Релігія як цінність і релігійні цінності: релігієзнавчі і соціологічні виміри

В.В. Титаренко, доктор філософських наук, доцент, старший науковий співробітник відділу (відділення) релігієзнавства

Abstract

Religion as a value and religious values: religious studies and sociological dimensions

The article is devoted to rethinking methodological approaches in the religious studies understanding of religion as a value. A critical attitude to the previous experience of interpreting a religious phenomenon allows us to perceive religion as an equal value with other types of human self-awareness. This is prompted by the very status of religion in the modern world, which is changing under the influence of globalization and secularization. One of the tendencies of these processes is the departure from the restrictions of "sectarianism" and "nationalism" in religion to the expansion of the boundaries of understanding spirituality as a universal religious value. The article determines the value of religion in its ontological status, in its existentiality, vitality, in epistemological load, in praxeologi- cal questionability, in eschatological perspective and in the hierarchical priority of spiritual origin, goodness and humanity. Based on this understanding of religion, the authors explain it in the system of religious values that are implemented in the everyday lives offollowers of a particular religion and society as a whole. The article presents materials of local sociological surveys conducted by the students of Borys Hrinchenko Kyiv University, who joined the study of the role of religious values in the life of Ukrainian society during the 2020-2021 academic (analytical specialization) practice. The results of the local community survey are analyzed through a comparative analysis with the data of the latest all- Ukrainian opinion polls. Such a comparison help to create a fuller picture of the studied reality and the specifics of the perception of religious values and the values of religion. As a result of the analysis, it was possible to single out the peculiarities of the youth perception of religion as a value. The statement about the longevity of young people to the universalization of religious values as a desire to expand the boundaries of their understanding of spirituality was proved. The modern processes of globalization affect the perception of religious values and religion as a conceptual core in youth communities, demonstrating the high stochasticity of this perception, the tendency to transformations caused by religious postmodern, religious pluralism, and thus is heterogeneous, unstable, eclectic, and syncretic. The actualization of the presence of religion in the life of the youth segment of society occurs through the following characteristics of religion: practicality, universality, regularity, strateginess, hierarchiness of values, priority of the spiritual, the ability to live together and near, communicative and meaningful skills.

Keywords: universalization, religion, religious values, sociological polls, transformation, globalization processes.

Сучасні глобалізаційні процеси в контексті їх інтеграції, уніфікації та універсалізації інакше вписують релігію у соціальний дискурс. Швидкість соціокультурних змін з необхідністю потребують осмислення питання цінності релігії як особистого шляху до пізнання надприродного і релігійних цінностей, як активного соціального фактору суспільних перетворень, як деякого універсального надбання людства. релігія цінність сектанство

Позаяк поставлені питання актуалізовані самою реальністю, метою нашої статті стає з'ясування цінності релігії загалом і релігійних цінностей, зокрема, через обговорення можливостей їх універсалізації у сучасному глобалізованому світу, де усталеність поступається місцем динамічності, стереотипи витісняються і універсалізуються, а інформаційні кордони - стираються.

