Соціальна етика: теоретичний і практичний аспекти парадигмальних змін

- не виникає (подібно до наук або філософії загалом) шляхом теоретичного інтересу до тієї чи іншої царини дійсності. Вона зумовлена самим фактом суспільного буття. Іншими словами, мораль не виникає в людському суспільстві в певний момент часу, а притаманна йому в тому чи іншому вигляді на всіх етапах його розвитку.

Звісно, в реаліях всеохопної кризи сучасності вже наших днів пошук відповіді на питання «практичної» філософії, яку Арістотель назвав етикою, здається край актуальним. У світлі останнього положення розгляд різнобічних аспектів парадигмаль- них змін у соціальній етиці є цілком виправданим. Адже соціальну етику як чинник об'єктивації можливостей осмислення цінностей, які стануть у нагоді для убезпечення особистості та соціальних спільнот шляхом мінімізації ризиків, зумовлених глобальним характером: і протистояння авторитаризму та демократії, і пандемії СОУГО-19, і реальності загрози катастрофічних змін клімату тощо - здається можливим розглядати у статусі дієвого засобу цілепо- кладання та створення образу майбутнього на теренах не так конструювання, як розбудови реалій гармонійного, взаємозумовленого зв'язку особистості та суспільства. Запорукою названої взаємозалежності постає не лише освоєння надбань цифрових технологій та Четвертої промислової революції, а й осягнення перспективи ефективної економіки у зв'язку з реаліями ідейно та духовновно інтегрованих соціумів.

Опис розвитку сучасної посткласичної філософії здебільшого здійснюється через визначення поворотів: епістемологічний у філософії кінця ХІХ ст., онтологічний - перша третина ХХ ст., лінгвістичний - починаючи з 50-х років ХХ ст., у зв'язку з чим загальна тенденція західної сучасної філософії може бути визначеною в контексті «лінгвістично-герменевтично-прагматичного повороту, інспірованого М. Гайдеґером та Г.-Ґ. Ґадамером - з одного боку, а також пізнім Л. Вітгенштайном - з іншого» [11, с. 74]. Названі повороти пов'язані з низкою чинників, зокрема зміною предмета філософії, екстраполяцією науково-природного світогляду у нетрадиційні щодо знання сфери з метою розв'язання проблем людського існування паралельно зі скепсисом щодо здатності мудрості впоратися з такими проблемами, поглибленням інтересу людського загалу до смисложиттєвих проблем тощо.

В останню третину ХХ ст. актуалізуються філософсько- практичні проблеми, які дістали назву «реабілітація практичної філософії» [11, с. 29]. У цій тенденції етизації філософського знання знаходять свою рефлексію такі соціально-історичні зміни. Так, у виробничо-матеріальній сфері господарства змінюється спосіб його функціонування з цілераціонального (різні концепції індустріа- лізму) на ціннісно-раціональний, коли виробничо-економічна сфера засадничується базовими цінностями, зокрема правами людини (комунікативна теорія суспільства Ю. Габермаса). Звернення філософії до проблем комунікації, на думку Ю. Габермаса, зумовлено парадигмальними змінами, пов'язаними з переходом від філософії свідомості до філософії комунікації. До змін також слід додати інтерпретацію homo еосопотісш, зануреного в життєсвіт у контексті повсякденних практик у процесі їх інституціалізації (феноменологічно орієнтовані соціальні дослідження А. Щюца, П. Бергера, Т. Лукмана). Не лишаємо поза увагою й духовний досвід ХІХ ст. з ніцшеанською метафорою «смерті Бога», її пролонгацією у ХХ ст. як «кінець історії» (Ф. Фукуяма) та «смерть автора» (Ж. Дельоз, постмодернізм). Крім того, панівна тенденція глобалізації, дигіта- лізації та інформатизації, попри тотальну комп'ютерізацію та технологізацію багатьох сфер життєдіяльності людини, творить конт- роверсійну ситуацію: з одного боку, розвивається різноманітність культурних кодів, часто-густо несумісних у сфері ідеологій, з іншого - такі коди легітимізуються соціальними технологіями певного соціального порядку.

