Проблема императивности в этике Аристотеля

Вопрос «как стать добродетельным?» предполагает ответ, прежде всего адекватный наличной ситуации существования человека. Если содержание (качество) действия является предметом поиска в каждом конкретном случае (и в этом смысле «должное» есть «правильное», есть что), то сама данная ситуация существования в своей структуре есть нечто истинное, единственное, родовое (соответственно, может быть понята только исходя из точного знания о природе человека). Относительно этой структуры действие предстает как функция (и в этом смысле «должное» есть функционально адекватное, соответствующее природе, ровно в том смысле, что человеку адекватно ходить ногами, а не руками, потому должно так ходить).

Как известно, А. Макинтайр увидел в этом специфику всей этической традиции, названной им классической. Ставя задачу показать конкретно-историческое происхождение знаменитой «гильотины Юма», он со ссылкой на А. Прайота приходит к выводу, что «любой аргумент с посылками, утверждающими выполнимость соответствующих критериев, и заключением, утверждающим «такое-то является хорошим», где «такое-то» указывает вещь, специфицированную функциональным понятием, будет значимым аргументом с фактическими посылками и оценочным заключением». Согласно Макинтайру, именно понятие «человек» является в классической традиции «центральным функциональным понятием», на котором базируются все моральные суждения, таким образом, ее краеугольным камнем становится принцип ««человек» - это «хороший человек»»²⁸.

Не касаясь традиции в целом, отметим, что в этом рассуждении Макинтайр выразил саму суть этики Аристотеля - это наука о том, как человеку стать человеком. Без такой цели сам вопрос о том, как стать добродетельным, не имел бы смысла, и всякий мог бы с недоумением спросить: «А зачем быть добродетельным?». Многие рассуждения в текстах его Этик посвящены именно ответу на вопрос, который столетия спустя поставит в центр философии Кант: что есть человек? Этика у Аристотеля слита с антропологией (и значительную роль здесь играет психология), ядром антропологии является концепция существования человека как такового, что неизбежно влечет за собой привязку к онтологии. Макинтайр называет такое основания этики Аристотеля «метафизической биологией» (metaphysical biology)²⁹.

Однако, отождествляя Аристотеля с классической традицией, сам же Макинтайр продолжает свои рассуждения странным умозаключением, которое, по его логике, должно обозначить разрыв традиции, приведший к ситуации, с которой он борется в своей знаменитой книге: «Только когда человек мыслится как индивид до и независимо от всех ролей, «человек» перестает быть функциональным понятием». Для нашего исследования важна не проблема разрыва, а тот факт, что у Макинтайра человек как «функциональное понятие» определяется через «множество ролей», сами роли понимаются им исключительно социально - «член семьи, гражданин, солдат, философ, слуга Господа»³⁰. Начав с выделения понятия «человек» как «центрального функционального понятия», он странным образом растворяет его функциональность в наборе социальных ролей, словно и не замечая сути вопроса, который задает Аристотель, при разработке «функционального аргумента». «Возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение (?сгпн) и занятие (рс?ойт), а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник (?сг?т)?». Слово ?сгпн, переводимое часто как «функция» и выражающее специфическое дело/занятие/цель, дало название аргументу, разработанному Аристотелем в «Никомаховой этике», в котором он «благо и совершенство»/ «ф?гбиьн кбЯ е?» полагает производными от такого специфицирующего «дела» (?сгпн) (EN 1097b 25-30). Именно это слово и этот аргумент лежат в основе классической традиции, какой ее описывает Макинтайр. Однако при этом у Аристотеля речь идет о функции человека как такового, т. е. о его экзистенциальной функции, где «?сг?т» - это «бездельник» в смысле бесцельного существования (лишенность дела здесь есть лишенность смысла). В такой определенности человека самим его бытием он уже не может мыслиться иначе, чем индивид, но при этом, в рамках философии Аристотеля, он остается «функциональным понятием». Это выражается не непосредственно в ролях, а именно в добродетелях, которые уже опосредуют и социальные роли. Добродетели оказываются своего рода экзистенциальным буфером между социумом и индивидом, если принимать во внимание установку Макинтайра. Работает тот самый принцип - ««человек» - это «хороший человек»»Который на языке Аристотеля можно сформулировать так - «быть человеком значит быть добродетельным»., и добродетели реализуются в том числе и в выполнении социальных ролей (хотя не все), но при этом они сами суть обращение человека к своей природе, а не к социуму (социальность человека лишь часть его природы). Добродетельный человек, тем более добродетельный в полной мере - кбл?т к?гби?т - это именно индивид, но его функция (быть человеком) не тождественна социальным ролям. Однако обсуждение странности того факта, что Макинтайр не разглядел эту особенность «метафизической биологии» Аристотеля, выходит за рамки данной статьи, равно как и оценка его интерпретации этики Стагирита. Нам важно указать на методологическую установку, которую разобрал Макинтайр и совершенно справедливо охарактеризовал ею в первую очередь этику Аристотеля: долженствование следует из функциональной определенности человека.

