Філософські ідеї в культурі Київської Русі (історіографічний огляд)

закликає “обратить внимание на наши философские рукописные памятники” Bezobrazova M. V. Filosofskiye etyudy [Philosophical etudes], Moskva, Tipografоya D. I. Inozemtseva, 1892, P. 117 [in Russian]. Tikhomirov M. Ya. Filosofiya v Drevney Rusi [Philosophy in Ancient Russia], Russkaya kul'tura (XI-XVII veka) [Russian culture ( XI- XVII centuries)], Moskva, Nauka, 1968, P. 90-172 [in Russian].. Її дослідження аж до 1968 року не мали відгуку, проте, можуть розглядатися, як продовження почину архімандрита.

1968 рік, коли в наукових уявленнях відбувся “злам”, пов'язаний із виходом книги М.М. Пирогова “Філософія в Давній Русі”11 та п'ятитомної “Історії філософії у СРСР” Istoriya filosofii v SSSR: V 5 t. [History of Philosophy in the USSR: In 5 vols.], Moskva, Nauka, 1968, T. 1, 579 p. [in Russian]., де було вміщено розлогий виклад давньоруських філософських ідей. З тих часів історія давньоруської філософії стає науковою дисципліною.

І 80-ті роки, що характеризуються великим піднесенням дослідження історії філософії Київської Русі, що виливається у сьогоднішній стан проблем.

Така періодизація, на наш погляд, має ряд недоліків. Перший полягає у визнанні двох великих “провалів” у філософських дослідженнях Київської Русі: з 1848 по 1892, та з 1898 по 1960. Насправді ніяких “провалів” там не було, а навпаки, закладались фундаментальні методологічні ідеї, які розвиватимуться згодом. Власне, про це буде сказано нижче.

Отже, першим текстом, де визнається існування філософії в культурі Київської Русі є праця архімандрита Гавриїла “История русской философии” Gavriil (Voskresenskiy V. N.) arkhimandrit Istoriya russkoy filosofii: V 6 ch. [History of Russian Philosophy: it 6 vol.], Kazan', Universitetskaya tipografоya, 1840, Ch. VI, 158 p. [in Russian]., яка є останньою частиною його шеститомної “Історії філософії”. Ґрунтуючись на цікавій методології, зведеній на тезі, що “Каждый народъ имьеть свой особенный характеръ, отличающиій его огь прочихъ народовъ и свою философію, боліє или меніе наукообразную, или по крайней мірі разсіянную ві прсданіяхь, повістяхь, нравоучсніяхь, стихотвореніяхь и религіи” Ibidem, P. 1., архімандрит робить висновок, що характером “руського” мислення “єсть раціонализмь, соображаемый еъ опытомъ” Ibidem, P. 5., який і визначає цю розсипану по переказах і повістях філософію. Яким би наївним не виглядав цей підхід, важливо, що Гавриїл для його обґрунтування послуговувався давньоруськими текстами, серед яких й ті, що у наш час атрибутують як “філософські”. Він використовує “Повість врем'яних літ”, зокрема оповідь про “вибір вір” Володимиром (князь буцімто спочатку

“раціонально” роздумував, а потім послав “10 мужів” в різні землі для здобуття “опыта”), цитує “Послання про піст” митрополита Никифора, де, на його думку, автор “излагаетъ сущность христіанськой нравственности и между прочим входить в метафизическія изслідованія”, “Повчання” Володимира Мономаха, яке він подає, як “символъ общенародного русского любомудрів” Ibidem, P. 32. Ibidem, P. 34. та “Моління” Данила Заточника, про яке архімандрит пише, що “Его (Заточника О. К.) философія носить на себі видимую печать опытной соломоновой премудрости .

“Чи кожна культура має свою філософію”? Г авриїл вважає, що кожна. А. Г. Тихолаз навпаки: “Всесвітньо- історичний досвід, - пише він, - дозволяє легко пересвідчитися, що наявність філософічної складової в духовній культурі абсолютно не є необхідною, аби певна культура набула розвинених форм” Tykholaz A. H. Do pytannya pro prysutnist' filosofiyi Platona v kul'turi Kyyivs'koyi Rusi I i Praktychna filosofiya [On the question of the pres-ence of Plato's philosophy in the culture of Kievan Rus I and Practical Philosophy], 2002, N 2, P. 68 [in Ukrainian]. Dyv. komentar V. V. --Mal'kova do vydannya “Poslannya pro pist” (Poslanye mytropolyta Nykyfora k velykomu knyazyu Vladymyru (O Poste)”, Nykyfor (mytropolyt) Poslanyya Mytropolyta Nykyfora [Nicephorus (Metropolitan) Messages of Metropolitan Nicephorus], podh. teksta y perevod s drevner. H. S. Barankova, otv. red.-sost. V. V. Myl'kov, Moskva, RAN, Yn-t fylosofyy, 2000, P. 56-74 [in Russian].. І перша, і друга позиції - продукт небезпідставних переконань. Однак вже у працях Гавриїла є натяк на вагомий аргумент проти позиції А.Г. Тихолаза. Один із розглядуваних Гавриїл ом текстів, а саме “Послання про піст” митрополита Никифора, який А. Г. Тихолаз чомусь не розглядає у своїй статті, дає всі підстави засвідчити присутність філософії Платона у Київській Русі, якщо навіть скористатися “критеріями” присутності, які визначає сам А, Тихолаз: “конгеніальність”, наявність творчої рефлексії текстів Платона тощо. Як показують дослідження, Никифор у своєму “Посланні” вміщує текст, численні запозичення з Платона, а саме: ідею про двоприродність людини (Платон, Держава IV, 439 d), про божественні якості світової душі і душі кожної окремої людини (Тимей, 36 е - 37 с; 41 е - 44 е), про тілесні топоси людини (Тимей, 70 е, 90 а), про приборкання тваринного начала в людині (Тимей, 71 Ь -- 71 е), про недовіру чуттям і необхідність перевіряти дані органів чуття розумом (Федон, 65 Ь) про подібність між державою і тілом (Держава, IV, 435 е, 464 Ь). Текст, окрім того, має яскраві ремінісценції платонічної традиції, насамперед платонічного вчення про три частини душі, запозиченого найімовірніше з “ЕрИМІа сапопіса” Григорія Ниського, а як небезпідставно вважає В.В. Мильков, в деяких інтерпретаціях платонівських характеристик душі, Никифор стояв ближче до першоджерела, ніж інші християнські мислителі. Для прикладу зазначимо, що у Григорія Ниського, на відміну від Никифора, випущена характеристика вольового начала душі, а Іоанн Дамаскін пропонує змінені назви частин душі. Нарешті, символічну аналогію між розумом-владикою і чуттями- слугами (Федон, 80, Держава, 442 d) Никифор конкретизує, приводячи його у відповідність з давньоруськими реаліями, що остаточно знімає питання про приналежність цього високоосвіченого грека саме до давньоруської культури .

