, the question of the connection between meaning, experience and understanding in Sdiutz, Weber and Heidegger is discussed. Secondly, the starting point of Sdiutz's research is considered, i.e. the concept of sense in M. Weber. The main Weber's distinction between actual or empirical sense and pure sense as an ideal type is analyzed. Thirdly, the issue of the incomplete certainty and contingence of social actions is discussed and an analogy between the functioning of the terms “sense” and “time” in philosophical conceptions is drawn.

Keywords: sense, experience, methodology, term, social action, understanding, time

Введение

«Смысл» - слово универсальное, как и «существование», его можно применить к чему угодно. Существует в определенном смысле все, о чем может быть сказано, и все, что существует, имеет определенный смысл. Бессмыслица также существует и имеет смысл - смысл бессмыслицы. Беспорядок, как утверждал Бергсон, это просто иной порядок. «Смысл» фигурирует и в обыденной речи, и в философских учениях. Интенсивные поиски смысла начались в канун, во время и сразу же после Первой мировой войны: критерий осмысленности утверждений ищут Витгенштейн и Венский кружок, критерий осмысленности действий - М. Вебер и А. Щюц, смысл жизни - С.Л. Франк и М.М. Рубинштейн, смысл бытия - Г. Марсель и М. Хайдеггер, смысл истории - Н. Бердяев и О. Шпенглер, а позже - К. Ясперс. И в настоящее время не прекращаются ни поиски смысла жизни, ни поиски смысла бытия и истории, ни просто поиски смысла. Однако в этих поисках цель и средство иногда меняются местами: «смысл» служит опорой, всем якобы понятным основанием, на котором вырастают произвольные и «удаленные от реальности» конструкции. В любом случае, если слово «смысл» превращается в термин, то в качестве термина «смысл» требует более осторожного обращения, чем употребление этого слова в обыденном языке, т. е. ограничения, о чем говорит значение термина «термин».

Переживание и смысл. Постановка проблемы

Одна из основных целей первой крупной работы Щюца «Смысловое строение социального мира» состоит в том, чтобы обосновать теорию социального действия Вебера посредством гуссерлевского учения о сознании времени и времени сознания и тем самым восполнить недостающий у Вебера субъективный аспект «субъективного смысла». Затем Щюц переходит к теории понимания чужого, которая строится на основе допущения подобия, если не однородности потока переживаний у Я, Ты и Мы.

В этой статье мы ограничимся анализом введения термина «смысл» у Вебера и Щюца, а также анализом попытки Щюца применить гуссерлевскую концепцию внутреннего сознания времени к обоснованию понятия смысла. Работа Щюца носит на себе следы времени и в смысле объективного, хронологического времени, а проще говоря, эпохи, и в смысле концепций субъективного времени, а именно концепций Гуссерля и Бергсона, которые автор пытается каким-то образом сочетать и тем самым согласовать. Собственно говоря, учение о времени Бергсона не находит применения в ходе конкретных описаний, вернее, как мы увидим далее, конструкций, связующих время, смысл, понимание и переживание.

Схема исследования, которую в явном виде предлагает Щюц, проста и понятна: подвести под социологию Вебера феноменологическое основание. М. Вебер вводит понятие социального действия (soziales Handeln), которое определяется как действие, ориентированное на Других. При этом возникает вопрос, что означает эта ориентация? В своем действии, по Веберу, индивид подразумевает определенный субъективный смысл. Что означает - подразумевать смысл, что означает субъективный смысл и в чем его отличие от смысла объективного? Отличается ли действие как результат от действия как процесса, как протекания у Вебера? Можно ли дескриптивно представить эти понятия? Эти и смежные с ними вопросы побуждают Щюца поставить перед собой задачу прояснить «осмысленность действия» на основе гуссерлевской теории сознания времени, представить смысл как нечто длящееся и длительное. Щюца, как ученика и последователя Гуссерля, привлекает в учении Вебера прежде всего то, что социолог попытался «свести все виды социальных отношений и формаций, все объективации культуры и регионы объективного духа к изначальному элементу происходящего в социальном поведении индивида» [Schutz, 1993, S. 13; Щюц, 2004, с. 691]. Сближение Вебера и феноменологии Гуссерля осуществляется посредством следующего ряда шагов. Вебер называет развиваемую им социологию «понимающей». Предполагается, что понимать можно нечто осмысленное; осмысленное, в свою очередь, генетически связано с индивидом, который осознает смысл своих действий и понимает смысл действий других: «Понимание может иметь место только в отношении действия Было бы запоздалой рецензией - подробно анализировать перевод с немецкого языка на русский работы Щюца «Смысловое строение социального мира», выполненный С. А. Ромашко [см. Щюц, 2004, с. 687-1022]. В ссылках даны соответствующие страницы русского издания, и читатель при желании сам может сравнить переводы. Позволю себе только два замечания: 1. С. А. Ромашко пренебрег ранее сделанными на русский язык переводами работ М. Вебера и Э. Гуссерля; 2. Основной термин Вебера “soziales Handeln” переведен неверно: вместо «социального действия» мы читаем «социальная деятельность», а это словосочетание имеет совсем другой смысл в русскоязычной литературе, можно сказать даже, противоположный веберовскому. Впрочем, несколько особенно выдающихся мест в русском переводе будут отмечены по ходу дела, но уже во второй части статьи. индивида (des Einzelnen) и подразумеваемого им смыслового содержания, и только в истолковании индивидуального действия наука об обществе получает доступ к истолкованию тех социальных отношений и формаций, которые конституируются в действии отдельных действующих лиц (Akteure) социального мира» [Schutz, 1993, S. 13-14; Щюц, 2004, с. 691-692]. «Применимость» понимания и его статус - онтологический или теоретико-познавательный - Щюцем не обсуждается. Он берет за аксиому, что смысл принадлежит индивиду, что индивид может придавать смысл предметам, своим собственным переживаниям, а также переживаниям других. «Переживание» (слово или термин - пока это неясно) становится у Щюца своего рода перевалочным пунктом от Вебера к Гуссерлю. У Гуссерля все модусы сознания суть переживания; смысл принадлежит сознанию, следовательно, смысл нужно прояснить, исходя из течения переживаний. При этом само течение, или поток, переживаний - еще одна предпосылка, разделяемая Щюцем с Гуссерлем. Не будет лишним заметить, что М. Вебер не связывал «переживание» и «смысл», избегая «всякой психологии» и полагая специфическим объектом понимающей социологии действие, а не внутренние состояния. Щюц, в отличие от Вебера, прямо связывает смысл и переживание; для Щюца переживание - это носитель смысла: «Требование Вебера состоит также в том, что социально действующему должно быть понятно не только то, что другой просто существует, но и его поведение (а именно как преданный смысл) <...> Ибо без сомнения смысл переживания (der Sinn des Erlebnisses): “это человек рядом со мной” и смысл переживания: “вот то, что я понял как человека рядом с собой, ведет себя так-то и так-то, и с этим его поведением я осмысленно соотношу свое поведение” принадлежат к разным смысловым структурам» [ ibid., S. 24-25; там же, с. 702].

