Природа моралі у філософських творах Івана Франка

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПРИРОДА МОРАЛІ У ФІЛОСОФСЬКИХ ТВОРАХ ІВАНА ФРАНКА

Вікторія Станіславівна Даценко,

кандидат філософських наук, доцент кафедри філософських і політичних наук, Черкаський державний технологічний університет

Анотація

Стаття присвячена концепції моралі у філософських творах Івана Франка. Видатний український письменник, поет, драматург Іван Франко не був професійним філософом, але продукував впливові філософські ідеї у формі філософської публіцистики. У статті стверджується, що Іван Франко зробив величезний внесок в українську етичну думку, дослідження якого є сьогодні актуальним завданням філософського франкознавства. Стаття виявляє неоднозначне, суперечливе і, разом, гармонійне розуміння українським мислителем феномена людської моралі, філософських підстав такого розуміння і його поняттєвої форми. Аналіз текстів філософської публіцистики Івана Франка виявив дві відмінні позиції автора щодо природи моралі. З одного боку, це позитивістське розуміння моралі як природного відбору людьми в процесі еволюції суспільства найефективніших форм співжиття на основі власного досвіду, тобто розуміння апостеріорного статусу моралі. З іншого боку, це близьке до етики Канта бачення моралі як апріорних норм, вироблених з природних нахилів або розуму людини. Перша позиція випливає зі стандартів науковості, яких додержувався Франко, інша з його філософської інтуїції. Порівняння обох позицій у текстах Франка дало підставу стверджувати, що, попри поверхову суперечність, обидві точки зору ґрунтуються на єдиній основі, на єдиному погляді на природу моралі. Цей погляд пов'язує мораль із сутністю людини, яка відповідає вищому рівню світового розвитку. Мораль водночас притаманна природі людини і в цьому сенсі апріорна, але також виробляється з людського досвіду на основі природних нахилів, будучи в цьому сенсі апостеріорною.

Ключові слова: філософське франкознавство, етична концепція Івана Франка, етика Канта, апріорність моралі, етика позитивізму, апостеріорність моралі, природа людини.

Abstract

Viktoriia Stanislavivna Datsenko, PhD in Philosophy, Associate Professor of Philosophy, Cherkasy State Technological University.

The Nature оі Morals іп the philosophical works оі Ivan Franko.

The article is devoted to the conception of morality in the philosophical works of Ivan Franko. The outstanding Ukrainian writer, poet, and playwright Ivan Franko was not a professional philosopher, but he produced influential philosophical ideas in the form ofphilosophical journalism. The article claims that Ivan Franko had made a huge contribution to Ukrainian ethical thought, the study of which is today an urgent task of philosophical Franko studies. The article reveals an ambiguous, contradictory and, together, harmonious understanding of the phenomenon of human morality by the Ukrainian thinker, the philosophical foundations of such understanding and its conceptual form. The analysis of the texts of Ivan Franko's philosophical journalism revealed two different positions of the author on the nature of morality. On the one hand, it is a positivist understanding of morality as a natural selection by human beings of the most effective forms of coexistence based on their own experience in the course of society evolution, which equals to the understanding of morality a posteriori status. On the other hand, it is a position close to Kant's ethics of seeing morality as a priori norms derived from natural human inclinations or the human mind. The first position follows from the standards of scientificity that Franco adhered to, the second from his philosophical intuition. A comparison of both positions in Franko's texts gave grounds to assert that, despite surface contradictions, both points of view are based on a single basis, on a single view of the nature of morality. This view connects morality with the essence of man, which corresponds to the highest level of world development. Morality is at the same time inherent in human nature and in this sense a priori, but it is also produced from human experience on the basis of natural inclinations, being in this sense a posteriori.

Key words: philosophical Franko studies, ethical concept of Ivan Franko, Kant's ethics, a priori morality, ethics of positivism, a posteriori morality, human nature.