Найбільш загальною і видимою тенденцією тут постає відхід і відмова від «сектанства» й «націоналізму» в релігії, у чому проявляється прагнення «homo religious» розширити кордони свого розуміння духовності. Окреслюється переконання, що релігійні ідеали майбутнього повинні включати в себе те велике і значуще, що можна універсалізувати [13, с. 115-117]. Зокрема, відомий представник філософії ненасилля Махатма Ганді відзначав, що всі релігії більшою чи меншою мірою істинні, і є, по суті, різними шляхами, що ведуть до однієї мети. Об'єктивність вимагає визнати, що така позиція властива представникам східної філософії і ґрунтованих на ній релігій, тоді як релігії умовно європейського регіону не схильні до «різноманітності шляхів» осягнення Божественної істини. Махатма Ганді підкреслював, що «на землі не може утвердитися... якась одна віра. Тому я й намагаюся знайти в усіх релігіях певне спільне начало і виховати в людях терпимість один до одного» [2, с. 7]. Отже, уникаючи логічної помилки «підміни предикату», підкреслимо, що тут не йдеться про абсолютну конвергенцію релігій і утвердження якоїсь її універсальної моделі, не йдеться також про створення певної надрелігії, а скоріше про те, що духовність як універсальна релігійна цінність має поставати відкритою системою з можливостями подальшого розвитку. Французький філософ Ж. М. Гюйо ще наприкінці ХІХ ст. висловив думку, яка не втрачає своєї актуальності й сьогодні. Апелюючи до іррелігійності, яка розглядається як «заперечення будь-якої догми, будь-якого традиційного й надприродного авторитету, будь-якого одкровення, чуда, міфу, церковного звичаю.», він не вважає її антирелігійністю, як може здатися на перший погляд. Навпаки, зазначає філософ, іррелігійність майбутнього здатна зберегти в релігійному почутті все, що було в ньому найцінніше, а саме: з одного боку, захоплення космосом і тими безкінечними силами, які в ньому розвиваються, а з іншого -- пошук ідеалу не лише індивідуального, а й соціального і навіть космічного, який переважатиме існуючу реальність [3, с. 10]. Тобто йдеться про звільнення релігії від догматичності, а іррелігійність (релігійна аномія, релігійна незалежність, релігійний індивідуалізм) сприймається як найвища ступінь розвитку духовності.

Цікавими видаються, на нашу думку, реальні події і приклади, що підтверджують вище висловлене. Зокрема, наведемо приклад священика Англіканської Церкви, який, прийнявши індуїзм, не перестав вважати себе християнином і не вбачав у «розширенні своєї духовності» перешкоди для подальшого здійснення богослужінь у церкві. Преподобний Девід Харт, під іменем Ананда (після посвяти в Індії) щодня благословляв свою паству вогнем, пропонуючи його як підношення Нагузмію-божеству. Девід Харт продовжував читати Гаятри і поклонятися Ганешу у храмі Тхіруванантхапурам (штат Керала). Повернення в Англію ознаменувалося для нього продовженням ліцензії на богослужіння у своїй єпархії. Позиціонуючи себе прихильником релігійного плюралізму, Харт опублікував книгу «Торгівля релігією: глобальна релігія в епоху швидкісних змін». Особливо важливим для себе в індуїзмі він вбачав його (індуїзму) терпимість, відкритість і визнанність божественної природи Ісуса. Сам Харт займає пост секретаря Всесвітнього Конгресу Віри ^огМ ingress оf Fаіths) - міжконфесійної організації, що виступає за релігійний плюралізм. Із позицій філософських релігія в такому контексті постає як культурний конструкт у дусі діалогу і пошуку. Убачаючи у цьому життєву необхідність для сучасної духовності, Д. Харт зазначає: «Ми живемо у світі релігійного плюралізму. Бог один, неважливо, де йому складають молитви» [11]. Але Англіканська Церква неоднозначна у своїй реакції на вчинок Харта. Суголосними видаються і позиції Свамі Шивананда Сарасваті - індійського гуру і йогина, за словами якого «всі релігії є одним ученням божественного життя... Основа чи основи всіх релігій одні й ті самі. Існуючі відмінності є відмінностями не-першого порядку. Конфліктуючі точки зору виникають із викривленого уявлення і потлумачення істин, зумовлені упередженнями, відсутністю чистоти серця й витонченості інтелекту» [15]. У таких прикладах виокремлюється вказівник наближення до якоїсь універсальної духовної концепції, що означав би вихід за межі корпусу священнослужителів, культових місць, ритуалів, книг тощо.

Про повернення до духовності як універсальної запоруки існування релігії йдеться у працях французького дослідника М. Малерба, який, зокрема, зазначає: «Можна вважати, що певна інтернаціоналізація культури фатально призводить до усереднення змістовного наповнення різних релігій. Відбудеться перехід від нинішньої ситуації, коли кожна культура пов'язана з тією або іншою формою релігії, до більшої свободи вибору, коли вибір кожного може здійснюватися на основі зіставлення пропонованих віровчень» [8, с. 484].