Поскольку сама эта определенность - знание о человеке как таковом - является знанием точным, возникает вопрос: каким образом эпистема скоррелирована с практикой, если не может непосредственно ее определять? В рамках анализа Макинтайра такой вопрос не ставится, и, кажется, что из набора данных о том, что есть хороший человек, можно вывести «следует» для конкретного поступка. Но в рамках философии Аристотеля и его деления видов познавательной деятельности функциональный аргумент объясняет лишь общую логику рассуждений в исследовании практической науки. Чтобы эпистемическая функциональная определенность заработала на практике, нужно установить более точную связь.

Поступок и практическое знание, по Аристотелю, определяются добродетелью рассудительности (ущцспу?нз). Пока нам нужно рассмотреть ее как знание. Эксплицируемый процесс работы рассудительности представляет собой практический силлогизм: «силлогизмы, имеющие своим предметом поступки, включают исходный принцип: «поскольку такая-то цель и есть наилучшее...» (причем безразлично, что именно, ибо при рассуждении это может быть что угодно), но, что есть [наилучшее], никому, кроме добродетельного, не видно, т. к. испорченность сбивает с толку, заставляя обманываться насчет исходных принципов поступков» (EN 1144а 30-35)³². Соответственно, для выявления искомой связи нам нужно обратить внимание на большую посылку, ведь «решение может быть принято ошибочно либо с точки зрения общего, либо с точки зрения частного» (EN1142a 20-25) - что обеспечивает истинность «общего»?

Е.В. Орлов, рассматривая более широкий вопрос (каким образом рассудительность может быть истинной?), придает решающее значение для истинности «общего» тому, что Аристотель называет «око» (?ммб) (EN 1143b 10-15)³³, не считая это метафорой, но отдельной способностью, которая «позволяет человеку понимать и усматривать цель праксиса-деятельности³⁴ в самой добродетельной деятельности»³⁵. Такое понимание и составляет «правильный логос» (?си?т л?гпт), являющийся содержанием большой посылки. Хотя Орлов и признает, что «рассудительность, исходя из некоего «ока», не ограничивается им, а прибегает и к практическому уму»³⁶ в процессе принятия решения, но при этом он не допускает зависимости «ока» от практического, тем более теоретического ума³⁷. В результате ключевым оказывается положение - «истина рассудительности, т. е. практическая истина, не предполагает соотнесения рассудительности с чем-то внешним для себя»³⁸. В таком контексте, если рассмотреть рассуждения Орлова в этическом аспекте, мы получим отрыв этической проблематики у Аристотеля от «метафизической биологии» и ее жесткую привязку к социологии. «Рассудительность приходит к людям с возрастом и опытом, и не ко всем людям, а добродетельным <...> «Утверждающие сказывания» таких людей, хотя и недоказанные, принимаются остальными людьми в качестве правильных логосов. Получается, что остальным людям подобает признавать авторитет рассудительных пресвитеров (т. е. старших, опытных и добродетельных людей) и проявлять послушание их логосам»³⁹. Тем самым «Силлогизм практический отличается от теоретического прежде всего тем, что вместо заклю-чения он предполагает поступок (праксис). По общему правилу в практическом силлогизме большая посылка - универсальная (правильный логос), меньшая - единичная (касающаяся единичной ситуации, к которой применяется правильный логос), а вместо заключения - по-ступок» (Орлов Е.В. Философский язык Аристотеля. Новосибирск, 2011. С. 86). Стандартно переводится как «око души». Разъяснение переводов данного термина для удоб-ства можно привести цитатой из работы Орлова: «Аристотель не употребляет выражение “око души”, он говорит просто об “оке”. Выражение “око души” появляется в переводах ENVI xii 1144a 29-36: УД. Росс дает перевод “eye of the soul” а Н.В. Брагинская - “око души” ([17]; [81]). Выражение “око души” (то Tfjз yu%fj ЗФppa) встречается у Платона» (там же. С. 89). «Праксисом-деятельностью» Орлов называет поступок (npа^iз) как таковой, который, со-гласно Аристотелю, как элемент составляет деятельность (иvйpysia), в которой человек осу-ществляет себя, свою природу. Это поступки, «которым внутренне присуща цель и которым не присущ предел, например: человек смотрит и вместе с тем видит; поступает рассудитель-но и вместе с тем рассудителен» (там же. С. 90). Там же. С. 91. Там же. «В данном случае мы не ведем речь о теоретическом уме, который у Аристотеля оказывается еще дальше от “ока [души]”, чем практический ум» (там же). Там же. Там же. C. 85. искажается мысль Аристотеля о роли мудреца как примера в поступках, теперь она выглядит так: «истина рассудительности оказывается своего рода «ходячей истиной», т. е. она оказывается человеком, которому присуща рассудительность»⁴⁰. В конечном итоге вопрос: «а где гарантия, что логосы пресвитеров правильные и что практическое осуществление их логосов приведет нас к благу?» - остается без ответа. Мы получаем ситуацию не построения знания (этики), когда в рамках философии Аристотеля «этика имеет свою меру точности»⁴¹, а ситуацию крайней субъективизации правильного поступка (моральной практики), когда ничто не обусловливает наш случайный опыт. Чем поиск правильного в области моральных поступков в изложении Аристотеля тогда отличается от речей Карнеада в Риме, в один день доказывавшего, что справедливость естественна, а в другой, что она противоречит природе?