В связи с попыткой Щюца феноменологически обосновать веберовское понятие смысла возникает не только вопрос о соответствии щюцевского понимания переживания, сознания, времени и т. д. гуссерлевскому, но и содержательно-критический вопрос: не является ли «смысл» фикцией, подобно полезной и широко используемой в обыденной жизни, а иногда и вредной фикции «времени». Когда утверждается, что переживание обладает смыслом, утверждается ли здесь определенная характеристика или отнесенность переживания к определенному положению дел, как, скажем, переживание радости, горя и т. д.? Можно ли переживать смысл или осмысленность? Чтобы не столько ответить, сколько поставить эти вопросы, по крайней мере предварительно, следует рассматривать «переживание» не просто как слово, имеющее определенное словарное значение, но как термин, который вводится в философских и психологических концепциях для формирования определенного смысла и который, в свою очередь, может быть только контекстуальным. У Щюца, как мы увидим, смыслом обладает как раз выделенное из потока переживание, переживание, на которое мы обращаем внимание.

Итак, является ли отношение обладания между переживанием и смыслом отношением неких сущностей или же отношением, аналогичным отношению предмета и свойства? В конце концов, мы можем определить и свойство предмета как то, на что мы обращаем внимание, - например, то, что шкаф - деревянный, нас может интересовать не с функциональной, но только с экологической точки зрения, которая отходит на задний план при повседневном использовании. Или же «обладание смыслом» это только языковое выражение, которое подталкивает к субстантивации смысла и тем самым порождает «лишние сущности»?

Такой же вопрос можно поставить и в отношении «переживаний». «Переживание» также берется Щюцем как нечто всем понятное, а кроме того, необходимое при анализе сознания и смысла. Можно ли обойтись вообще без «переживаний», т. е. без слова и термина «переживание», если речь идет о сознании, содержании сознания и проч.? Первая фраза пятого Логического исследования, в котором Гуссерль начинает разрабатывать собственную теорию сознания, гласит: «В психологии много говорят о сознании, а также о содержаниях сознания и переживаниях сознания (обычно просто говорят о содержаниях и переживаниях) главным образом в связи с отделением психических феноменов от физических» [Гуссерль, 2011а, с. 317]. Какую психологию имеет в виду Гуссерль, он не уточняет, хотя ему было более чем известно, что отделение психических феноменов от физических связано прежде всего, хотя и не только, с именем Ф. Брентано. Однако терминологический факт таков, что ни в первом, ни во втором томе своей «Психологии с эмпирической точки зрения» Брентано ни разу не употребляет это слово, следовательно, не употребляет его и в качестве термина. Только в Добавлениях ко второму тому оно встречается один раз и несколько раз (не как термин) в «Дескриптивной психологии». Нет в брентановской «Психологии» и терминов «смысл» и «значение». К Гуссерлю эти термины пришли из разных источников: разных контекстов и разных проблем - «переживание», видимо, от Дильтея, а также современной ему психологической литературы, «значение» и «смысл» - от Фреге и логико-лингвистической проблематики. Между тем Гуссерль не связывал, по крайней мере терминологически, но разделял переживание и смысл. Связи переживаний иного рода, чем связи теоретических идей и связи вещей. Эти, по выражению Гуссерля, «решающие различия» трех типов связей он провел уже в первом томе Логических исследований (§ 48), [см. Гуссерль, 2011б, с. 158]. «Переживание» становится у Гуссерля термином, обозначающим любые акты сознания: не только эмоции и чувства, но и восприятия, суждения, мышление (Denkerlebnisse) и т. д. получают у Гуссерля название, я бы даже сказал звание, «переживаний» (Erlebnis). При этом смысл, или значение (у Гуссерля синонимы), относятся к предметности, но не совпадают с ней. Смысл (значение) не «принадлежит» переживаниям, но коррелятивен им. Таким образом, поток переживаний, с одной стороны, и смысл, или значение, как нечто независимое от любых переживаний, с другой стороны, составляют два полюса, или два коррелятивных предела гуссерлевской феноменологии. Попытка Щюца связать смысл и переживание через «внутреннее сознание времени» и обосновать веберовское положение о том, что индивид связывает со своим действием определенный смысл, выглядит на этом фоне сомнительной.