Однак, визначена тенденція про відхід від обмежень «сектанства» й «націоналізму» в релігії до розширення кордонів розуміння духовності як універсальної релігійної цінності відразу ж породжує і протилежну тенденцію. В умовах розширення і поглиблення глобалізації світ стикається із взаємопроникненням елементів різних релігій, їх певною конвергенцією, а також з процесом спротиву універсалізації, уніфікації й різним релігійним і нерелігійним «запозиченням», який, своєю чергою, супроводжуватиметься зростанням фундаменталістських настроїв і консервативних рухів, про що зазначає у своїх дослідженнях відомий український релігієзнавець і громадський діяч В. Єленський [5, с. 314-339]. Водночас, взаємопроникнення релігійних традицій може посилювати й ізоляціоністсько-фундаменталістські хвилі, адже деякі релігії беззастережно відкидають саму можливість навіть елементів взаємопроникнення. Релігії, які характеризуються збігом окреслених етнічних, культурних і конфесійних меж, блокують саму можливість дифузійності сформованого ними етнокультурного простору, ідентичність якого не сприймає чужих впливів (наприклад, сінто чи іудаїзм).

Відомий іспанський та американський соціолог релігії Х. Казанова, стверджуючи, що релігія трансформуватиметься, бо їй доведеться відповідати на кризові виклики [7, с. 26-28], зауважує, що нові транснаціональні ідентичності, з'являючись, найімовірніше, знов-таки будуть пов'язані зі старими цивілізаціями і світовими релігіями. Бо нові релігії найчастіше намагаються набути вигляду простих реформ, повернення до суворості давніх настанов і заповідей, аби убезпечитися від дискредитації через невизнання принципу авторитету. Відтак, ідеї про релігійну єдність, про виникнення якоїсь єдиної «релігії майбутнього» зазнають справедливої критики. Прагнення до універсалізації такої релігійної цінності, як духовність, притаманне, на нашу думку, всім великим релігіям, але такі їх складові, як догматичний і міфічний, не спроможні навіть в еластичній формі символу узгоджуватися з тією універсальністю, до якої вони прагнуть.

Питання універсальності релігійних цінностей і релігії як цінності неодноразово поставали об'єктом рефлексій вітчизняної релігієзнавчої наукової спільноти. Зокрема, цьому була присвячена Міжнародна наукова конференція «Універсальні цінності релігій світу: історія і сучасність» (Київ, 24-25 жовтня 2019 р., Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України). Професіоналів, особливо релігієзнавців, які, вивчаючи релігію, не можуть ставитися до неї як нецінності, важко здивувати такою постановкою питання. Маючи релігію основним предметом свого дослідження, науковці вважають, що є сенс подумати, чому і навіщо релігія таки є цінністю? Чи ми визнаємо, що релігія є цінністю лише через наявність релігійних цінностей? Чим вирізняється розуміння релігії як цінності від визнання релігійних її цінностей?

За цією на перший погляд грою слів приховані різні методологічні засновки. Можна вбачати в релігії певні цінності, наприклад, здатність лікувати душі людей, але при цьому не визнавати релігію за цінність. Сучасна наука має нарешті здійснити цей методологічний поворот, звільнившись від негації релігії, її заперечення, чим так сповнений філософський модерн, постмодерн, позитивізм, марксизм тощо. Конче потрібно перейти на новий виток усвідомлення релігії не як опозиції науці і філософії, а як інший тип мислення, який характеризується не лише ірраціональністю, а отже, як тривалий час стверджувалося, і не цілком науковий. Релігія - це інший тип ставлення до життя, до людей, інший, але не ворожий світському, альтернативний йому тип організації життя, не менш насиченого, цікавого, креативного, ніж нерелігійний, заснований на іншій моделі розуміння світу, відносин між людьми тощо. Тобто інакшість не ворожа, не ексклюзивна, не протиставна, не опозиційна, а така, що існує поруч. Треба усвідомити і прийняти цю інакшість релігії, релігійної свідомості, релігійних почуттів, релігійної поведінки, допустити у свою свідомість, у свій досвід реальність, можливість, гідність, рівність іншого, в даному разі релігійного.