Избежать такой субъективизации можно только признав зависимость «ока», если его вообще можно отделять от практического ума, от той структуры видения мира / сущего, которую задает теоретический ум, которая и определяется в эпистемических понятиях. Такую связь яснее всего назвать парадигмальной (в современном смысле), т. е. эпистемическое понятия (потенциальное, действительное, актуальное, цель, причина и т. д.) и создаваемые из них концепции (учение о четырех причинах, о существовании как переходе из потенциального в актуальное, учение о душе и т. д.) создают «истинное» пространство существования, показывают протекающие в нем процессы «истинно». Тем самым они как бы предзаданы поиску оснований деятельности в этом пространстве и направляют его, позволяя разумному человеку посмотреть на свой путь из конечной, целевой точки. Такая связь эпистемы и практики никак не противоречит философии Аристотеля: нет непосредственного вывода практического содержания из эпистемических посылок, но есть функциональная определенность практического поиска рамками эпистемического знания. Например, при правильном понимании природы человека будет невозможна логика, выводящая моральные суждения из «животной» составляющей его природы. Также невозможно нравственное оправдание отшельничества, что противоречит социальной составляющей человека (это особенно важно при анализе созерцательного образа жизни). Намного яснее, чем в поступке, эта парадигмальная связь, конечно, видна в разработке практической науки: невозможно понять, как стать добродетельным, не опираясь на знание о том, как структурирована форма (душа) и в каких процессах она совершается, т. е. как на уровне бытия человека происходит переход из потенциального состояние в актуальное.

Таким образом, императивность, эксплицируемую в работе рассудительности (явленную в нашем понимании, проговариваемую словом «должное»), можно описать как парадигмальную связь эпистемы и практики. Остается вопрос - что стоит за этой связью, каков ее онтологический статус или что собой представляет императивность имплицитная, сущая в процессе перехода из потенциального в актуальное, и есть ли она вообще?

Для ответа на этот вопрос нам нужно обратиться к анализу Аристотелем рассудительности и рассмотреть ее уже как добродетель, т. е. перейти из области гносеологии в область антропологии, с уровня понятий на уровень сущего. ОрловЕ.В. Философский язык Аристотеля. С. 87. ГусейновА.А. История этических учений. М., 2003. С. 380.

Обычно отделение Аристотелем рассудительности от эпистемы трактуется как полемика с Сократом, т. е. с концептуализацией добродетели как знания, что выражает в своем комментарии М. Вудс - суть отделения в том, что рассудительность (wisdom)⁴² есть «добродетель, которая направляет поведение человека»⁴³. Однако в антропологическом аспекте это отделяет ее от мудрости: «рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала» (EN 1145a 5-10). Первое, на что нужно обратить внимание, - «не пользуется» не означает отсутствие влияния мудрости на рассудительность, а только наоборот: «рассудительность не главнее мудрости», «предписания рассудительности - это предписания ради мудрости, а не ей [самой]». Учитывая теоретический (созерцательный) характер деятельности разумной части души, отвлеченность предметов, на которые она направлена, у нее нет возможности непосредственного влияния на поведение человека. Но как было показано выше, есть опосредованное функциональное влияние. Второе - рассудительность как часть «главенствующего» (кхс?б) ⁴⁴ практического знания, регулирующего все, «что осуществимо в человеческих поступках»⁴⁵, необходимо отличить от рассудительности как добродетели, чтобы понять специфику ее отношения с нравственными добродетелями⁴⁶.