Проблема состоит, конечно, не столько в том, связан ли смысл с переживанием или переживание со смыслом, сколько в определенности проблемы: в рамках какой проблемы устанавливается или игнорируется (или отрицается) такая связь и какое значение терминов при этом выбирается? Само наличие или отсутствие в тексте того или иного термина еще не определяет концепцию или направление. Например, отсутствие термина «переживание» у Брентано не помешало критикам причислять его к психологистам. Определенность термина означает определенность его роли в строительстве концепции, и в этой связи возникает следующий вопрос: насколько необходим термин «смысл» не только для Щюца, но и для Вебера, и не превращается ли «смысл» у Щюца в фиктивную сущность, а благодаря Щюцу не открывается ли «смысл» в качестве таковой и, в частности, у Вебера? Речь идет при этом не об употреблении этого слова в обыденном языке или научном дискурсе, например в лингвистике или социологии, где, в частности, противопоставляется осмысленное и бессмысленное, но о субстантивации «смысла» как особой сущности или особом свойстве переживания. Может ли вообще «смысл» быть термином? Что от чего он будет отграничивать?

Мы рассмотрим сначала, каким образом и для каких целей вводится Вебером термин «смысл», какую методологическую роль играет это понятие, а также критику методологии Вебера у Щюца. Только после этого можно будет приступить к вопросу об оправданности применения гуссерлевского учения о сознании и времени к феноменологическому обоснованию веберовского понятия смысла, а также к рассмотрению проблемы интерсубъективности. В отношении исследования творчества Вебера в статье ставится строго ограниченная задача: анализ его методологии с точки зрения оправданности и осмысленности употребления основных терминов в первых параграфах первой главы «Хозяйства и общества». В нашу задачу не входит анализ соответствия методологии Вебера его конкретным исследованиям.

«Чистый смысл» и «понимание»

Обратимся теперь к веберовскому «смыслу» и подвергнем анализу веберовские определения смысла и осмысленного действия. «Смысл» заимствуется как Вебером, так и Щюцем из обыденного языка без анализа многозначности этого слова (Щюц не следует здесь Брентано и Гуссерлю, которые, прежде чем ввести термин «сознание», демонстрировали многозначность этого слова), в то время как сам Щюц предупреждает, что социология не должна некритически перенимать «“самопонятности” обыденной жизни» [Schutz, 1993, S. 17]. Однако именно такой «самопонятностью» является широко употребляемое слово «смысл». У Вебера слово «смысл» употребляется уже в названиях работ и параграфов: «Смысл “понимающей” социологии» [Вебер, 1990, с. 495]; «Смысл “свободы от оценки” в социологической и экономической науке» [там же, с. 547]. Здесь явно слово «смысл» употребляется не как термин, а как всем понятное и не требующее разъяснения слово. В самом деле, смысл слова «смысл» понятен всем, только выразить это смысл смысла, и далее смысл смысла не удается, так же как значение значения.