Підсумовуючи сказане про Гавриїла, зазначимо, що в цілому можна погодитись із думкою В.В. Зеньковського, що “великої ціни робота арх. Гавриїла не має” Zen'kovs'kiy V. V. Istoriya russkoy filosofii: U 2-kh t. [History of Russian Philosophy: In 2 volumes], Moskva-Rostov-na-Donu, 1999, T. 1,

P. 29 [in Russian].12, проте оперування чотирма давньоруськими джерелами, не враховуючи численних фольклорних елементів, хоча й декларативне, але визнання “філософії Данила Заточника” чи “метафизическіх изслідованій” Никифора самі по собі вже містили той смисловий заряд, завдяки якому питання про присутність філософії в культурі Київської Русі назавжди ввійшло в науковий обіход. Гавриїл, окрім усього, наголошував на існуванні численних фрагментів патристики та давньогрецької філософії в руських текстах і навіть указував, що в порівнянні з Аристотелем Давня Русь “преимущественно любила Платона” Gavriil (Voskresenskiy V. N.), op. cit., P. 25-22..

Традиційно вважається, що протягом 52 років після виходу праці Гавриїла жодного дослідження, дотичного філософії в давньоруській культурі, не було, і лише в 1892 році їх відновила М. Безобразова. Однак це не зовсім точно. Саме періоду з 1848 по 1892 ми зобов'язані інтенсивним текстуальними дослідженням, що дали змогу виявити у давньоруських творах численні фрагменти античних філософів та

представників патристики. Це, насамперед, актуальна й дотепер праця А. С. Архангельського зі встановлення патристичних джерел багатьох давньоруських текстів Arkhangel'skiy A. C. Tvoreniya ottsov tserkvi v drevnerusskoy pis'mennosti: Izvlecheniya iz rukopisey i opyty istoriko-literatumykh izucheniy [Creations of the Church Fathers in Old Russian Writing: Extracts from Manuscripts and Experiences in Historical and Literary Studies], Kazan', 1889-1890, T. 1,2 [in Russian]., а також цінні до сьогодні студії над текстуальним складом “Повчання” Володимира Мономаха, які почалися із С. В. Протопопова Protopopov S. Poucheniye Vladimira Monomakha kak pamyatnik religioznykh vozzreniy i zhizni na Rusi v dotatarskuyu epokhu [Teachings of Vladimir Monomakh as a monument of religious and moral views and life in Russia in the pre-Tatar era], ZhurnalMinisterstva Narod- nogo prosveshcheniya [Journal of the Ministry of National Education], 1874, Ch. CLXXI (fevral'), M-2, P. 231-229 [in Russian]., котрий також вважав “отеческие писания” головним джерелом Мономаха Ibidem, P. 245., ну і, звісно ж, забута російськими вченими праця В. Щурата, одного з найперших дослідників історії української філософії, який присвятив окрему статтю “Слову Данила Заточника” Shchurat V. “Slovo Danyla Zatochnyka, pam"yatka starorus'koyi literatury kintsya serednikh vikiv” [Word of Danylo Zatochnyk, a monument of Old Russian literature of the late Middle Ages], Zapysky naukovoho tovarystva im. Shevchenka [Notes of the Scientific Society], 1896, Kn. 1, T. IX, P. 1-28 [in Ukrainian]..

Окрім цього, саме наприкінці XIX в першій половині XX століття істориками та літераторами наполегливо досліджуються різні аспекти відображення у давньоруських пам'ятках світської етики, з'являються компаративні дослідження, де зіставляються давньоруська етика із західноєвропейською тощо. Серед них виділяються дослідження як росіян, так і українців: М. І. Костомарова Kostomarov M. I. “Predamya pervonachal'noy russkoy letopisi v soobrazheniyakh s russkimi narodnymi predaniyami v pesnyakh skazkakh i obychayakh” [Traditions of the original Russian chronicle in considerations with Russian folk traditions in songs, fairy tales and customs], BE, 1873, Kn. 2, P. 570-624 [in old Ukrainian]., М. І Сухомлинова Sukhomlinov M. I. “O predamyakh' sh' drevney russkoy letopisi” [About the legends of the ancient Russian chronicle], Sat. ORAS, 1908, T. 85, P. 248-272 [in Russian]., І. Я. Франка Franko I. Ya. Studiyi nad naydavnishym Kyyivs'kym litopysom [Studies on the oldest Kyiv chronicle], Ch. 1, Zbirnyk tvoriv u 50-y t, Kyjiv, Naukova dumka, 1976, T. 6, P. 7-187 [in Ukrainian]., І. К. Халанського Khalanskiy I. “K istorii poeticheskikh skazaniy ob Olege Veshchem”, ZHMNP, 1902, Iyun', P. 287-365 [in Russian]; Khalanskiy M. Velikorusskaya byliny Krevskago tsikla [Great Russian epics of the Kiev cycle], Warshava, Tipografiya M. Zek kevicha, 1885, 235 p. [in Russian]., О. О. Шахматова Shakhmatov A. A. “Povest' vremennykh let” i yeye istochniki [The Tale of Bygone Years” and its sources], TODRL, 1940, T. 4, P. 11-15 [in Russian]; Shakhmatov A. A. “Korsunskaya legenda o kreshchenii Vladimira” [The Korsun legend about the baptism of Vladimir], Sbornik statey, posvyashchennykh pochitatelyami akademiku i zasluzhennomu professoru V. I. Lamanekomu ko sluchayu pyatidesyatileti yego uchenoy deyatel'nosti [Collection of articles dedicated by admirers to Academician and Honored Professor V.I. Lam on the occasion of the fiftieth anniver-sary of his scientific activity], Sankt-Peterburg, 1908, P. 1029-1153 [in Russian]; Shakhmatov A. A. Mstislav Lyutyy v russkoy poezii [Mstislav Fierce in Russian poetry], Poshana Sb. v chest' N.F, Sumtsova, Khar'kov, 1909, P. 82-91 [in Russian]. - все це створює текстуальну базу, саме на основі якої і має бути зроблена оціїїка “присутності” філософії в культурі Київської Русі.