Рассудительность как знание можно назвать и «родом занятий»⁴⁷, т. к. очевидно, что в основе деления Аристотелем практического знания на управление государством, управление хозяйством и рассудительность лежит количество субъектов деятельности: от полиса до отдельно взятого человека⁴⁸. Этому соответствует рассудительность «связанная с самим человеком» в шестой книге «Никомаховой этике». Но как добродетель она реализует и практическое знание вообще, т. е. представляет собой надлежащее развитие практической познавательной способности, которая работает также и в политике, и в вопросах хозяйствования (EN 1141b 25-35). В этом смысле рассудительность уже не является видом «главенствующего знания», но оказывается добродетелью, определяющей всю практическую деятельность человека. Кажется, что как добродетель она всевластна - в ней реализуется доминирующее превосходство разумной части души над неразумной, осуществляется некий интеллектуальный диктат. Тогда в чем позиция Аристотеля принципиально отличается от позиции Сократа?

Это легко понять по следующему фрагменту из «Евдемовой этики»: «Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность мпчизс?б), заключенная в неразумной части души, перевернула и обратила (уфсЭшей кб? рпйЮуей)В переводе М. Вудса “change and make”, в переводе Дж. Соломона “twist and make”. в неведение добродетель разумной части, а добродетель неразумной части не перевернула бы неведение, заключенное в разумной части души, не заставила бы разумно судить и исполнять должное (дЭпнфб); опять же [немыслимо, чтобы] рассудительность, заключенная в разумной части, [не перевернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержанность» (EE 1246b 20-25). Другими словами, правильное развитие нрава преодолевает неправильное развитие разума, правильное развитие разума преодолевает неправильное развитие нрава, т. е. в процессе развития нрав и разум функционально обуславливают друг друга.

Если и возможно говорить о превосходстве разумной части души, соответственно, и ее добродетелей, то только качественном, т. к. через нее действует «нечто божественное» в нас (EN 1177b 25-30). Но из него никак нельзя вывести ее функциональное превосходство (что нам и давало бы отождествление добродетели со знанием), т. к. нравственные добродетели никогда не уходят на второй план в процессе становления человека: «невозможно ни быть собственно добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной добродетели» (EN 1144b 30-35). Ведь, с одной стороны, нравственная добродетель - это «склад души согласный с верным суждением <...> и причастный ему», т. е. получающий «руководство ума» (EN 1144а 25-30), с другой - нравственная добродетель определяет выбор, т. е. саму цель, к которой должна изыскать путь рассудительность (EN 1145а 5-10). Только при участии нравственных добродетелей происходит преобразование «изобретательности» (дейн?фзт) в рассудительность, только при участии рассудительности происходит преобразование нравственной «природной» (цхуйкЮ) добродетели в добродетель «в собственном смысле» (кхсЯб) (EN 1144b 5-25).

В общей перспективе становления такое взаимообусловленное развитие добродетелей (этических и дианоэтических), выстраивающееся в прогрессивную линию, не объяснимо без соответствующей онтологии перехода потенциального в актуальное под действием четырех причин. Что особенно важно для нашего исследования, и здесь мы подходим к ключевому моменту, в таком взаимовлиянии рассудительности и нравственных добродетелей проявляется функциональное превосходство добродетели над негодностью, это можно назвать экзистенциальным приоритетом правильного развития. Получается некое «обращающее» действование как эффект правильного развития, онтологического приоритета добродетели. Это действование происходит посредством взаимовлияния, взаимопринуждения рассуждающей и страстной частей души (разума и нрава). Именно его и можно назвать императивностью на уровне сущего: содержательно это приближение к конечной цели/благу, функционально - своего рода экзистенциальное давление, которое направляет человека при правильном развитии, и чем более человек правильно развит, тем сильнее это давление / понуждение идти к истинной цели его существования⁵¹. При этом индивиду только изнутри этого процесса видно, что есть истинная цель - «что есть [наилучшее] никому, кроме добродетельного не видно» (EN 1144a 35). До того такое понимание или знание истинной цели как бы растворено в законах правильного государства и предписывается индивиду как конкретная норма. «Главенствующее знание» определяет содержание «должного»: у добродетельного эту задачу (нахождение середины) выполняет исключительно рассудительность, для всех прочих (в той или иной степени еще не способных быть самостоятельно добродетельными) эту задачу выполняют законы⁵². Так же определяется и предписанность «должного»: добродетельный может и определить, и исполнять его самостоятельно, недобродетельный принуждаем извне. Работоспособность предписанного извне «должного» (нормы) ограничена, в силу того, что конкретный поступок индивида не исчислим, остается вне точного знания и погружен в сознательный выбор (npoalpsoiз). Столь же ограниченной оказывается и понуждающая сила таких норм, т. к. за ними стоит не осознание истинного блага, а страх перед наказанием.