В работе «Основные социологические понятия», представляющей собой отдельно изданную первую главу его основной работы «Хозяйство и общество», которая, в свою очередь, и это также немаловажно, была издана как III часть серии Grundriss der Sozialokonomik, осуществленной многими авторами, Вебер определяет социологию как науку, которая «стремится понять с помощью истолкования (deutend verstehen) социальное действие и тем самым дать причинное объяснение его течения и его результатов» [Weber, 1922, S. 1; Вебер, 1990, с. 602; 2016, с. 67-68]. При этом свое основное социологическое понятие - понятие социального действия он определяет с помощью «смысла»: «Действием» (Handeln) мы будем называть человеческое поведение (menschliches Verhalten) (безразлично, каково это действие (Tun) - внешнее или внутреннее, бездействие или терпение), если и в той мере, в какой действующий [индивид] или действующие [индивиды] связывают с ним определенный субъективный смысл. “Социальным” должно называться такое действие, которое по своему смыслу, и этот смысл подразумевает действующий или действующие, отнесено к поведению других и ориентировано на него» [Weber, 1922, S. 1; Вебер, 1990, с. 602-603; 2016, с. 68] Цитаты из Вебера я даю в собственном переводе по разным причинам. В переводе М.И. Левиной, с литературной точки зрения переводе высокого класса, терминология осталась невыверенной: три разных слова в одной и той же фразе (Handeln, Verhalten, Tun) переведены одним словом - «действие». Это тем более странно, что при переводе другой работы Вебера - «О некоторых категориях понимающей социологии» [см. Вебер, 1990, с. 495-497] та же самая переводчица различает «действие» и «поведение». С этим различием мы встретимся и у Щюца, да и русскоязычный читатель имеет право знать, какие же термины и слова употреблял классик социологии. В переводе Л.Г. Ионина, который взял на себя большой труд - перевести первую главу и отредактировать перевод всей громадной работы Вебера, эти различия, как и многие другие, учтены. Однако и здесь можно встретить случай неустоявшегося перевода термина Einfuhlung. Выражение einfuhlend nacherlebenden переводится как «эмпатически» [Вебер, 2016, с. 68]; сам термин - то как вчувствование [см. там же, с. 254], то как эмпатия [см. Вебер, 2018, с. 29], причем замена широко распространенного в немецкой психологии (Т. Липпс) и философии (Шелер, Гуссерль и др.) термина на англоязычный представляется неоправданной, то как «сопереживание» (в словаре понятий Вебера) [см. Вебер, 2016, с. 397]. Кроме того, Вебер берет Einfuhlung, как правило, в кавычки, по крайней мере в первом издании, и тем самым маркирует его как уже употреблявшийся термин, в частности, В. Гельпахом. Отмеченные здесь случаи неадекватного перевода терминов не оказывают существенного влияния на понимание текста Вебера. Однако сам Вебер в решающем месте ставит в тупик всех читателей и переводчиков (как русских, так и английских), включая и автора этих строк. Это относится к определению, или лучше сказать, к различию смысла эмпирического и смысла чистого. Ввиду важности и непосредственной связи этого различия с общей методологией Вебера, мы не будем в дальнейшем выносить обсуждение вопросов перевода в примечания. Речь пойдет не столько о неадекватности переводов, сколько о попытках переводчиков найти «эмпирический» смысл там, где текст находится «на грани смысла и бессмыслицы», как выразился Вебер по другому поводу.. «Смысл», и особенно «чистый смысл», Веберу был нужен, видимо, для того, чтобы придать понимающей социологии статус общей социологической теории, а не только социологии экономической жизни общества.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих определений Вебера, а также вариантов их перевода на русский язык, мы вернемся к термину «понимание» в «понимающей социологии». Что должна прежде всего понимать понимающая социология? Не что иное, как субъективный смысл действующего, смысл, который действующий связывает со своим действием. Если, однако, внимательно рассмотреть определение социального действия у Вебера, то мы увидим, что смысл отнесен Вебером равным образом как к действию, так и к индивиду, хотя действие и индивид все же разные вещи. У Вебера «действие по своему (курсив мой. - В. М.) смыслу отнесено к поведению других». В переводе М.И. Левиной слово «своему» выпущено, в переводе Л.Г. Ионина дана калька немецкого текста, в котором (в тексте Вебера) скорее замаскировано то, к чему же относится «смысл»: к действию или к подразумевающему этот смысл индивиду: «Социальным же действием называется такое, которое по своему подразумеваемому действующим или действующими смыслу (курсив мой. - В. М.) соотнесено с поведением других людей и ориентируется на него в своем протекании» [Вебер, 2016, с. 68]. Само словосочетание «подразумеваемый смысл» (gemeinter Sinn) можно отнести, да и то не всегда, к словам или текстам. Если кто-то спросит, «какой смысл вы подразумеваете», то это будет или шуткой, или свидетельством того, что спрашивающий не свободно владеет русским языком. Это словосочетание в самом деле можно отнести к словам или текстам, однако тогда, когда смысл не понят или искажен. Какой-нибудь автор мог бы сказать: «Подразумеваемый мной смысл исчез после редакторской правки». Однако тот же автор вряд ли скажет редактору, что «подразумеваемый им смысл такой-то». Редактор, и уже вполне оправданно (речь идет о русском языке), порекомендовал бы автору сделать подразумеваемый смысл доступным читателю. Однако относить выражение «подразумеваемый смысл» к действиям, тем более к своим собственным, вряд ли возможно, соблюдая языковые нормы. Можно спросить: «Что она или он хотели сказать своими действиями?», но нельзя спросить: «Какой смысл они подразумевали своими действиями?» Действие - это утверждение, а не подразумевание. Можно сказать: «Некто намекает своими действиями на то-то и то-то»; можно даже сказать: «его действия подразумевают то-то и то-то», но это «то-то и то-то» будет относиться не к действиям этого некто, а к возможным действиям других. Нельзя сказать: «Я намекаю на смысл своих действий»; нельзя сказать: «я подразумеваю своим действием то-то и то-то», или даже: «я связываю со своими действиями такой-то смысл». Однако именно так определяет Вебер «действие». Видимо, чувство языка переводчицы было причиной того, что М.И. Левина перевела «подразумеваемый смысл» как «предполагаемый смысл». С терминологической точки зрения это неверно, ибо meinen означает, прежде всего, «подразумевать», или «иметь в виду», и как термин также часто употребляется в немецкой философии, в частности, у Гуссерля (у Гуссерля практически как синоним интернациональности). Но, с другой стороны, «смысл» веберовского «подразумеваемого смысла» ускользает от «понимания и истолкования». Может ли вообще человек подразумевать смысл своих собственных действий? «Слишком ясно» (еще одно примечательное словосочетание), как любил выражаться современник Вебера Лев Лопатин, что определение Вебера если не бессмыслица, то, как выражался сам Вебер, находится на границе смысла.

Понять смысл действия и смысл, подразумеваемый действующим, - это разные вещи, если уж употреблять термин «смысл». Если действие отнесено к другим и ориентировано на них, то и действия других ориентированы прямо или косвенно на наше поведение и наши действия, с которыми мы связываем тот или иной смысл.

Возьму на себя смелость внести один необходимый и всем известный элемент в определение социального действия: это действие всегда прямо или косвенно коммуникативно. Коммуникация предполагает коммуникативный смысл, смысл, отличающийся от намерений действующих. Более того, коммуникация является первичным социальным действием, и в мире людей не существует абсолютно некоммуникативных действий. Речь может идти только о степени вовлеченности в коммуникацию, о непосредственной или опосредствованной коммуникации.

Возникает вопрос, можно ли ограничиться пониманием и истолкованием как методом исследования коммуникации? Очевидно, что понимание и интерпретация явно недостаточны, чтобы даже только тематизировать коммуникативные действия, порождающие, как правило, новые «смысловые структуры». Исследование коммуникации требует не только понимания и интерпретации осознаваемого или не осознаваемого индивидами смысла, т. е. средств для достижения целей (по Веберу, это и есть первичный смысл целерационального действия), но и анализа явных и скрытых целей, а также тех, которые индивид может скрывать от самого себя; не только понимания выбранных средств, но и анализа выбора и предпочтения этих средств; не только понимания, т. е. фиксации ценностей, разделяемых индивидом, но и изменения и иерархии этих ценностей; не только понимания того или иного смысла, но и анализа способов его выражения, типов суждений, восприятий и т. д. и т. п., т. е. многообразных компонентов коммуникационных действий. Кроме того, сам термин «понимание» еще ничего не говорит о научности предприятия. Вебер предупреждает, правда, что под смыслом действия не следует понимать некую истину в послед - ней инстанции или некий метафизический смысл. Однако если речь идет о науке социологии, то само понимание субъективного смысла уже не должно быть только субъективным. Афоризм Лихтенберга как нельзя лучше указывает на это различие: «Некоторые люди думают, что Кант прав только потому, что они его понимают». Разумеется, это относится не только к Канту и кантианцам, не только к учениям и концепциям, но и к пониманию любого положения дел. Понять что-либо не означает сделать все свои суждения об этом безошибочными.