Розглядаючи розвиток філософських студій Давньої Русі після М. Безобразової, дослідники, на наш погляд, досить часто припускаються неточностей. Так, М. М. Громов вважає, що заклик М. Безобразової “обратить внимание на наши философские рукописне памятники” Bezobrazova M.V. Fylosofskye etiudy [Philosophical sketches], Moskva: Typohrafiia D.Y. Ynozemtseva, 1892, P. 1 [in Russian]. “залишився гласом волаючого в пустелі” і його “не було почуто філософами та істориками культури ні наприкінці XIX, ні в першій половині XX Hromov M. P., Kozlov N. S. Russkaia fylosofskaia mysl X--XVII vekov: Uchebnoe posobye [Russian Philosophical Thought of the X-XVII centuries: Textbook], Moskva, Yzd-vo MHU, 1990, P. 8 [in Russian]. ст.”. Однак цей висновок щонайменше неточний. Праці М. Безобразової, безумовно, цінні в багатьох аспектах, хоча б продовженням дослідження тексту “Послання митрополита Никифора Володимиру Мономаху” Bezobrazova V.M. Poslanye mytropolyta Nykyfora [Epistle of Metropolitan Nicephorus], Yzv, ORIaS Ymp. AN, S.-Pb 1898, T. 3, Kn. IV, P. 1080-1085 [in Russian]., який ми на початку статті однозначно визначили як “філософський”, однак вони зовсім не були “гласом волаючого в пустелі”. Навпаки, у період з 1892 по 1961 рік ця “пустеля” була заповнена інтенсивними пошуками. Якщо навіть не брати до уваги продовження роботи над текстуальним складом “Повчання” Володимира Мономаха та уточнення його патристичних джерел в роботах В. М. Ісіріна Ystryn V.M. “K voprosu o hadatelnykh psaltyriakh” [To the question of the psalter psalters], Letop. YFONU [Chronicle of IFONU], 1901, Vol. 9; Vyzantyne slav. otd., N. 6, P. 153-202., М. П. Погодіна Pohodyn M. P. O chastnoi zhyzny kniazei v drevnosty do nashestvyia tatar [On the private life of princes in antiquity before the invasion of the Tatars], Vyr. yz zh-l “Nauky” ot Sh.,1895, P. 65-96; Pohodyne M. L. O pouchenii Monomakhovom [On Monomakh's Teaching], Vyr. yz zh-l “Yzvestyia”, S.-Pb., 1861-63, Vol. 10, P. 234-244 [in Russian].,

М. В. Шлякова Shliakov N. O pouchenyy Vladymyra Monomakha [About the teachings of Vladimir Monomakh], S.-Peterburg , 1900, 116 p. [in Russian]., а також інтенсивне дослідження різних аспектів світської етики у давньоруських пам'ятках М. С. Грушевським Hrushevskyi M. S. Istoriia ukrainskoi literatury [History of Ukrainian literature], V. 6 t., 9 kn., Kyiv: Lybid, 1993, Vol. 3, P. 40-41 [in Ukrainian]., саме цей “провал” якраз і є тим періодом, де питання: “Чи була в Київській Русі філософія?” було вперше чітко поставлене, і виробились фактично всі відомі на сьогодні варіанти відповідей на нього та інтерпретації філософської культури Київської Русі від радикальних до поміркованих: “невегласие” (Г. Г. Шпет Shpet H. H. Ocherk ystoryy russkoi fylosofyy [Essay on the history of Russian philosophy], Sochynenyia, Moskva, 1989, P. 20-219 [in Russian].,Н. О. Лоський Lososyi Y. O. Istoryia russkoi fylosofyy [Istoryia russkoi fylosofyy], Moskva: Nauka, 1991, 559 p. [in Russian].), “слабо выраженный философский элемент” (Е. Радлов Radlov E. Ocherk ystoryy russkoi fylosofyy [Essay on the history of Russian philosophy], 2-e yzd. - Ph., 1920, P. 8-9 [in Russian].), “пролог” до філософії більш пізнього періоду (В. Зеньковський Zenkovskyi V.V. Ystoryia russkoi fylosofyy [Essay on the history of Russian philosophy], V 2-kh t., M.-L., 1991, Vol. 1, Ch. 1, 221 p. [in Russian].).