В українському етико-правничому дискурсі про інтегративні регуляції суспільних відносин через поширення та поглиблення функціонування соціальних інституцій чинне місце посідають інтелектуальні студії В. Гьосле [8], В. І. Гура [7], А. М. Єрмоленка [10; 11], О. М. Кожем'якіної [13], С. Б. Кримського [14], В. А. Малахова [16], М. Г. Тура [18] та ін.

Підсумовуючи багатство інтерпретацій давньогрецького слова «етос» (його семантика розсуває свої горизонти від «характеру» до «спільного місця проживання») і намагаючись цей термін осучаснити, доцільним буде звузити його до усвідомлення стилю і способу облаштування співжиття. У названому аспекті доречним буде залучення концепту Umwelt як феномена фізичного довкілля, який було переосмислено Якобом фон Юскюлєм у контексті при- лаштованості будь-якої життєвої форми (виду) «тільки до певних частин і аспектів фізичного універсуму, або до певної «ніші» у фізичному довкіллі... Коли таке «прилаштування до» прибирає форму когнітивних органів, що ними зокрема є відчуття, або ж чуттєві модальності, тоді пов'язані з цими модальностями особливості фізичного довкілля стають «об'єктивованими», - тобто присутніми не лише фізично, а й когнітивно... за посередництвом знака» [9, с. 4]. Джон Ділі у своєму есеї «Семіотика і соціальна філософія» підкреслює, що Umwelt не є модусом довкілля, доступний у відчуттях. Важливим для Umwelt є спосіб об'єднання аспектів довкілля у спільну мережу, що й уможливлює конституювання названих аспектів як «об'єктів досвіду». «Відмінність між об'єктами досвіду й елементами відчуттів визначається не чинниками фізичного довкілля, але мережею й сіткою відношень, які набуваються між тим, що «фактично» може бути представлене (репрезентоване) у фізичному середовищі, й тим, що належить до когнітивної конституції. і взаємодії з цим середовищем тут і тепер» [9, с. 4]. Корелятивним Umwelt постає концепт Innenwelt як «значеннєвий світ» - специфічний світ людської істоти. У такому розумінні можна згадати філософію символічних форм Е. Касірера, яка позиціонує людину як Homo symbolicus і постає підґрунттям філософської антропології та варіантом феноменології пізнання. Останнє уможливлює «побудову феноменологічної філософської антропології, а також феноменологічне обґрунтування природничих і гуманітарних наук» [12, с. 22]. У нашому дослідженні актуалізація поняття Umwelt та Innenwelt як специфічно людського середовища існування людини постає в контексті трансформації цінностей сучасності як суспільства «ризиків і загроз», що виявляє необхідність розвитку прикладних аспектів соціальної етики.

У сучасному суспільстві, рамковий порядок якого твориться і контролюється розгалуженою системою соціальних інституцій, виникає напруження між індивідуальною етикою модерна, яка обґрунтовує індивідуальні норми, зосереджуючись на моральності індивіда, і соціальною етикою технологічного суспільства, акценти якої припадають на програми суспільного облаштування життя. Таке напруження посилюється через відмінність апеляцій: до особистості (у традиційній етиці) і до суспільства - але через особистість (у соціальній етиці). Так, справді, є незаперечним, що суспільству притаманна об'єктивна фактичність, так само, як і те, що суспільство є результатом діяльності соціальних акторів через об'єктивацію суб'єктивних значень дії. «Саме подвійний характер суспільства в термінах об'єктивної фактичності та суб'єктивних значень надає йому характер «реальності sui generis»» [1, с. 35]. Соціально-гуманістичні імплікації такого напруження у Е. Фрома позначаються як етика авторитарна та етика гуманістична [19].