Влияние Вебера на Хайдеггера мало исследовано, поскольку предпочитают сравнивать готовые концепции, их научную и политическую значимость, но не методологию и терминологию. В этом отношении трудно говорить о влиянии, скорее можно было бы говорить о сходстве. У Хайдеггера также смысл и понимание связаны с действием, но не с переживанием. Примечательно, что в книге Щюца Хайдеггер вообще не упоминается, хотя «Бытие и время» появилось на пять лет раньше «Смыслового строения социального мира». Слово «переживание», зачастую в кавычках, характеризует у Хайдеггера нечто психологическое, онтическое, но не онтологическое, кроме того, оно появляется во многих случаях там, где характеризуется иная, чем хайдеггеровская, точка зрения. Вопросы Хайдеггера существенно отличаются от вопросов Вебера, хотя их описания (но не оценки) эпохи Нового времени не противоречат друг другу. Однако Хайдеггер тоже мог бы назвать свою «фундаментальную онтологию» «понимающей», и один из основных методологических параграфов (§ 32) основной работы Хайдеггера носит название «Понимание и истолкование». Феноменология плавно перетекает в «Бытии и времени» в герменевтику, однако не в герменевтику текстов, но в герменевтику жизни. Хайдеггер иначе ставит вопрос о понимании (Ver-stehen), чем Вебер. Понимание относится не к постижению смысла, который индивид придает своим действиям. Понимание, согласно Хайдеггеру, по существу тождественно Dasein: «Dasein как понимание набрасывает свое бытие на возможности» [Heidegger, 1977, S. 197]. Смысл при этом трактуется Хайдеггером как то, на что направлен проект, как то, что структурировано посредством пред-намерения (Vorhabe), пред-усмотрения (Vorsicht) и предрешения (Vorgriff). Dasein, в отличие от гуссерлевского субъекта, не состоит из «переживаний» и их потока. Решимость, а не феноменологическая редукция лежит в основе смены жизненной установки: «Решимость была бы онтологически ложно понята, если бы хотели полагать, что она как “переживание” существует действительно только пока “длится” “акт” решения» [ibid., S. 516]. В этом существенное различие Хайдеггера и Щюца. Существенное различие Вебера и Хайдеггера состоит в том, что смысл у Хайдеггера не сводится к субъективному и «подразумеваемому». Смысл вообще не привязан к индивиду, и Dasein - это не лесоруб, с каждым ударом топора прибавляющий воображаемые пфенниги. Dasein предполагает Mitsein, т. е. человеческое бытие предполагает совместное бытие, бытие-вместе, но не бытие наряду с другими, каждый из которых подразумевает свой, субъективный, смысл. Смысл складывается в общей судьбе, и нет индивидуальной судьбы без общей: «Если судьбоносное вот-бытие (Dasein) как в-мире-бытие существует сущностно в совместном бытии с другими, то его событие есть совместное событие и определено как судьба (Geschiok). Так мы обозначаем событие общности, народа. Судьба не состоит из отдельных судеб (Schicksal), так же как бытие - друг с другом не может быть понято как совместное существование многих субъектов» [ibid., S. 508]. Конечно, это уже не социология, но нечто другое, применимость которого неоднозначна, однако методология «общей судьбы», если судьба нуждается в методе, и методология «целерациональности», как ни странно, не слишком отличаются друг от друга (хотя судьба их разная) - это методология понимания и истолкования, но не анализа.

Теперь возвратимся к термину и понятию смысла у Вебера с целью «понять», а на самом деле лишь предположить, зачем этот термин вообще понадобился. Прочитаем этот пассаж в оригинале: «“Sinn” ist hier entweder a) der tatsachlich P. in einem historisch gegebenen Fall von einem Handelnden oder x. durchschnittlich und annahernd in einer gegebenen Masse von Fallen von den Handelnden oder b) in einem begrifflich konstruierten reinen Typus von dem oder den als Typus gedachten Handelnden subjektiv gemeinte Sinn» [Weber, 1922, S. 1].

Прежде всего, отметим остов этой довольно сложной конструкции: «Смысл» здесь - это субъективно подразумеваемый смысл. Таким образом, речь идет не об определении через род и видовое отличие, что в самом деле невозможно, но о классификации того, к чему может быть отнесен подразумеваемый субъективный смысл, каким образом и кем этот смысл может подразумеваться. (О применимости словосочетания «подразумеваемый смысл» (gemeinter Sinn) было сказано выше, и здесь мы от этого абстрагируемся.)