Саме в цей “безплідний” період закладається центральна, на наш погляд, методологічна антитеза, що полягала в інтерпретації давньоруської філософії як релігійної чи язичницької, що почала функціонувати з визнання Е. Л. Радлова Radlov E. L. is one of the few authors, who might be recognized in the first half of XX century. period of Kievan Rus object philosophi-cal interest. He divided the history of n philosophy into “preparatory and” constructive & quot; periods, recognizing that “some problems of philosophical thought are observed in the” Words”, “Teachings" of various spiritual writers”.: “В усіх творах, в яких є хоча б і слабо виражений філософський елемент, питання трактуються з етико-релігійної точки зору, і це прикметно, оскільки така точка зору залишається панівною в російській філософії, так що в цьому нахилі у бік етико- релігійних питань і їх містичному розв'язанні не можна не бачити національної риси” Ibidem, P. 91 [in Russian]., яка згодом стане каменем спотикання у дискусіях радянських та західних учених. Перші послідовно обстоювали “світськість” давньоруської філософії або, принаймні, доводили появу на Русі зерен філософії лише там, де вона позбавляється церковного забарвлення; другі наполягали, що руська філософія можлива тільки як “релігійна”. Як приклад крайніх позицій наведемо тлумачення тексту “Повчання” Володимира Мономаха відомим радянським філософом О.Ф. Замалєєвим та російським емігрантом Г.П. Федотовим, О. Ф. Замалєєв, прочитавши вислів Мономаха “не шдиночьство ни чернечьство” ни голодъ іако ими добрии терпать но малі діломь оулучити млть Гью” Povchannia Volodymyra Mononmakha [Povchannia Volodymyra Mononmakha], PSRL, Moskva: Yazyky russkoi kultury, 1997, Vol. 1, Lavrentevskaia letopys, P. 224 [in Russian]., узрів тут “відкрите протиставлення своїх богословських формул теологічним схемам печерського чернецтва”, “відкидання посту”, “не визнання чернецтва” і, зрештою, це дало підстави стверджувати, що “Повчання”, в якому Мономах згадує Бога чи не в кожному рядку, “твір, безумовно, антицерковний” (!?) Zamaleev A. F. Fylosofskaia mysl v srednevekovoi Rusy (XI-XVII vv.) [Philosophical Thought in Medieval Russia (XI-XVII centu-ries)], Leningrad: Nauka LO, 1987, P. 66 [in Russian].. Звісно ж Г. П. Федотов дав абсолютно протилежне тлумачення, визнавши текст Мономаха церковним, а сам його автор є “розвинутою духовно” особою Fedotov H. P. Sobranye sochynenyi [Collected Works], v 12-m t., Moskva: Martys, 200L, Vol. 10, Russkaia relyhyoznost, Chast I. Khrystyanstvo Kyevskoi Rusy. XXfII vv., P. 352 [in Russian]..

Ця методологічна протилежність відчувається в російській та західній філософії до цього часу, хоча саме від неї, на наш погляд, почалося затуманення філософського субстрату в культурі Київської Русі, яке зрештою і призвело до втрати за церковно-міфологічними дихотоміями філософського горизонту, який, як відомо, є чимось третім. Негативних прикладів такої методологічної обмеженості безліч. Наприклад, з горизонту давньоруських студій зник пласт, який умовно можна назвати “філософією війни” з світсько-церковними моделями “Христа-Воїна” та “Воїнства Господнього”, майже ніколи не зачіпалась проблематика Істини та “істинного життя”, яка не вкладається ні в світське, ні в церковне тлумачення.

Другий період не можна назвати суцільною прогалиною в жодному зі смислів і насамперед методологічному. Принаймні, незважаючи на те, що про давньоруську філософію спеціально до 60-х років XX століття майже ніхто не мовив, а замість словосполуки “давньоруська філософська думка” вважалось коректнішим вживати аморфний термін Г. В. Плеханова “общественно-политическая мысль” Plekhanove H.V. Ystoriia russkoi obshchestvennoi mysly [History of Russian social thought], Moskva; Yzdanie “MIRH 1914, Vol. I, 304 p.; Plekhanov H. V. Ystoriia russkoi obshchestvennoi mysly [History of Russian social thought], Moskva: Yzdanie “MIRH”, 1915, Vol. 2, 268 p. [in Russian]., у різних працях порушувалися поодинокі моменти та висловлювались певні ідеї з приводу давньоруської філософії.