Актуалізація соціальної етики - етики соціальних інституцій - на теренах українського як посттоталітарного суспільства, крім тих проблем, про які вже йшлося, пов'язана з чинником нерозви- нутості етосу, його відсутності у механізмах функціонування соціальних інституцій. Конкретизуючи сучасний соціальний стан доцільно визначити такі його риси. Насамперед, це дефіцит волі до суспільного будівництва. Влада розглядається як засіб до багатства, а не як спосіб служіння (що переконливо довів М. Вебер, характеризуючи типи правління і правителів). Другим чинником є недост- ність і низька якість соціального знання принципів облаштування соціального порядку, розуміння загальних «правил гри». Такі сумні висновки спираються на наш досвід викладання філософії та етики в технічному університеті на трьох освітніх рівнях: бакала- врат, магістеріум та PhD. Доволі складно вмотивовується поведінка людини як творця, соціального актора історії та культури та усвідомлюється думка про те, що норми свободи та гідності формуються через універсальні ліберальні цінності, які стають актуальними та дієвими за умов їхнього поширення в повсякденні практики. Провідну роль у цьому процесі має відігравати саме комунікація як спосіб обговорення і обґрунтування цінностей і норм спільного життя. Засадничим принципом побудови комунікації постає суб'єкт-суб'єктний зв'язок, який передбачає визнання цінності особистості іншої людини (етичні конотації), у зв'язку з чим трансцендентальна прагматика постає як комунікативна, або дискурсивна етика, в межах якої уможливлюється досягнення різноманітних типів порозуміння (міжособистісних, міжгрупових) та формування морально-етичних норм. Підґрунттям для вільної комунікації як розгортання інтерсуб'єктивних зв'язків є дотримання принципів демократії, прав і свобод людини.

конструктивістською. Слід казати про соціально-гуманістичний потенціал соціальної етики, якою конституюється суспільство, і про механізми утворення належного соціального порядку. Теоре- тико-методологічним підґрунттям розуміння названих процесів може слугувати концепція соціального конструювання реальності П. Бергера і Т. Лукмана. Розглядаючи специфіку і процеси інсти- туалізації у суспільстві представники феноменологічної перспективи соціології знання висувають вимогу «внесення діалектичної перспективи в теоретичну орієнтацію соціальних наук» [1, с. 299]. Йдеться про діалектику соціальної реальності та історичної людської екзистенції (К. Маркс), яка постає одним з аспектів предметної царини соціальної філософії, а саме: діалектичний і взаємозумов- лений зв'язок між людиною-творцем і соціальним світом - її продуктом: «... людина та її соціальний світ взаємодіють один з одним. Продукт здійснює зворотній вплив на свого творця» [1, с. 102], чим, власне, і постулюється процесуальний та конструйований характер соціального світу. Альтернативою такого зв'язку є - традиційна для суспільствознавчого дискурсу та безглузда з наукового погляду - опозиція між суспільством та індивідом [2, с. 53]. Рефлексія соціального світу, яка виключає будь-який компонент діалектичного складника триєдиного процесу соціальної реальності, а саме: «Суспільство - людський продукт. Суспільство - об'єктивна реальність. Людина - соціальний продукт», - буде неповною і викривленою [1, с. 102]. У теоретичній сфері моралі таке завдання ускладнюється двома чинниками: по-перше, відмова представників багатьох провідних напрямів сучасної філософії від остаточного обґрунтування етичної раціональності (апеляція до випадковостей, містики, провіденції, тобто знецінення віри у спроможності людського розуму), і по-друге, неоднозначність, складність імплементації етичних норм у живу тканину соціальності, що, своєю чергою, потребує розширення прикладних етик (де- онтологій різних сфер людського існування: господарчої та підприємницької етики, професійних моральних кодексів - інженерних, педагогічних, адміністративних, лікарських тощо).

Функція соціальної етики постає у здійсненні нею на методологічних засадах принципу універсальної взаємності процедур нормативного обґрунтування суспільних, групових та індивідуальних відносин. Якщо принцип взаємності у традиційній етиці орієнтується на формування чеснот індивіда, то у соціальній етиці здійснюється пошук соціальних підвалин для реалізації принципу взаємності через обґрунтування ціннісного горизонту функціонування соціальних інституцій, імплементуючи в них етичні ідеали через порозуміння людей щодо базових цінностей свободи, справедливості, солідарності, толерантності. А. Єрмоленко відзначає: «Запитання практичної філософії «що я повинен робити?» дедалі більше перетворюється на запитання «що ми маємо робити?» [11, с. 24].