Це не просто зробити навіть релігієзнавцям, чимало з яких досі не відмовилися від колишніх оцінок релігії, не змінили своє ставлення до неї. Складно уявити, що ще 30 років тому релігія як об'єкт дослідження була на маргінесах наукового інтересу, релігійні теми були непопулярні, природну зацікавленість релігією доводилося приховувати в однобокі словесні формули про критику релігійних поглядів або критичний аналіз релігійних постулатів. Обов'язковим був «смертельний» вирок релігії у будь-якому дослідженні, де релігія подавалась виключно як світогляд відсталих первісних племен, представників класу буржуазії, або ж несвідомого селянства чи неосвічених верств населення.

Звертаючись до такого авторитетного джерела, як «Філософський словник», де на той час достатньо науково писали про релігію, бачимо обмеженість і недосконалість тогочасного теоретизування щодо релігії, яка не поставала цінністю для його авторів [14, с. 574]. Як значилося у цьому виданні, релігія - це спотворене, фантастичне відображення дійсності. Релігія завжди є опіумом народу. Вона ідеологічно санкціонує поневолення трудящих (рабів, кріпаків, пролетарів), присипляє їхню революційну пильність, примиряє із соціальним гнобленням. Релігія - це пережиток минулого. Релігійний світогляд є хибним. Релігія постійно перебуває у кризі.

Такі оцінки релігії походили від пануючого на той час ворожого, в кращому випадку - нігілістичного підходу до релігії. Крім партійних настанов про світле майбутнє людства без «релігійного дурману» це продиктовано ще й самим статусом релігії як пригнобленої системи світогляду, світоставлення, життєдіяння, що приречене на вмирання. Будь-які оцінки є вторинними, похідними від реально існуючих речей, від втрати релігією відповідного домінантного статусу. Розквіт атеїзму збігся у часі з глибокою кризою релігії. Але тільки-но терези історії почали хилитися на бік релігії, її статус та усвідомлення почали змінюватися докорінно.

Сама думка про цінності релігії або релігію як цінність на той час була майже неможливою. Уся історія людства подавалась як гостра ідеологічна боротьба між науковим знанням і релігійною вірою. Світоглядно ці два явища розводилася у крайні кути, протиставлялися, підносилася одна система поглядів і принижувалася інша. Вважалося, що право на життя в майбутньому світі мають лише атеїсти, невіруючі, які твердо стоять на позиціях наукового світогляду. Якщо і припускалася можливість релігії, якщо і визнавалась частково її цінність як морального регулятора міжлюдських відносин чи духовного натхненника у розвитку культури, то лише як історичного явища. Її не мало бути у сучасності, а тим більше у світлому майбутньому.

Релігія послідовно витискалася з нашої дійсності, її заміщувала не так світоглядна альтернатива - матеріалістичний світогляд, як класово орієнтовна псевдорелігія - теорія і практика наукового комунізму.

Наприкінці 80-х - на початку 90-х років минулого століття українська релігієзнавча наука знаходилася в ситуації методологічного клешу. Під тиском реальності, коли релігійне вже не вважалося злочином чи девіацією, навіть ті індивідууми, які стояли на позиціях агноститичного й атеїстичного сприйняття світу, змушені були визнати величезну роль релігії у житті людей і суспільства в цілому.

Але одна річ визнати роль, навіть позитивну, а інша - сприймати релігію як цінність. До речі, про релігію цілком позитивно писав і К. Маркс, зазначаючи, що релігія є загальною теорією цього світу, його енциклопедичним компендіумом, його логікою у популярній формі, спіритуалістичним point d'honneur (справою честі), ентузіазмом, моральною санкцією, його урочистим заповненням, загальною підставою для втіхи й виправдання. Але відомі й негативні Марксові характеристики релігії: «Релігія це зітхання пригнобленої тварі, серце безсердечного світу, подібно до того, як вона - дух бездушних порядків. Релігія є опіум народу» [9].

Вихідним для нас стало визначення релігії, яке дав провідний науковець, професор А. М. Колодний, запропонувавши абсолютно нове і авторське розуміння релігії. Він писав: «Релігія - духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, що є джерелом буття всього існуючого, а й виступає для неї засобом спілкування з ним, входження в його світ... Релігія не є відображенням якоїсь гостевості чи випадковості буття людини в світі, відходу її від нього, а навпаки - підтвердженням її входження в світ, самоусвідомлення себе як його невід'ємної часточки. Саме тому вона не забирає, а утверджує в людині людське» [12, с. 279].