Итак, во-первых, субъективный смысл может подразумеваться фактически - определенным действующим индивидом в определенном данном историческом случае (Вебер не разъясняет, что означает здесь «случай» (Fall), однако ясно, что этот случай и эмпирический индивид, подразумевающий смысл, - это не одно и то же). Поэтому вместо случая можно подставить «историческую ситуацию». Смысл может подразумеваться также усредненным образом и приблизительно некоторым количеством индивидов относительно данной массы исторически определенных случаев, или ситуаций. Иначе говоря, смысл может подразумеваться эмпирическим индивидом в определенной эмпирической ситуации, и все это верно во множественном числе. Во-вторых, и как раз в этом пункте смысл ускользает: субъективный смысл может подразумеваться не в эмпирически данной ситуации, но в понятийно сконструированном чистом типе (ситуации?), и подразумеваться он может не эмпирическим, т. е. там-то и тогда-то и так-то действующим индивидом, но индивидом, который также мыслится как тип. Перевод этого пункта М.И. Левиной гласит: [смысл может быть] «б) теоретически конструированным чистым типом смысла, субъективно предполагаемым гипотетическим действующим лицом или действующими лицами в данной ситуации» [Вебер, 1990, с. 603]. Очевидно, однако, что никакого «гипотетического действующего лица» в тексте Вебера нет, и это лицо, если это не совпадение, заимствовано из английского перевода: «The term may refer <...> secondly to the theoretically conceived pure type of subjective meaning attributed to the hypothetical actor or actors in a given type of action» [Weber, 1978, p. 4]. В английском переводе (отвлекаясь при этом от перевода Sinn как meaning) мы видим два «типа» - чистый тип действия и чистый тип смысла. Но почему речь идет о гипотетическом действующем лице (акторе)? Видимо потому, что этот гипотетический актор есть опять-таки не что иное, как тип актора.

В переводе Л.Г. Ионина остается только один «тип», хотя у Вебера все-таки два раза употребляется термин «тип», который явно относится не к одному и тому же: «Содержащийся в понятийно сконструированном чистом типе действующего или действующих субъективно подразумеваемый смысл» [Вебер, 2016, с. 68]. Иначе говоря, подразумеваемый смысл содержится в понятийно сконструированном чистом типе действующего или действующих. Может ли субъективно подразумеваемый смысл вообще где-то содержаться? Конечно, может: смысл может быть содержанием текста или содержанием действия, которое подразумевает действующий (слово «подразумеваемый» во всех падежах употребляется здесь потому, что излагается веберовская точка зрения; на самом деле, деятель осознает смысл). Но может ли действующий, мыслимый как тип, подразумевать смысл, относящийся к нему как чистому типу, т. е. может ли тип мыслить себя в качестве типа?

Определения Вебера построены на аналогии: «историческому случаю» соответствует «понятийно сконструированный тип», эмпирическому деятелю соответствует «деятель, мыслимый как тип». Но тогда и подразумеваемый смысл должен быть не эмпирически данным смыслом, т. е. данным тогда-то и там-то такому-то индивиду, но чистым типом подразумеваемого смысла. Количество типов в этом определении Вебера явно больше единицы: индивид как тип, видимо, тоже чистый, подразумевает тип субъективного смысла, относящийся к какому-то понятийно сконструированному типу. Социолог, по Веберу, должен понятийно конструировать чистый тип действия, ситуации или социального института, однако социологу не требуется понятийно конструировать чистый тип действующего, поскольку он уже сконструирован «для него» Кантом.

Где же мы уже встречались с этой всеобъемлющей чистотой? Только названия при этом были другие: вместо целерациональных действий - универсальные средства обработки предметов по качеству, количеству, отношению (прежде всего причинному) и модальности, т. е. категории рассудка, которым все равно, какие предметы обрабатывать, главное - это средства обработки, схемы чистого рассудка; вместо аффективных действий - чувственность, которая слепа, т. е. имеет гораздо меньше смысла, чем пустые формы, хотя они также в основе своей слепые синтезы; ценностно-рациональные действия соответствуют «царству целей», где нужно учитывать не только средства, но и цели-ценности. Причем эти действия не соответствуют смысловому стандарту целерациональных. «Традиционные действия», которые содержат наименьший смысл, не находят своего аналога в кантовской познавательной способности: у трансцендентального субъекта не может быть привычек, а синтетическое априори запрещает ритуальные действия. Кто как не трансцендентальный субъект может, как чистый тип, конструировать чистый смысл? В рамках трансцендентализма это возможно и даже необходимо, так же как различие эмпирического и чистого.

Вебер употребляет в своей основной работе слово «смысл» десятки раз, однако в подавляющем большинстве случаев это употребление имеет лишь косвенное отношение или вообще не имеет никакого отношения к веберовскому методологическому «смыслу смысла». В попытке придать понятию смысла методологический характер, Вебер приходит к построению искусственных конструкций, которые вряд ли можно назвать понятийными. Действующий индивид, мыслимый как чистый тип, должен подразумевать смысл определенного чистого типа. Однако чистый тип не может подразумевать какой бы то ни было субъективный смысл, поскольку у него нет для этого субъективности. Нет у него и опыта, поскольку он, как тип, «понятийно сконструирован», а понятийно сконструировать можно только возможность опыта, но не сам опыт «подразумевания». Следовательно, чтобы устранить этот недостаток, нужно было бы или сконструировать эту субъективность (опять- таки понятийно?), или подразумеваемый смысл также сделать типом, и конкретный подразумеваемый смысл действующего также превратился бы в тип «подразумеваемый смысл».

Если сократить все эти добавления «типов», мы опять получим эмпирического индивида, в действиях которого можно усмотреть (но не подразумевать) определенный смысл, причем тот самый, который осознается или не осознается, но подразумевается (видимо, по Веберу, можно не осознавать, но подразумевать смысл действия) и самим действующим. Иначе говоря, происхождение типов - эмпирическое, и прибавление к действующему индивиду и к подразумеваемому смыслу названия «тип» должно привести к чистому смыслу, смыслу как таковому, смыслу без примеси ценностных ориентаций, аффективных, а также и привычных действий. Чистый смысл тождествен у Вебера нахождению средств для достижения поставленных целей без опоры на ценности, привычки и чувства. Он служит принципом иерархии действий - от чистого смысла целерациональных действий до содержащих минимальное «количество» смысла традиционных. Обыденное понимание смысла, и это указывает на этиологию чистого смысла, также иногда апеллирует к количеству: «в этом мало или немного смысла».