Окрім двох методологічних позицій, про які було сказано вище, з'явилась і третя, яка була чи не найбільш визначальною. Розкриємо її суть на прикладі однієї з книг, що набула широкого розголосу незадовго до початку третього періоду в філософських дослідженнях Київської Русі (У 1960 р. І.У. Будовниць видав книгу “Общественнополитическая мысль Древней Руси (ХІ-ХІ^ вв.)” Budtnyts Y.U. Obshchestvenno-polytycheskaia mysl Drevnei Rusy (XI-XIV vv.) [Socio-political thought of Ancient Russia (XI-XIV centuries)], Moskva, Yzd-v, AN SSSR, 1960, 448 p. [in Russian]. насамперед завдяки актуальній протягом усього періоду після Жовтневої Революції спробі вивести етику з суспільно- політичного контексту Київської Русі. Не думку І. У. Будовниця, вся давньоруська мораль просякнута теорією суспільного примирення , спрямованою на пом'якшення соціальних протиріч. Основні тези цієї книги багато років потому переписувались із монографії в монографію, проте дати етиці Київської Русі виключно соціально-політичне витлумачення автору до кінця не вдалося. Як писав із цього приводу І. Шевченко: “Для періоду, що передував татарській навалі, ця ідея є такою, що її довести важко. І, як наслідок, перша частина книги містить кілька шиболеттів, суперечностей і, зрештою, простих помилок” Ibidem, P. 117. Sevceenko I. Reviev of Obshestvenno-politicheskaia mysl' drevnei Rusi (Xt-XtV vv.) [Reviev of Socio-Political Thought' of Ancient Russia (Xt-XtV cc.)], ed. by I. U. Budovnits Sevceenko I. and the Slavs, Harvard Ukrainian Research institute, Cambriage, Massachusetts, 1991, P. 229.. Згодом цей третій методологічний наратив дійде до крайнощів. Д. С. Лихачов настільки проникнеться ідеєю про суспільно-політичний підтекст давньоруської філософії та моралі, що вирішить біблійну цитату з твору Мономаха “Избавите обидима судите сироті» оправдаите вдовицю” Povchannia Volodymyra Mononmakha [Teachings of Vladimir Monomakh], op. cit., P. 243., “чтите гость” (2 Цар. 12:1-14) Ibidem, P. 246. витлумачити аж занадто оригінально. Він напише, що слово “сирота” вживається у Мономаха, нібито, у значенні “смерд”, як в Руській Правді Lykhachov D. S. Nekotorye voprosy ydeolohyy feodalov v lyterature Xt-XtV vekov [Some questions of the ideologies of feudal lords in the literature ofthe Xt-XtV centuries], TODRL, 1954, Vol. 10, P. 81 [in Russian]., а вимога “чтите гость” пояснюється тим, що “нові політичні порядки на володіння землею... могли перешкоджати пересуванню і тому Мономах закликає не ображати подорожніх” Lykhachev D. S. Etycheskata systema na Vladymyr Monomakh [Ethical system on Vladimir Monomakh], Yezyk y literatura [Language and literary science], 1966, N 4, P. 8 [in Russian].. Аналогічної установки дотримувався М. С. Козлов Kozlov Y. S. Razvytye obshchestvenno-polytycheskoi y fylosofskoi mysly v Epokhu Russkoho Srednevekovia EX-XV1 vv. [Development of socio-political and philosophical thought in the era of the Russian Middle Ages EX-XV! cc.], Lektsyia dlia etudentov-zaochnykov fylosof, fak. hos. un-tov. Moskva, Yzd- vo Moskov. un-ta, 1961, P. 12 [in Russian]., автор однієї з небагатьох праць, в назві якої зустрічається слово “філософський” та інші радянські дослідники.

Методологічно-цінними є праці першої половини XX століття, які продовжують текстологічну лінію, і в яких встановлюється ступінь впливу візантійської культури на світську свідомість Київської Русі, такі, як робота Ф. Дворника “Byzantine political Ideas in Kievan Russia” Dvornik F. “Byzantine political Ideas in Kievan Russia”, DOP, 1956, Vol. 9-10, P. 75-121. Valdenberh B. E. Drevnerusskiia ucheniia o predelakh tsarskoi vlasty: Ocherky russkoi polytycheskoi lyteratury ot Vladymyra Sviatoho do kontsa XVII veka [Old Russian Teachings on the Limits of Tsarist Power: Essays on Russian Political Literature from Vladimir Svyatokho to the End of the 17th Century], Ph.: Tishohrafiia A. Benke, 1916, Vol. X, 463 p. (їй передувало аналогічне дослідження візантолога В. Є. Вальден- берга “Древнерусское учение о пределах царской власти , де досліджується вплив візантійських літературних та філософських текстів, насамперед “Промови Юстина II до Тиверія” та “Настанови Агапіта імператору Юстиніану” на етику Київської Русі). Не можна не згадати й праці Д. Чижевського Chyzhevskyi D. Narysy z istorii filosofii na Ukraini [Drawings from the history of philosophy in Ukraine], Niu-York: Rada oborony i dopomohy Ukraini, 1991, 175 p. [in Ukrainian]. Sevceenko I. On Some Sources of Prince Svjatoslav's Izbornik of the Year 1076 II, Byzantium and the Slavs, Harvard Ukrainian Research insti-tute, Cambriage: Massachusetts, 1991, P. 241 [in English]., які ініціювали звернення до спеціального вивчення історії української філософії, і хоча сам Д. Чижевський датував початок української філософії від Г. Сковороди, однак, саме він у своїх літературних розвідках, на думку І. Шевченка, ініціював дослідження долі філософсько-політичного трактату “Настанови Агапіта імператору Юстиніану” в слов янській писемності .

Серед праць того періоду виділяється дослідження Г. П. Федотова. Його книга “The Russian Religious Mind” Fedotov H.P. Sobranye sochynenyi v 12-y t. [Collection of works in 12 volumes], Moskva, Martys, 2001, Vol.10 Russkaia relyhyoznost, Chast I. Khrystyanstvo Kyevskoi Rusy. X--XH vv., 382 p., що вийшла друком у 1960 році, посідає особливе концептуальне місце за методологією, підходом до джерел та оригінальністю викладу. Т. П. Федотов уперше не декларативно визнає існування давньоруської світської етики, як особливого, навіть специфічного для Русі духовного феномену, розлого досліджує “релігію мирян”, “світську етику”, що протистоїть “кенотичному” ідеалу. Автор окремо аналізує велику кількість текстів Ibidem., P. 188 [in Russian]., дає їх класифікацію, уперше звертає увагу і дає етичну інтерпретацію деяких літописних фрагментів.

“Злам” у дослідженнях філософії Київської Русі відбувся, на думку вчених, у 1968 році. Одні, наприклад, сучасний білоруський дослідник В. Б. Єворовський Evorovskyi V. B. Fylosofskaia mysl v Kyevskoi Rusy XI -- XHI vv. Tendentsyy stanovlenyia [Philosophical thought in Kievan Rus XI - XH centuries. Formation trends], Mn.: Tekhnolohiia, 1996, P. 6 [in Russian]., пов'язують його із появою у 1968 році книги М.М. Тихомирова “Філософія в Давній Русі” Tykhomyrov M. N. Fylosofyia v Drevnei Rusi [Philosophy in Ancient Rus'], Rus'kaya kultura (XI-XVII vek.), Moskva, Nauka, 1968, P. 90-172 [in Russian]., а інші (В. В. Мильков Myiakov V. V. Osnovnie napravleniya relyhyozno-filosofskie mysly Drevnei Rusi XI--XV vv. [The main directions of the reliancephil- osophical thought of Ancient Russia in the 11th-18th centuries], Dis. for obtaining PhD degree, Moskva, RAN YF, 2000, P. 11 [in Russian]. тощо) - із виходом в тому ж році п'ятитомної “Історії філософії в СРСР Istoryia fylosofiji v SSSR: V 5 t. [History of philosophy in the USSR], Moskva: Nauka, 1968, Vol. 1, 579 p. [in Russian].” зі вміщеною туди однойменною статтею. (Для нас ця розбіжність у поглядах історіографів не принципова, оскільки і праця “Философия в Древней Руси” і стаття в “Истории философии народов СССР” належать перу одного і того ж автора - М. М. Тихомирова.).