Постановка проблеми

В історії філософської думки України чільне місце належить не лише професійним філософам, але й тим діячам культури, які виявили здатність до продукування впливових філософських ідей Саме таку роль відіграв Іван Франко, влив його світогляду на сучасну українську культуру, в тому числі на українську філософську думку важко перебільшити. Видатний український письменник, поет, драматург Іван Франко не був професійним філософом, але не був він і чужий філософській думці і філософській творчості. Свідченням цього є його статті, які часто виявляють глибину й масштабність думки, здатність ясно і абстраговано виражати загальні ідеї. В сучасних історично-філософських дослідженнях Івана Франка прийнято характеризувати як представника філософської публіцистики. При цьому певною перевагою філософських публіцистів, як зазначає А.О.Макарова, є те, що вони звертаються не до вузького кола фахівців, а до кожного «соціально активного члена суспільства» [Макарова 2009: 13]. Ще одна специфічна риса українських філософів-публіцистів це особлива увага до галузей соціальної та антропологічної проблематики. Людина й суспільство головний предмет філософських пошуків Івана Франка. При цьому він не міг не торкатися питань етики чи не найголовнішого в розумінні людини і її місця в суспільстві, відносин між людиною й суспільством.

Можна стверджувати, що Іван Франко зробив величезний і ще не цілком оцінений внесок в українську етичну думку. Дослідження цього внеску є сьогодні актуальним завданням філософського франкознавства. Два джерела етичних ідей виявляють себе у творчій спадщині Івана Франка: це власне художні літературні твори у сфері красного письменства. І це філософсько-публіцистичні роботи, де більш чітко і в поняттєвій формі автор виразив своє ставлення до моралі. Саме останні є об'єктом нашого дослідження.

Щоб осягнути всю сукупність етичних ідей Франка, треба визначити розуміння українським мислителем самого феномену моралі.

Аналіз досліджень та публікацій.

Звернення до проблеми розуміння Іваном Франком природи моралі є тим актуальнішим, що етична сторона світогляду українського мислителя вивчена вкрай недостатньо. На брак досліджень з історії української етики взагалі вказує О.А. Стасевська: «Історія етики в Україні на сьогодні ще не стала предметом глибокого систематичного вивчення. Загальні дослідження з історії української філософії та суспільної думки, окремі праці з історії етики не дають цілісного уявлення про специфіку традицій етичного теоретизування в Україні» [Стасевська 2015: 30]. З цим твердженням можна погодитися. Подана оцінка цілком стосується й філософської спадщини Івана Франка. За твердженням О.Гомотюк, «серед недосліджених граней творчості І.Франка моральна проблематика, ... займає чільне місце» [Гомотюк 2015: 75]. Можна сказати, що дослідження етики Франка перебуває на початковому етапі. Серед робіт останніх десятиліть слід назвати загальну працю П.В. Пушика, яка окреслює основні принципи етико-гуманістичної концепції Івана Франка [Пушик 2008]. О. Гомотюк аналізує окремий епізод з творчого життя Івана Франка, який яскраво висвітлює його моральну позицію [Гомотюк 2015]. Деяким зрушенням в дослідженні етичних поглядів Франка став Міжнародний науковий конгрес, присвячений 150-річчю від дня народження письменника (2006). В його матеріалах опубліковано статті В. Мовчан [Мовчан 2008] і Є. Прісовського [Прісовський 2008], в яких подано цікаві загальні огляди етичної концепції Франка. У підсумку слід зазначити, що певні напрацювання із зазначеної теми мають місце в сучасній українській історично-філософській галузі, але вони потребують більш деталізованого і систематичного продовження. Зокрема, залишається питання про розуміння українським мислителем моралі як такої. Найчіткіше це розуміння проявилося в його філософській публіцистиці, основний корпус текстів якої опубліковано у двох виданнях у 45-му томі Зібрання творів І.Я.Франка (1985) [Франко 1986] і в збірці «Мозаїка» (2001) [Франко 2001]. До них ми будемо звертатися в процесі обговорення предмету дослідження цієї статті.

Мета статті.

Метою статті є виявлення неоднозначного, суперечливого і, разом, гармонійного розуміння Іваном Франком феномена людської моралі, філософських підстав такого розуміння і його поняттєвої форми.