Так чим же, виходячи з цього, визначається цінність релігії? Відповідаючи на це питання, можна розкривати цінність релігії через: 1) її функціональність, тобто які ролі і в який спосіб виконує релігія (інтегративна, компесаторна, ідентифікаційна, комунікативна тощо); 2) цінність її елементів (розглянути цінність релігійного світогляду, віровчення, обрядів, ритуалів, спільноти і як вони впливають на людину та спільноти). Але цінність релігії не в її функціональності і структурі. Структурно-функціональний підхід не розкриває суті релігії як цінності.

Для нас цінність релігії полягає в: 1) її онтологічному статусі; релігія - це цілий світ з власними цінностями і смислами, відчуттями і переживаннями, це досвід, який виводить людину поза межі її повсякденності; 2) її екзистенційності, життєвості, вітальності; релігія не просто існує, вона існує активно, змінюється сама і змінює світ навколо себе; 3) епістемологічному навантаженні, завдяки якому відкривається можливість новопізнання, інтелектуальне освоєння нових сфер знання, нових якостей життя; 4) праксеологічній запитуваності; релігія утримує у собі такі властивості, що роблять її завжди практично затребуваною, вона регулює відносини, лікує душі, об'єднує людей і спільноти, навчає жити разом; 5) есхатологічній перспективі; релігія несе надію на майбутнє, надає смисл не лише земному існуванню, а й потойбічному, утверджуючи стратегічність людського життя; 6) ієрархічній пріоритетності духовного начала, добра і гуманності.

Такі очевидні конотації стосовно релігії як цінності експлікуються у системі релігійних цінностей, які формуються продовж історії певної традиції. Особливо важливим постає імплементація цих цінностей у повсякденне життя послідовників певної релігії та взагалі всього суспільства. Тут прислужаться матеріали соціологічних опитувань, зокрема Дослідницького центру П'ю (Pew Research Center), який досліджує питання релігії і суспільного життя; широкомасштабні репрезентативні соціологічні дослідження, які проводять українські дослідницькі центри, зокрема Центр економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова, Київський міжнародний інститут соціології, Український науково-дослідний інститут проблем молоді, Український науково-дослідний інститут соціальних досліджень, Український інститут соціальних досліджень тощо. Але надзвичайно цікавими є сприйняття й імплементація релігійних цінностей у повсякденне життя локальними спільнотами. Відтак, теоретичні розмірковування релігієзнавчого напряму, подані вище як засновкові, спробуємо проілюструвати соціологічними опитуваннями, які, не зважаючи на відсутність репрезентативності (через свою локальність) у даному контексті дають можливість визначати певні тенденції українського суспільства у сприйнятті релігії і релігійних цінностей. Спираючись на думку відомого українського релігієзнавця С. Здіорука підкреслимо, що релігія як соціальний феномен тісно вплетена в «тканину» суспільного організму, а її зв'язки із соціумом, зокрема різними його підсистемами, є не статичними, а динамічними, тобто такими, котрі постійно видозмінюються як у часовому, так і просторовому масштабі [6, с. 68].

Представлені нижче дані є результатом роботи студентського колективу Київського університету імені Бориса Грінченка [16], який підключився до дослідження ролі релігійних цінностей у житті українського суспільства в межах соціологічної практики 2021 р. [17]. Студентська аудиторія виступила і в якості дослідників, і в якості основних респондентів. Здійснюючи збір соціологічних даних, студенти-практиканти опрацьовували чотири основні напрями, за якими визначалась цінність релігії: «Релігія і політика», «Вплив релігії на моральний стан суспільства», «Релігія і формування національної ідентичності», «Міжрелігійний діалог та його роль для стабільного розвитку суспільства». Зрештою, ми солідаризуємося з українським релігієзнавцем Г. Панковим у тому, що сучасні релігійні уявлення у пересічній свідомості молоді часто синкретично поєднуються з нерелігійними елементами, але виконують функцію надання смислу людському існуванню і вже потім стають квазірелігійними чи релігійними в широкому значенні [10, с. 6].