Вряд ли можно назвать чистый смысл Вебера научной абстракцией, которая являлась бы исходным пунктом исследования реальных социальных действий. Сам Вебер, впрочем, признает, что идеальные типы вовсе не предназначены для такого исследования, напротив, они должны быть как можно дальше от реальности: «Чем более четко и однозначно сконструированы идеальные типы, следовательно, чем дальше они в этом смысле от мира (weltfremd), тем лучше они служат терминологически и классификационно, а также эвристически» [Weber, 1922, S. 10; Вебер, 1993, с. 623-624; 2016, с. 81]. Сознательное удаление от мира, или реальности (у Вебера - это практически синонимы, значение которых он не эксплицирует) методологических понятий социологии для целей классификации может скорее служить для конструирования общества, каким оно должно быть, или для реконструкции обществ, какими они были - в Древней Индии, в Древнем Китае, в европейское Новое время и т. д., но не для исследования общества в настоящем Методологические понятия Вебера не только удалены от реальности, они были «удалены» и от его собственных конкретных исследований. Это методология post factum, как указывает Л.Г. Ионин: «Работы, составившие “конкретную” вторую часть, были написаны в основном в 1911-1913 гг., а "абстрактная” первая часть, путем “приложения” понятий которой к социально-исторической реальности должна была быть создана “конкретная” часть, возникла только в 1918-1920 гг. То есть сначала было проведено исследование, а потом возникли понятия, которые использовались для проведения исследования» [Ионин, 2016, с. 24].. Откуда и куда может отдалить социолог свои «понятия-типы»? «Дальше от мира» - означает дальше от настоящего в прошлое или должное будущее. Не в вечность же удаляется социолог! Вопрос теперь в том, что означает «от мира», или «от реальности». Ясно, речь не может идти обо всей реальности или обо всем мире - ведь типы ведут свое происхождение от этой самой реальности, от эмпирии. От чего же в настоящем, в реальном мире удаляется методология? Очевидно, от того, что не поддается классификации, хотя и может быть терминологически обозначено. Это нечто, от которого, как правило, удаляются и даже спасаются бегством все идеализации, абсолютные и неабсолютные идеи, есть не что иное, как случайность. В прошлом уже нет случайностей, которые изменили бы ход событий и действия лиц, участвующих в этих событиях; события уже свершились и действия уже произведены, и только интерпретации могут быть различными. Однако внутри интерпретации как системы значений уже нет случайностей, а случайные открытия историков и других исследователей относятся к настоящему. Только настоящее обременено случайностью. Поэтому так охотно обращаются к прошлому и будущему, в котором также все «предопределено» - пока будущее не «становится» настоящим.

Действительность и случайность

То, что лесоруб подразумевает определенный смысл своих действий во время действий, это скорее фантазия человека, который сам не срубил топором ни одного дерева. Здесь не учитывается не только различие процесса и результата действия, как это отмечал Щюц, но и различие между действием как непосредственным выполнением работы и действием как социальным отношением. Навыки и ритм работы подсказывают средства к ее выполнению, и если это назвать смыслом самой работы, т. е. самих действий, то несомненно, что лесоруб осознает этот смысл, который лучше назвать последовательностью трудовых операций. Дело не только в том, что человек иногда не осознает своих целей, как отмечает Вебер, что действия человека бывают иррациональными и т. д., но прежде всего в том, что цели могут быть многоплановыми. Цель заработать деньги вовлекает лесоруба в отношения с работодателями, цель истратить эти деньги - совсем с другими людьми. Представим себе, что из остаточного материала лесоруб мастерит игрушку для сына или внука, чтобы при этом порадовать не столько будущего владельца игрушки, сколько его мать или бабушку, т. е. свою жену, чтобы она позволила ему выпить лишнюю бутылку вина за ужином и тем самым, если верить У. Джеймсу, испытать ощущение более глубокой реальности: «Одно из прелестей состояния опьянения несомненно состоит в углублении чувства (sense) реальности и истины, которая приобретается в нем [James, 1950, p. 287]. Слишком ясно, что к такой «конечной цели» стремятся и представители других профессий. Однако для социолога и методолога лучше не удаляться от реальности, чтобы понять, что люди иногда вполне рационально стремятся к иррациональному.

Социальное действие как реальное, а не воображаемое, никогда не является полностью определенным по своим возможным результатам, какой бы точный смысл ни связывали действующие лица со своими действиями.

Реальность, или действительность, в том числе и социальная, не полностью «разумна» вопреки Гегелю, и не только потому, как полагал Вебер, что люди не осознают смысла своих действий или действуют иррационально, хотя отчасти это так, но и потому, что причины и результаты как рациональных, так и иррациональных действий могут быть случайными. Действительность, в том числе социальную, как совокупность действий, вряд ли можно измерять разумом или смыслом, выстраивая иерархию от «сверхосмысленных» до малоосмысленных действий. Случайность не поддается пониманию, т. е. не сводится к чему-то известному и неслучайному, а также и к причинному объяснению, она может быть истолкована только как случайность - как то, с чем не связано никакого «смысла», кроме смысла «случайность».