Еще одним аргументом в пользу прочитывания в этике Аристотеля императивности как экзистенциального эффекта правильного развития может быть критерий эмоционального переживания нарушения «должного», вводимый им для определения поступка «по неведению». Спецификой этого поступка является невозможность осуществления контроля действия разумом ввиду искажения информации о наличной ситуации - «неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится поступок»⁵³. Однако невозможно знать, действительно ли причиной неправильного поступка было незнание или человек на самом деле порочен и лишь оправдывается незнанием. Судить о внутреннем состоянии человека в этом случае можно, только если совершенное «заставило страдать и раскаиваться» (EN 1110b 15-25). Но почему для Аристотеля это проблема, ведь объективно человек в любом случае оказывается невиновен? Более того, очевидно - оправдывающийся при таком критерии все равно не изобличим, т. к. может симулировать раскаяние. Все проясняется, когда мы понимаем, что речь не идет об оценке со стороны, суде, вине и всем том, что составляет право. Речь идет о развитии человека, о том, что как раз ускользает из-под власти закона, о состоянии чего может судить лишь сам субъект. Предложенный критерий реально может работать только в самооценке морального субъекта, когда он сам себя спрашивает, прислушивается к себе - действительно ли он сожалеет или он оправдывается? Однако природа этого переживания не ясна (не прописана Аристотелем). Почему человек вообще способен так переживать то, в чем он объективно не виновен? Мы можем сделать следующий шаг в объяснении за Аристотеля, просто следуя его рассуждениям. Если сопоставить это переживание с невозможностью подлинно добродетельному совершать недобродетельные поступки, где эта невозможность обусловлена взаимо развитием разума и нрава и выражается в некотором внутреннем принуждении, то получим переживание, вызванное осознанием действия, противоречащего природе, т. е. стресс от мысленного сопротивления силе императивности Стресс этот усугубляется тем, что неведение показывает ограниченность возможности гла-венствующей, направляющей части души, что-то наподобие функционального сбоя. Это еще раз показывает, насколько «трудное дело быть добропорядочным» (EN 1109а 25).. Реальное сопротивление, в рамках философии Аристотеля, невозможно даже «в неведении», осознанное, оно должно вызывать сильное потрясение, которое выражается в раскаянии. В этом случае только человек абсолютно развращенный (фKФ^aoTOз) См. фрагмент «Никомаховой этики»: 1146b 5 - 1148b 15. «Это глубоко испорченное суще-ство, сознательно избирающее порок» (Брагинская Н.В. Примечания // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т 4. М., 1984. С. 732). абсолютно лишен этого эффекта, что также соответствует логике рассуждений Аристотеля.

Выводы

Таким образом, мы получили ответы на оба вопроса. В практическом знании императивные формулировки возможны и имеют источник в эпистеме через функциональное понятие «человек», как и полагает Макинтайр: конкретное содержание цели - благо - не просто усматривается разумом и выбирается нравственной добродетелью частного опыта, а обусловлено точным знанием о природе человека, специфике его существования и существования вообще. Только в этом случае частный опыт не представляет собой случайности и произвола субъективности. Соответственно, его также можно проверить через сравнение с эпистемой, хотя только в функциональном аспекте: если усмотренное содержание встраивается в функциональность, заданную эпистемическими понятиями, то ему уже можно доверять (т. е. нет никакой «ходячей истины»). В качестве морального феномена императивность представляет собой экзистенциальное давление взаимообусловленного развития частей души, которое можно рассматривать в двух аспектах. Первый - воздействие формальной причины на образование добродетельного склада души, которое раскрывается как принуждение рассудительностью этических добродетелей и наоборот. Второе - воздействие целевой причины, обеспечивающее устойчивость правильного развития, которое раскрывается как экзистенциальный приоритет добродетели над пороком в воздействии на поступки человека. Более того, императивность не только познается человеком, но и ощущается: в случае соответствия ей как удовольствие, в случае несоответствия как эмоциональное переживание («страдание», позитивно концептуализируемое как «раскаяние»).