Презентуючи здійснене опитування, звернемо увагу на окремі питання, де відповіді локальної спільноти кореспондуються з даними останніх всеукраїнських соціологічних опитувань. Це дає повнішу картину досліджуваній дійсності і специфіці сприйняття релігійних цінностей і цінності релігії. Отже, назагал у локальному опитуванні взяли участь 211 осіб. Соціальний портрет опитуваних розподілився наступним чином. Найбільшу чисельність склали молоді люди віком від 16 до 20 років - 125 осіб (59,2%), з неповною вищою освітою - 169 осіб (80%). Майже порівно розподілилися особи чоловічої - 108 осіб (51,2%) і жіночої - 103 особи (48,8%) статі. Крім того, 66 осіб (31,3%) - це особи від 21 до 28 років, і 20 осіб (9,5%) - особи, віком від 28 до 36 років. Середню освіту мають 8 осіб (3,8%) і така сама кількість осіб - середню спеціальну.

Для компаративного аналізу даних, отриманих під час виробничої (аналітичної зі спеціалізації) практики студентів і подальших висновків, нами було обрано результати соціологічних досліджень Центру Олександра Разумкова [4] як такі, що найповніше кореспондуються з опитуванням локальної спільноти. У результаті можемо відзначити як збіги у показниках, так і суттєві відмінності. Зокрема, локальна спільнота [18] виявилася набагато менш релігійною - лише 41% респондентів вважає себе віруючими (за даними Центру Разумкова - 67,9), збільшення розбіжності спостерігаємо у запереченні релігійної приналежності - 44,5% відповіли «Ні» (за даними Центра Разумкова - 4,2%). Досліджуючи релігійну свідомість студентства України в контексті світоглядного плюралізму, українська дослідниця релігійності молоді Н. Гаврілова відзначала: «Цінність релігії молоді люди вбачають в її культурозберігаючій функції, адже релігія виступає в ролі ретранслятора культурних та історичних традицій» [1, с. 152]. Опитування локальної спільноти ставить під сумнів збереження такого показника цінності релігії, як її культорозберігаючий чинник, або, принаймні, знімає однозначність такого твердження. Сучасна молодь толерується з наявним релігійним плюралізмом, а відтак, на питання «Чи мають право на існування інші релігії?» - ствердно відповідає 86% (Центр Разумкова - 44,7%). Нетерпимість до інших релігій демонструють лише 6,1% (Центр Разумкова - 21,7%). Такий високий рівень толерантності засвідчує можливість існування й розвитку в одному просторі різних релігій, з різними культурними коренями, різними традиціями тощо. А відтак домінантне збереження якоїсь однієї традиції обґрунтовано важко абсолютизувати.

Питання цінності релігійного виховання для сучасного українського суспільства (і локальної спільноти) також видається нерівномірним, позаяк ствердно на питання «Чи важливе релігійне виховання в родині (чи виховувати дітей в релігійному дусі)?» відповіли 26,6% локальної спільноти, а заперечно 42,5 % (Центр Разумкова, відповідно 56,6% і 37,4%). Зрозуміло, що вибірка в локальній спільноті може не відображати пропорції регіонального представництва (традиційно вихідці з Західної України є більш релігійними, ніж на Сході, що проявляється й у вихованні), однак ця тенденція, на нашу думку, утримує в собі високу динаміку до змін.

Цікавим постає питання «Чи зберігає Церква свій моральний авторитет?», оскільки це питання стосується інституалізаційного оформлення релігії, опредмеченого через індивідуальний досвід респондентів. Тут, лише 17,1% відповіли ствердно, натомість 50,6% заперечили збереження Церквою свого морального авторитету (Центр Разумкова - 44,5% і 39,7% відповідно). Ймовірно, що такий розподіл відповідей ілюструє дещо відмінне сприйняття локальною спільнотою церковних форм релігії, зумовлених, на нашу думку, фрагментарністю знань догм і канонів, ритуалів і правил релігійного життя. Своєрідність розуміння релігійних цінностей у досліджуваній локальній спільноті демонструє відкритість самого процесу визначення і сповненості цих цінностей, фактично самовільно формується самим суб'єктом (локальною спільнотою) і декларується як певний результат самовизначення.