Загальний філософсько-соціологічний аналіз стану і провідних тенденцій розвитку сучасного суспільства унеобхіднює такий самий аналіз інституцій освіти. Він пов'язаний з окресленою заса- дничими цінностями ліберального суспільства головною метою, а саме - формування людини, яка відповідала б «викликам часу». Освіта має зробити людину здатною до критичного осмислення своєї екзистенції, свого існування в конкретному суспільстві, а також формування рефлексії щодо належного майбутнього людства загалом. Аби зреалізувати свій гуманістичний потенціал, вона має допомагати людині орієнтуватись у складному техніко- технологічному та соціокультурному аспектах суспільстві, сформувати навички володіння та використання дедалі зростаючими потоками інформції, а також обсягом і якістю розваг. Здобута у молоді роки освіта повинна мати креативні можливості допомагати людині невпинно, протягом усього життя, набувати й вдосконалювати власний життєвий досвід, накопичувати його та передавати наступним генераціям. Аналізуючи причини сучасної кризи у сфері вищої освіти, Ганс Ульріх Гумбрехт у своєму інтерв'ю під назвою ««Вежа із слонової кістки»: про майбутнє гуманітарної освіти» пропонує концепцію «ризикованого мислення» як засіб подолання названої кризи. «Як стверджував Луман: соціальні інститути, як правило, слугують для спрощення... Гуманітарні науки в цьому є відмінними - вони спроможні до ускладнення. гуманітарії мають можливість думати поза рамками («think outside the box»), примусити світ здаватися складнішим, аніж він є: складнішим не тим, чим він є, але чим він здається на перший погляд» [21, с. 17-18]. І саме Університет, на думку Гумбрехта, є тим освітнім місцем у суспільстві, де «створюється більш складна система світу, яка зберігає можливість для альтернативної точки зору» [21, с. 18]. Також глобальну небезпеку він вбачає у «нормалізації» життя суспільства (нудьга в житті сучасної людини), яка супроводжується відсутністю інтенсивності переживання самого життя. Інтенсивність розуміється як стан набуття захоплення від будь- чого. І Університет знов таки може бути тим місцем, в якому можна ділитися ентузіазмом щодо інновацій, а також здійснюється «інфікування» такою захопленістю, яка сприятиме тому, щоб людина займалася тим у своєму житті, «до чого лежить її серце». Можливість ділитися ентузіазмом з приводу будь-яких інновацій передбачає безпосередню присутність, а не on-lain освіту. Присутність - дуже важливий концепт у дослідженнях Гумбрехта. Йому присвячено працю «Продукування присутності. Що значення не може передати» (Production of Presence. What Meaning Cannot Convey. Standford University Press). Присутність у Гумбрехта постає в якості необхідної «матеріальності комунікації», яка охоплює «усі ті феномени, які сприяють продукуванню значення, самі значенням не будучи» [5, c. 15] і сприяє поглибленню переживання самого життя через інтенсивне проживання кожної його миті.

Способами дістатися згоди щодо базових цінностей виступають різні дискурсивні практики, які творяться у соціальних сферах, зокрема і в освітянській. Специфіку таких практик сьогодні доцільно аналізувати в контексті реформи вищої освіти.

Тематизація відповідальності людини за майбутнє (при цьому майбутнє треба розуміти не лише у природно-фактичному аспекті, а і в аспекті гуманістичному, пам'ятаючи відповідь Сократа: «Я ціную не життя як таке, а життя гідне») з дискурсів технолого-екологічних переміщується у практично-етичні. Вочевидь ці дискурси стають когерентнішими.

символізується певним чином і здійснює у такий спосіб насильницький вплив) і власним автономним розумом (який засадничений, за І. Кантом, свободою). Завдання викладача полягає не у тому, щоб відтворити для студента певний зміст життєвої стратегії і навіть не допомогти йому в такій творчості (це суто особистісна проблема), а, по-перше, вказати на те, що така ситуація «Сцили і Харибди» є дуже загрозливою, бо вона може вщент зруйнувати персональну ідентичність і перетворити студента на Гайдеґеровий Das Man;по-друге,бути інтелектуальним ґарантом того, щоб усілякі страхи нездійснення прагнень, зневіра в «мужність користовуватися власним розумом» (І. Кант) не блокували індивідуальних вольових зусиль; і, по-третє, довести, що етичний принцип універсальної взаємності як регулятивний чинник людської дії може ефективно функціонувати за умов конкретних соціальних (дискурсивних) практик. Структурними елементами таких практик є індивід як учасник певної інтерсуб'єктивної форми життя і мова як інструмент презентацій цього індивіда з метою порозуміння.