Формально термин и концепт «смысл» используется, как правило, в качестве коррелята «понимания», хотя в повседневном языке в отношении действий можно обойтись и без слова «смысл»: например, «их действия нам понятны», «цель и средства их достижения нам понятны» и т. д. Когда задают вопрос: каков смысл ее/его/ их действий, то речь идет скорее о непонимании, что может быть выражено опять- таки без «смысла»: «их действия нам не понятны, или не ясны». Даже когда речь идет о языковых выражениях, слово «смысл» использовать не обязательно: «в чем смысл этих слов?» можно заменить иным выражением, в зависимости от контекста и ситуации: например, «в чем состоит цель этих слов», «какова причина этих слов», «что означают эти слова» и т. п.

«Смысл» подобен в этом отношении «времени» - имеется в виду подобие функций слов и терминов. Мы не измеряем время, но с помощью условных единиц времени (секунды, минуты, часы и т. д.) соизмеряем процессы и пространства. Это не означает, что самим процессам и тем более пространствам присуще некое время. Когда мы говорим, что поезд от одного пункта до другого идет, скажем, два часа, то это не означает, что самому поезду, его движению и скорости или расстоянию, которое он проходит, присущи эти два часа или как-нибудь иначе выраженное время. Время соотносит скорость и расстояние, но не является ни тем, ни другим. Время - это инструмент измерения, но не измеряемый предмет. Не будем же мы отождествлять рулетку, с помощью которой мы фиксируем размеры предмета или какое-либо расстояние, с самим измеряемым предметом. В случае с соотношением скорости и расстояния такой рулеткой служит вращение Земли вокруг Солнца. Аналогичным образом смысл представляет собой нечто пограничное, переходное. Смысл не присущ ни словам и выражениям, ни даже тексту, как свойство, подобное физическому или химическому свойству определенных предметов. Смысл как предмет понимания - это характеристика контекста как соизмерения текстов, человеческих миров и пространств. Одно и то же произведение - литературное, научное или философское - читается по-разному в зависимости от контекста и опыта читателя. Это стало, собственно говоря, уже банальной истиной. Тем не менее смысл продолжают считать какой-то атомоподобной сущностью, чем-то, что может быть привязано к словам и действиям. Методология Вебера - один из примеров такого принятия измерительного инструмента за измеряемый предмет.

Примером изменения «смысла» текста может послужить сам текст Вебера. В начале 90-х гг. Вебер воспринимался русскоязычным читателем в основном как либеральный мыслитель, который в противовес Марксу (и это играло особенно важную роль в эпоху завершения официально-идеологического господства советского марксизма) уже не спекулятивно, но социологически научно выдвинул на первый план духовное измерение истории и даже в возникновении капитализма открыл этическое начало. В настоящее время Вебер читается уже иначе, и это связано не только с появлением на русском языке книг других западных социологов, в частности Щюца, и, следовательно, других, даже альтернативных, вариантов социологической методологии. Это связано еще и с приходом в российские (и не только, конечно, российские) университеты и академические институты (а кто читает Вебера за их пределами?) той самой рационализации и целерациональной деятельности, иначе говоря, бюрократизации, которая самими своими действиями, смысл которых вряд ли кем-то конкретным подразумевается, ставит под сомнение ценностно рациональную деятельность, если использовать термин Вебера, а лучше сказать, коммуникативно-ценностную интеллектуальную деятельность в качестве одного из основных принципов научных исследований. Критерием осмысленности бюрократической деятельности в области «управления» научными исследованиями теперь служат в основном количественные показатели, от которых зависит финансирование как научных исследований, так и самого «управления», с целью достижения еще более впечатляющих количественных показателей.

Можно с разной степенью оправданности говорить о смысле той или иной целерациональной деятельности, т. е. о соотнесенности различных видов целерациональных действий и их соизмеримости, но вряд ли осмысленно отождествлять смысл с поисками средств для поставленной цели. Целерациональная деятельность в основе своей формальна, она не ориентирована на содержательное соотношение цели и средств, а «подразумеваемый смысл действия», при всей искусственности этого словосочетания, не может быть формальным, ибо основан на опыте в отличие от чистого смысла. Когда спрашивают, «что вы при этом подразумеваете?», то спрашивают не о формальной структуре и явном содержании высказывания, но о частично скрытом его содержании, предположение которого свидетельствует о коммуникативном опыте спрашивающего.

Как раз формализацию смысла в методологии Вебера попытался преодолеть создатель феноменологической социологии. Щюц не ищет ни сугубо эмпирического, т. е. в какой-то момент в каких-то обстоятельствах каким-то действующим индивидом подразумеваемого действия (мало ли какой смысл мог бы вкладывать лесоруб в свои действия - на лесоповале как раз можно искать «истинный», «метафизический» смысл жизни), ни смысла как чистого типа. Щюц ищет средств выявления и описания релевантного ситуации смысла - смысла, конституированного субъектом в этой ситуации. Для этого, согласно замыслу создателя феноменологической социологии, необходимо раскрыть структуры опыта, определить, вслед за Гуссерлем, структуру субъективности на основе темпоральности и «внутреннего сознания» темпоральности. В какой мере это удалось осуществить А. Щюцу, мы рассмотрим во второй части статьи.

Список литературы

1. Вебер, 1990 - Вебер М. Избранные произведения / Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

2. Вебер, 2016 - Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 1. Социология / Сост., общ. ред и предисл. Л.Г. Ионина. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. 445 с.

3. Вебер, 2018 - Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 3. Право / Сост., общ. ред и предисл. Л.Г. Ионина. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. 331 с.

4. Гуссерль, 2011а - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч. 1 / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Академический проект, 2011. 565 с.

5. Гуссерль, 2011б - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 / Пер. с нем. Э.А. Бернштейн под ред. С.Л. Франка. Новая редакция Р.А. Громова. М.: Академический проект, 2011. 253 с.