Виклад основного матеріалу

Наприкінці ХІХ ст. серед освічених європейців панували дві парадигми в осмисленні явищ моралі. З одного боку, науковою вірою інтелектуалів ХІХ ст. був позитивізм, авторитет його представників (зокрема, Герберта Спенсера, який ще був живий в останні роки століття) стояв високо. З іншого боку, відновлювався інтерес до Канта, справедливість його принципів (особливо, стараннями неокантіанців) багатьма визнавалася. В розумінні моралі позитивізм і кантіанство можна вважати антиподами. Позитивісти в цілому виводили мораль із загальних законів еволюції спільних для природи і суспільства. Моральні норми, з цієї точки зору, виробляються індуктивно через досвід, через порівняння і оцінку безлічі конкретних фактів, в яких люди знаходять найкращі взірці поведінки, які потім в загальній формі постають як закони моралі. Дороговказом при цьому послуговує природне прагнення кожної людини до щастя і розуміння того, що таке саме прагнення треба прийняти і щодо інших людей. За словами Г. Спенсера, саме добра поведінка стає критерієм моралі, доброю ж вона є, коли забезпечує самозбереження й повноту життя для себе, для власних нащадків та інших людей [Спенсер 2008: 51].

Цілком протилежною є позиція І.Канта та його послідовників. В розумінні німецького філософа природні нахили людини мають бути цілком виключені з моралі. Кант стверджував, шо, якщо «матерія воління», тобто об'єкти людських потягів уможливлює практичний (моральний) закон, то вона перетворює цей закон лише на максиму (правило), яке не має «загально-законодавчої форми» [Кант 2004: 39]. Приписи моралі, таким чином, не можуть випливати з людського досвіду, вони не можуть бути наслідком еволюції суспільства, багатовікового пошуку найкращих форм поведінки (як думав Спенсер). Лише розум самий по собі є джерелом моралі, «чистий розум є практичним цілком самостійно і дає людині загальний закон, який ми називаємо моральним законом» [Кант 2004: 36]. Мораль в цьому сенсі є апріорною, до-досвідною, вона міститься цілком в голові людини, хоча не кожна людина, мабуть, здатна це чітко усвідомити.

Ми бачимо, що описані тут два розуміння моралі являють собою антиномію. Вони мають достатні підстави для їх прийняття і, водночас, виключають одна одну. Ситуація, як здається, вимагає вибору на користь однієї з альтернатив. Втім зробити остаточний вибір було б у цій ситуації надто поспішним і поверховим рішенням (і Франко, як ми побачимо, його не робить).

Іван Франко був добре обізнаний і з кантівською філософією, і з позитивізмом, зокрема, в його текстах неодноразово зустрічаються імена Канта і Спенсера. Як і більшість інтелектуалів Європи, Франко був очарований суворою, як вважалося, науковістю позитивізму, протиставленою спекулятивним міркуванням попередніх філософів. Прихильників приваблював індуктивний метод, опора на факти, можливість перевірки тверджень, доказовість позитивістських теорій, їх своєрідна близькість до життя. Основні філософські роботи українського мислителя «Наука і її взаємини із працюючими класами», «Мислі о еволюції в історії людськості», «Що таке поступ?» викладені з додержанням канонів позитивізму. Очевидними принципами цих творів Франка було те, що суспільство розвивається за природними законами, еволюціонує і виробляє на основі досвіду все кращі форми соціальної організації (до яких можна включити і мораль). Отже, науковий розум диктував українському мислителю сприйняття моралі з позитивістської точки зору.

Але крім наукового розуму, який наказує схилятися перед начебто очевидним, існує ще й моральна інтуїція, є ще й специфічна уява філософа, а також його світоглядні переконання речі, яких ніколи не був позбавлений Іван Франко. Інтуїтивно прийняте Франком розуміння моралі було близьке також до традиційного народного етосу, в якому моральні приписи є чимось більшим за практичні узагальнення здорового глузду, є тим, що веде до царини священного, надприродного, вищого. Все це певним чином повертало думку Івана Франка до кантівського погляду на мораль, яка стоїть поза буденним життям як дещо дане людині не досвідом, але її розумною основою. Якщо подивимось на франківські тексти, то побачимо що обидва погляди на мораль в них присутні, іноді переважає один з них, іноді інший.