У своєму нарисі М. М. Тихомиров визнає існування в Київській Русі самобутньої філософії, навіть веде мову про “шляхи розвитку” філософської думки цього періоду, хоча й вказує, що їх на той час “важко окреслити”. Фактично, вперше в радянській історії філософії М. М. Тихомиров намагається окреслити коло джерел, в яких присутні філософські фрагменти, і навіть розмістити їх за насиченістю філософським змістом. Цю працю одноголосно вважають важливим детонаторним моментом, що спонукав наступні дослідження 60-70-х років. Вона дала змогу, насамперед, узагальнити текстуальну присутність філософії в культурі Київської Русі, проте праця М. М. Тихомирова не подолала думки “скептиків” Так, у книзі А. А. Галактінова та П. Ф. Никандрова “История русской философии ХІ-ХІХ веков” Halaktyonov A. A., Nykandrov P. F. Russkaia fylosofyia XI--XIX vekov [Russian philosophy of the 11th-20th centuries], Leninglad: Nauka LO, 1970 [in Russian]. києворуський період вважається “передісторією” російської філософії Ibidem, P. 56..

Якщо 60 - 70-ті роки позначають словом “злам”, то до 70 - 80-х рр. застосовується визначення “злет”. 70-80 -ті рр. характерні, дійсно, декількома важливими методологічними та джерелознавчими зрушеннями.

По-перше, значної актуальності набуло питання текстології та проблема джерел з історії філософії Київської Русі. Саме ця проблема великою мірою має відповісти на питання про присутність філософії в Київській Русі. “У великому їх масиві, - пише М. М. Громов, - можна умовно виділити три групи джерел за ступенем їх насиченості філософським змістом” Hromov M.H., Kozlov Y.S. Russkaia fylosofskaia mysl X-XVII vekov: Uchebnoe posobye [Khromov M.Kh., Kozlov I.S. Russian Philosophical Thought of the N-XVII centuries: Textbook], Moskva, Yzd-vo MHU, 1990, P. 15 [in Russian]. Ibidem, P. 15-16.. Такими групами дослідник вважає тексти з “виразно вираженою філософською проблематикою”, “морально-напутньою спрямованістю” та ін., що “безпосередньо примикають до філософської літератури і містять серйозні роздуми про світ і людину , а також “з явно нефілософським змістом”, однак такі, що можуть містити опосередковані свідчення про давньоруську свідомість Ibidem.. Взірцева текстологічна робота була проведена над “Повчанням” Володимира

Мономаха Л. Мюллером Mьller L. “Die Exzepte aus einer asketischen Rede Basilius' des GroЯ en im “Poueenie” des Vladimir Monomach”, RM, 1973, P. 30-48 [in German]; Mьller L. “Noch einmal yu Vladimir Monomach Zitat aus einer asketishen Rede Basilius' des GroЯen”, RM, 1973, P. 16-24 [in German]., проблеми джерелознавства історії філософії Київської Русі широко обговорювались у журнальних публікаціях Gromov M. H. Drevnerusskye teksty kak fylosofskyi istochnik [Old Russian texts as a philosophical source], Istorycheskye tradytsyy fylosofyy kultury narodov SSSR i sovremennost, Kyiv, 1984, P. 89-98 [in Russian]; Gromov M. N. Filosofskaia problematika v issledo- vanyiakh po drevnerusskoi pismennosti [Philosophical problems in research on ancient Russian writing], Nauch. dokl. vyssh. shk. fylos. Nauky, Moskva, 1979, N 5, P. 78 -85 [in Russian]., В. В. Мильков Mylkov V. V. “Ystochnyky fylosofskoi mysly Drevnei Rusy” [“Sources of Philosophical Thought of Ancient Russia”], Problemy yssledovanyia ystoryy fylosofyy narodov SSSR [Issues of the study of the history of the philosophy of the peoples of the USSR], Moskva, Nauka, 1986, P. 28-31 [in Russian]. увів у філософсько-науковий обіг давньоруську апокрифічну літературу, в якій містилось давньогрецьке вчення про елементи та багато інших ремінісценцій античної філософії.