Зупинимося на питаннях, орієнтованих на подійно-буттєвий локус українського суспільства, які демонструють більшу суголосність у показниках відповідей локальної спільноти загальноукраїнським опитуванням. Питання «Чи має Церква бути національною?» отримали ствердну відповідь у 38,6% респондентів локальної спільноти і відповідь «Ні» - 37,4 % (Центр Разумкова - 31,7% і 38,9% відповідно). Щодо визнання причиною міжконфесійних конфліктів політичне підґрунтя, то і в локальній спільноті, і в опитуваннях Центру Разумкова маємо практично однакові результати - 40,7% і 40,1% відповідно. Натомість, заперечують політичність як причину міжконфесійних конфліктів 24,7% локальної спільноти (Центр Разумкова - 48,7%). Можемо зауважити, що в локальній спільноті результати опитування відображають схильність до пізнання змінюваних умов суспільства, зокрема, молодому поколінню не байдужі також питання релігійно-політичного характеру. Однак ми свідомі того, що, по-перше, рівень духовної культури однієї і тієї самої молодої людини, як і її уподобання (ціннісні, релігійні, політичні тощо) можуть істотно змінюватися протягом навіть короткого часу і, по-друге, ми не прагнемо екстраполювати отримані результати на всю молодь загалом.

В якості висновку коректним, на нашу думку, постає твердження про поступову тяглість, особливо серед молоді, до універсалізації релігійних цінностей як прагнення розширити кордони свого розуміння духовності. Змінність і змінюваність як самої релігії, так і навколишнього світу дасть релігії можливість утримувати в собі характеристики, які актуалізують її присутність, а саме: практичність, універсальність, регулятивність, стратегічність, ієрархічність цінностей, пріоритетність духовного, вміння жити разом і поруч, комунікативні здатності.

Водночас, сучасні процеси світової глобалізації впливають на сприйняття релігійних цінностей і релігії як концептуального ядра в молодіжних спільнотах, демонструючи високу стохастичність цього сприйняття, схильність до трансформацій, спричинених релігійним постмодерном, релігійною плюральністю, а відтак є неоднорідним, нестійким, амбівалентним, еклектичним, синкретичним і потребує подальшого дослідження і моніторингу.

Література та примітки

1. Гаврілова Н. С. Релігійна свідомість сучасного студентства в контексті світоглядного плюралізму (на матеріалах України): дис... кандидата філос. наук: 09.00.11. НАН України, Ін-т філос. ім. Г. Сковороди. Відня релігієзнавства. Київ, 2007. 192 с.

2. Ганди М. Махатма / пер. с англ. В. Ахтырской. СПб.: Азбука, Азбука - Аттикус, 2016. 256 с.

3. Гюйо Ж. М. Иррелигиозность будущего / пер. с фр.; ред. В. М. Фриче. М.: Книжный дом «Либроком», 2011.

4. Держава і Церква в Україні-2019: підсумки року і перспективи розвитку відносин (інформаційні матеріали). К., 2019. 70 с.

5. Єленський В. Є. Прогноз глобальних тенденцій релігійних змін у світі ХХІ століття та їхніх імплікацій в українському контексті. Україна релігійна: колективна моногр., у 3 кн. Книга. друга: Прогнози релігійних процесів України. К., 2008. С. 314-339.

6. Здіорук С. І. Суспільно-релігійні відносини: виклики України ХХІ століття. Київ: Знання України, 2005. С. 68.

7. Казанова Х. Епоха секуляризму. Український тиждень. 1622.08.2013. № 33 (301). С. 26-28.

8. Малерб М. Религии человечества. М.; СПб., 1997. С. 484.

9. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 1. ЦКЬ: Ы1р://ИЬеШ.т/тагхкт/ me_ss2.htm

10. Панков Г. Состояние религиозности в условиях кризиса общества (методологические проблемы социологического анализа): Дис... канд. социол. наук: 22.00.01 / Одесский гос. ун-т им. И. И. Мечникова. Одесса, 1996. С. 6.