Таким чином, ми звузили поле рефлексій до напруження між мовою і автономним розумом. При цьому мову треба розуміти не лише як умову вербальної комунікації, не лише як універсальний засіб оприлюднення будь-яких смислів, а й як трансдисциплінарну модель найрізноманітних типів людської життєдіяльності [15, с. 20]. Університет як топос розуму і спосіб виявлення раціональності, будучи академічним закладом, наслідує і зберігає - через сукупність своїх факультетів - засоби втілення здатності пізнавати і свободу знати. Для аналізу масштабів та механізмів формування культурно-інтелектуального простору практик формування таких компетентностей евристичною є теорія мовленнєвих актів, яка розроблялась у межах аналітичної філософії. Треба зауважити, що часто-густо дуже складно віддиференціювати теоретичну лінгвістику від філософсько- світоглядного підходу до мови і мовлення. Проте така візія сучасної культурно-мовленнєвої ситуації як західної, так й української край потребує виконання трьох завдань. По-перше, пояснення філософсько-методологічного підходу до мови, структури дієвості якої у вигляді інтенцій свідомості є конститутивними щодо реальності людського буття як життєсвіту (Lebenswelt). По-друге, оскільки мови існують як мовні ігри (концепт «пізнього» Л. Вітгенштайна), зміст і значення яких виявляються через засоби застосування граматичних, синтаксичних і семантичних правил, остільки дослідницьким завданням є мовна прагматика. Третє стосується практичного втілення філософсько-теоретичного дослідження мовленнєвих актів у педагогічному процесі.

У конкретних формах мовної комунікації, що зорієнтована на вирішення повсякденних проблем, має місце подвійний процес. З одного боку, це широкий комплекс розробки в межах панівного політико-правового поля, що визначається морально-етичними коннотаціями, програм і відповідних механізмів іхнього запровадження як актуальних для індивідуального буття в аспекті гуманізації. Цей підхід передбачає генералізацію інтересів і цінностей. З іншого - це безпосередня комунікація викладача зі студентами з метою досягнення порозуміння, що виявляється через механізми наочного втілення, матеріалізації комунікації. І цей підхід передбачає індивідуалізацію інтересів і цінностей. Задля успіху таких взаємин, які вибудовуються не на підставах «авторитетний викладач і невіглас-студент», коли втілюється або повне (некритичне) панування позиції викладача або пасивне її засвоєння з боку студента, наочно постає потреба застосувати всі три акти - загального контексту, мовних кодів та індивідуальних повідомлень.

Дискусії, які точаться серед науковців-філософів, насправді не полишають свого наукового середовища, вони майже не присутні у соціальних мережах. І це не тому, що українська філософія є недостатньою «берегинею раціональності» (Ю. Габермас), а філософи не спроможні донести свою стурбованість до широкої аудиторії, а тому, що таким є духовний стан сучасного суспільства. Так, об'єктивні чинники освітянського процесу існують, їх треба досліджувати, ними не варто нехтувати, а й не брати на себе відповідальності за освіту, її цінності та норми, за реалізацію прав тих, хто користується освітянськими послугами, викладачі не можуть, бо тоді ми опиняємось у ситуації втрати смислу. Треба аргументовано презентувати свою позицію. Щодо цього згадаємо думку М. Фуко про те, що гуманітарні науки досліджують те, що є між людиною як істотою, яка живе, працює, користується мовою і тим, що їй дає змогу знайти відповіді на запитання: що таке життя, в чому полягає сутність і закони людської праці, як взагалі можливо розмовляти аби бути зрозумілим [20].

Просвітницька функція філософії має два завдання: людина - носій раціональності і людина - громадянин. Їхня комплементар- ність полягає у творенні дискурсів. Раціональність сприяє «мужності користуватися власним розумом» (І. Кант), а громадянин реалізується у сфері громадськості (Ю. Габермас називає цю сферу Of- fentlichkeitх [4]) як суб'єкт солідарної відповідальності. Філософія має інструментарій задля розв'язання смисложиттєвих завдань.