Важливим кроком на шляху до викристалізації саме філософського змісту в культурі Київської Русі було розведення В. С. Горським понять “історія філософії” та “історія суспільно-політичної думки” Horskyi B. C. “O sootnoshenyy ystoryy obshchestvennoi mysly y ystoryy fylosofiy” [“On the Correlation between the History of Social Thought and the History of Philosophy”], Aktualnye problemy istorii obshchestvennoi mysly [Actual problems of the history of social thought], Moskva, 1974, Vyp. 4, Ch.I, P. 137-147 [in Russian].. З'явився й інший ряд праць методологічного характеру Horskyi B. C. “O sootnoshenyy vsemyrnoi y natsyonalnoi ystoryy fylosofiy” [“On the Correlation of the World and National History of Philos- Philosophy”], Izvesty AN Kaz. SSSR, Ser. obshchestv. Alma-Ata, 1972, Vyp. 4, P. 22-29 [in Russian]; Kashuba N. V., Pykulyk N. F. “Metodolohycheskye problemy issledovany istorii otechestvennoi fylosofskoi mysly XI--XVII vv.” [“Methodolonic problems of research into the history of Russian philosophical thought in the 11th-18th centuries.”], Nauchnye doklady vysshei shkoliFylosofskye nauky [Scientific reports of the higher school Philosophical sciences], Moskva, 1985, N 5, P. 149-151 [in Russian]., наприклад, стаття В. С. Горського, де впроваджувалося важливе поняття “філософська культура” Horskyi B. C. “Poniatye “fylosofskaia kultura” v ystoryy fylosofskoi y obshchestvenno mysly narodov SSSR” [The concept of “philosophical culture” in the history of philosophical and social thought of the peoples of the USSR], Dialektyka internatsyonalnohoy natsyonalnoho v razvytyy obshchestvenno mysli [The Dialectics of International and National Ho in the Development of Society of Thought], Kyshynev; Yshtytsa, 1984, P. 116-124 [in Russian].. Однак погляди, що ставлять під сумнів саму “присутність” філософії в культурі Київської Русі, не зникли, про що й засвідчує вищезгадувана стаття А. Г. Тихолаза.

Чому так відбувається? На наш погляд, причина у двох методологічних моментах. По-перше, для того, щоб виявити можливості дослідження філософських ідей в культурі Київської Русі і більш чітко окреслити їх присутність, на наш погляд, слід подолати один із методологічних стереотипів, який дістався історикам філософії від філологів.

Майже у всіх історіографіях досліджень філософської культури Київської Русі ми зустрічаємо слова подяки історикам та філологам і щонайперше на адресу так званої “ніколи Д. С. Лихачова”, якій ми завдячуємо палеографічним вивченням і виданням численних давньоруських джерел. Ці подяки цілком зрозумілі: зведення історії філософії Київської Русі на наукову основу, активно розгортаючись у 60-80-х роках, потребувало насамперед великої джерелознавчої бази, яку створювали праці школи Д.С. Лихачова та його колег.

Однак, отримавши від школи Д. С. Лихачова палеографічно-вивчені тексти, історики філософії великою мірою пройнялися і теорією дослідження їх змісту, яка, як відомо, у свою чергу, спирається на методологію О. О. Шахматова, роботи якого, як особисто вважав Д. С. Лихачов: “...не знають собі рівних в світовій науці з боку математичної точності і майже художньої інтуїції” Lykhachov D. S. Russkye letopysy y ykh kulturno-ystorycheskoe znachenye [Russian chronicles and their cultural and historical signifi-cance], Moskva, AN SSS1, 1947, P. 14 [in Russian].. Суть цієї методології прекрасно виклав сам Д. С. Лихачов у одному зі своїх нарисів історії вивчення літописання Ibidem, P. 449.. На його думку, основна заслуга О. О. Шахматова у введенні у науковий обіг так званий “логіко-смисловий аналіз тексту”, згідно якого “ні довільного перекручування тексту, ні фантастичних додатків і необгрунтованих тверджень літописці, що працювали до XVI ст., як правило, не допускали)” Ibidem, P. 18. (курсив мій. - О. К.).

Вже саме це твердження робить неможливим дослідження філософських ідей, які майже завжди є “фантастичними” і “проблематичними”, а якщо додати до цього вже власні висновки Д.С. Лихачова, що основою розуміння літопису є “строга логічна і смислова значимість кожної зовнішньополітичної події” Ibidem, P. 20., може викликати подив навіть сам факт визнання у складі літописів чи інших джерел філософськосвітоглядних інтерпретацій подій. Методологія Д. С. Лихачова вже критикувалась Г. М. Данилевським Danilevskiy, obminuvshi kritiku teoriyi “logiks smislovogo analizu”, faktichno, sam potraplyae u labeti ratsionalizmu, proponuyuchi yak alternativI metodologlyu “viyavlennya zamislu, yakiy poyasnyue: I) printsipi, scho sponukali stvoryuvati no zvodi i prodovzhuvati rozpochatiy koli-nebud viklad; 2) strukturu litopisnoyi povisti; 3) vidir materialu, sho pidlyaga vikladu; 4) formu yogo podachi; 5) pidbir dzherel, na yaki spiraetsya litopisets., однак дослідник обминув увагою критику саме цього послідовного раціоналізму, який, до речі, так добре прийшовся до душі радянському джерелознавству, мабуть, тому, що в цій схемі історія літописання постає, за Д. С. Лихачовим, як “історія боротьби різних політичних концепцій, численних політичних партій(!), феодальних центрів” Lykhachov D. S. Ruski letopysi i ih kulturno-istorycheskoe znachenye [Rus' chronicles and their cultural and historical significance], Moskva, AN SSS1, 1947, 449 p. [in Russian]., від якої недалеко й до “класової боротьби”. Окрім того, гіперболізація політичних та економічних зацікавлень літописця добре вписалась в схему уявлень про текст, як виконання чиїхось замовлень (буржуазії, класу експлуататорів тощо), в чому, власне, проявляється якщо не приниження вартостей джерела, то, принаймні, неповага до особи автора і самого тексту.

Насправді, як нам видається, літопис репрезентує не стільки “замовлення”, скільки своєрідні світоглядні відчуття плинності світу, метафізичності подій тощо. Саме дрібні “випадковості”, “фантастичні судження”, “вигадки” найчастіше і є виразом антиномічної культурної свідомості та її принципової “нецілісності”. В основу роботи літописця покладено не стільки замовлення “політичної партії” чи “феодального центру”, скільки культурні глибинні структури, архетипи, які проникають в текст розпорошено, випадково і спонтанно і відображають не стільки політичне замовлення, скільки культуру, ментальність, міфологічний код, транскультурну “вісь” тексту, “сакральну іронію”, “мерехтіння смислів” і доходять впритул до вигадок та легенд.