11. Портал Теософского сообщества. URL: http://chelas.net/forums. php?m=posts&q=271

12. Релігієзнавчий словник / ред. А. Колодного, Б. Лобовика. Київ: Четверта хвиля, 1996. С. 279.

13. Титаренко В. В. Від пророцтв у релігії до прогнозування в релігієзнавстві: історія, теорія, перспективи. Київ, 2017. 324 с.

14. Філософський словник / ред. В. І. Шинкарука. Київ: Головна редакція Української радянської енциклопедії, 1986. С. 574.

15. Sri Swamі Sіvananda. The umty tot underhes аіі геїщіош. URL: http://www.dlshq.org/religions/unirel.htm

16. Історико-філософський факультет, денна форма навчання, 03 Гуманітарні науки, спеціальність 033 «Філософія», 4 курс, група ФІЛОСб- 1-17-4.0d, VII навчальний семестр.

17. Базою практики виступив Інститут філософії імені Г. С. Сковороди НАН України, Відділення релігієзнавства, керівник від бази практики - завідувачка відділом філософії та історії релігії, професор Л. О. Филипович. Повний Звіт виробничої (аналітичної зі спеціалізації) практики студентів історико-філософського факультету спеціальності «Філософія» 4 курсу у період з 21.12.2020 р. по 31.01.2021 р. знаходиться в архіві кафедри філософії Київського університету імені Бориса Грінченка.

18. Локальна спільнота - операціоналізаційне визначення респондентської аудиторії.

References

1. Gavrilova, N. (2007). Religious consciousness of modern students in the context of worldview pluralism (on the materials of Ukraine): dis ... candidate phylos. Sciences: 09.00.11. National Academy of Sciences of Ukraine, Institute of Philosophy. im. G. Skovorodi. View of Religion. Kiyv. [In Ukrainian].

2. Gandhi M. Mahatma. (2016). (V. Akhtyrska, Trans.). SPb.: ABC, ABC-Atticus. [In Russian].

3. Guyot, J. M. (2011). Irreligiousness of the future: trans. from French V. M. Fritsche (Ed.). Moscow: Book House "Librokom". [In Russian].

4. The State and the Church in Ukraine-2019: pledges for rock and prospects for the development of vidnosin (information materials). (2019). Kiyv. [In Ukrainian].

5. Yelensky, V. (2008). Forecast of global trends of religious changes in the world of the XXI century and their implications in the Ukrainian context. Religious

6. Ukraine: a collective monograph: in 3 books. Book two: Forecasts of religious processes in Ukraine. Kiyv, 314-339. [In Ukrainian].

7. Zdioruk, S. (2005). Socio-religious relations: challenges of Ukraine of the XXI century. Kyiv: Knowledge of Ukraine. [In Ukrainian].

8. Mahlerb, M. (1997). Religions of Humanity. Moscow; SPb. [In Russian].

9. Marx, K. & Engels, F. Works. Vol. 1. Retrieved from http: //libelli.ru/marxism/me_ss2.htm [In Russian].

10. Pankov, G. (1996). The state of religiosity in the context of the crisis of society (methodological problems of sociological analysis): Dis ... cand. sociol. Sciences: 22.00.01. Odessa state. un-t them. I.I. Mechnikov. [In Russian].

11. Portal of the Theosophical Society (2018). Retrieved from http://chelas.net/ forums.php? M=rosts & q=271 [In Russian].

12. Kolodny, A. & Lobovik, B. (Eds.). (1996). Religinational vocabulary. Kiyv: Quarter hvilya. [In Ukrainian].

13. Tytarenko, V. (2017). The type of prophecies in religion before the forecast in religion: history, theory, perspectives. Kiyv. [In Ukrainian].

14. Shinkaruk, V. (Ed.). (1986). Philosophical Dictionary. (2th ed.). Kyiv: Main Editorial office of the Ukrainian Soviet Encyclopedia. [In Ukrainian].

Размещено на Allbest.ru