По-друге, донедавна в працях європейських істориків філософії, що досліджували синкретичні середньовічні культури, можна було угледіти тенденцію вважати “філософським” у цих культурах все, що прямо або опосередковано пов'язане з античною спадщиною. Фактично, репрезентантом такого погляду і є А. Г. Тихолаз.

Для філософії Київської Русі визначити її філософський зміст, користуючись цим критерієм, досить важко. На жаль, оцінюючи давньоруську письмову спадщину, є всі підстави погодитися із Г. Подскальським та іншими фахівцями (Г. М. Фроловським, Г.П. Федотовим), що для Київської Русі “найважливішою особливістю, напевно, є

відсутність класичної освіченості, насамперед, її незнайомство з філософією Платома і Аристотеля...” Kalybanov A.Y. “K probleme antychnoho nasledyia v pamiatnykakh drevnerussks pysmennosty” [To the problem of ancient heritage in the monuments of ancient Russian literature], TODRL, 1957, V. 13, P. 158-181 [in Russian]; Tykhomyrov M. N. Antychnoe y vyzantyisks fylosofskoe nasledye v Drevnei Rusy [Antique and Byzantine Philosophical Heritage in Ancient Russia], Moskva, 1963 [in Russian]; Hromov M. “Antychnoe nasledye v Drevnei Rus” [“Ancient heritage in Ancient Rus”], Nauka y relyhyia, Moskva, 1983, N 2, P. 26-29 [in Russian]; Uspenskyi B. A. “Antykovedenye v kultui Drevnei Rusy” [“Antiquity in the cults of Ancient Russia”], Problemy yzuchenyia kulturnoho nasledyia [Problems of studying cultural heritage], Moskva, 1985, P. 180-184 [in Ukrainian].. Однак, як справедливо зауважив, розглядаючи ранньохристиянських мислителів Ф. Ч. Коплстон: “Якщо розуміти термін “філософія” у тому смислі, якого намагались надати йому ранні християнські письменники, то це твердження неістинне... вони природно розглядали християнство, як істинну

“філософію”, як виконання давніх бажань і завершення пошуків” Koplston F. Ch. Istoryia srednevekovoi fylosofii [History of medieval philosophy], Moskva, Enyhma, 1997, P. 35 [in Russian].. Тобто проблема тут у тому, що ми зараз розуміємо під словом “філософія' і що під ним розуміли тоді. На жаль, це питання, з якого має починатися істерико-філософська робота, ігнорується навіть у дисертаційних дослідженнях.

Філософія в Давній Русі, як відомо, розумілася швидше як “любомудріє” (“божі амъ и чловечемъ вещемъ разоумъ, еликоможеть чловекъ приближитися бозе, яко детелію оучить чловека по образу и подобію быти сътворшемоу его” Horskyi B. C. Filosofiia v ukrainskii kulturi: (metodolohiia ta istoriia) [Philosophy in Ukrainian culture: (methodology and history)], Kyiv, Tsentr praktychnoi filosofii, 2001, P. 67 -75 [in Russian].), практична мораль, яку й репрезентують текста на зразок “Повчання” Володимира Мономахі і вже саме це робить її легітимним об'єктом історико-філософського дослідження.

Однак, якщо навіть говорити про античний та патристичний контекст у культурі Київської Русі, то, на наш погляд, він виглядає досить репрезентативно. При прискіпіливому погляді на тексти ми знаходимо витоки давньоруських філософських ідей у “апостольських отців”, апологетів “катехизисної школи”, у східній патристиці, зокрема в “каппадокійській школі” тощо. У відомому і часто розглядуваному образі давньоруського “ідеального князя” можна віднайти перероблені і трансформовані візантійськими філософами епохи Євсевія Кссарійського відголоси платонівських доктрин “ідеальної держави” та “філософа на троні”, залишки автократичної політично філософії епохи еллінізму та вчення Марка Аврелія про “ідеального володаря”, як завдяки візантійським текстам на зразок “Промови Юстина ІІ до Тиверія” Valdenberh V. E. Rechi imperatora Yustyna II k Tyveryiu [Speeches of Emperor Justin And to Tiberius], Izd-vo AN SSSR, 1928, P. 111 -140 [in Russian]., навчальних глав Василія І, імператорських: промов у “ Повісті про Варлаама і Иоасафа Povest o Varlame i Ioasafe: Pamiatnyk drevnerusskoi perevodnoi lyteratury XI--XII v. [The Tale of Varlam and Joasaph: A Monument of Old Russian Translated Literature of the 11th-20th centuries], Podhotovka teksta, issledovanye y koment. Y. N. Lebedevoi, Leningrad, Nauka LO, 1985, 296 p. [in Russian]., філософським сентенціям “Ізборникі Святослава 1073” та “Ізборника 1076 р” Izbornyk 1076 h. [Izbornik 1076], Moskva, Nauka, 1965, 1091 p. [in Old-Ukrainian]; Bondar S. V. Filosofsko-myrovozrencheskoe soderzhanie --Izbornykovl 1073 y 1076 godov [Philosophical and ideological content of the --Izbornikil of 1073 and 1076], AN USSR, Kyiv, Nauk. dumka, 1990, 152 p. [in Russian]. вприсутнилися в культурі Давньої Русі G.L. Kurbatov believes that the Byzantine image of the "ideal ruler" was based on the teachings Eustaphius of Caesarea on the charity of the ruler and the so-called “Speech of Justin! dedicated to the same plot..

Філософські ідеї не досягають в Давній Русі того рівня теоретичного осмислення який ми бачимо у західних мислителів, однак як і будь-яка філософія, що претендує на якусь завершеність і повноту, вона має притаманні їй структурні елементи, які засвідчують її присутність: “філософські” тексти та трансформовані в культуру, хоча переважно й латентні, філософські ідеї.

Размещено на Allbest.ru