Головний принцип, який лежить в основі позитивістського розуміння моралі суспільство розвивається природно, за законами схожими із законами природи. Цей принцип Іван Франко приймає і втілює у своїх теоретичних описах розвитку суспільства. Вже в роботі «Наука і її взаємини із працюючими класами» (1878) він стверджує цілком в дусі часу, що «усе людство в своєму історичному розвитку підлягає певним природним сталим законам, а не капризам і забаганкам окремих людей» [Франко 1986: 25]. Власне, тут Франко каже дві речі: по-перше, існують соціальні закони, які визначають життя людини і які виходять за межі бажань і взагалі свідомості людини, моральні норми мають до них належати; по-друге, ті закони є законами прогресивного розвитку, удосконалення суспільства і це безперечно стосується моралі, оскільки мораль задає деякі з критеріїв досконалості. франко мораль етична думка

Історія не рахується, на думку Франка, з моральним почуттям людини: «...чи ж історія зважає на наші нерви? Що їй до нашого морального почуття? ... Вона має свої закони, згідно з якими котиться вічно і суворо, подібно до кам'яної брили, що скочується з верхівки гори» [Франко 1986: 27]. Втім, історичні закони допускають існування морального почуття, від якого вони незалежні, з чого слідує, що саме існування морального почуття випливає з історичних законів.

При цьому в суспільстві діють ті ж самі закони, що і в живій природі. Ідеї соціального дарвінізму мали великий авторитет в часи Івана Франка. Слідуючи цим ідеям, автор «Мислей о еволюції в історії людськості» (1881) знаходить в суспільстві природний відбір і навіть форми господарства спільні з тваринами: «Як бачимо, всі головні форми, всі головні змагання людської продуктивної спілки натякнені або й вироблені виразно між суспільностями звірячими» [Франко 1986: 105]. Може, й зародки моральності слід шукати в «звірячих суспільностях»?

Проте є й принципова відмінність між поглядами Івана Франка й соціальним дарвінізмом. На відміну від соціал-дарвіністів, український мислитель не визнає міжіндивідної боротьби за існування як джерела суспільного прогресу. Природний відбір в суспільстві набуває іншої, специфічної форми. Це відбір не щодо форм організмів, а щодо форм соціальної організації людей «говорячи про суспільне життя чоловіка, треба впливів його шукати вже не в зміненій організації, не в приноровленні тіла, а в зміні способу життя, в зміні суспільних установ» [Франко 1986: 106]. Краща соціальна організація дає перевагу людям в боротьбі за існування і, безперечно, моральність людини слід віднести до чинників такої переваги.

Виходячи з цього, І.Франко звертає увагу на тенденцію, яка має місце в природі, але стає домінуючою в суспільному розвитку тенденцію до єднання індивідів або, як каже український мислитель, до «здруження». Воно починається в природі вже на клітинному рівні, як зазначається в основному викладі еволюційних поглядів І.Франка роботі «Що таке поступ?» (1903): «Властивий поступ починається аж там, де наступає здруження: отже при животворах многоклітинних, а далі там, де кілька, кількадесять окремих животворів збирається докупи для спільного життя» [Франко 1986: 347]. В людському суспільстві «клітинками» постають окремі особистості, а їх «здруження» призводить до виникнення моральних стосунків і почуттів: «ціла історія людського роду, то властиво історія здруження людей, зливання одиниць і дрібних родин у громади, племена та держави. Первісна, вовча боротьба за існування приймає в такім громадськім житті зовсім інші форми, вироджує інші почуття та цілі, а поперед усього почуття єдності та дружності людського роду супроти всієї решти природи» [Франко 1986: 348]. Єднання людей демонструє ефективність їх морального життя, перевагу у змаганні за виживання «супроти всієї решти природи». «Тільки кооперативна боротьба за існування могла запевнити чоловікові перевагу над прочими живими і неживими творами природи» [Франко 1986: 94-95]. Демонстрація ефективності моралі, зазначимо, це суто позитивістське бачення людини й суспільства. У Канта мораль незалежна від її соціальних наслідків і ніяк не оцінюється з цього боку.

Концепція феномену моралі у людей, сформульована Іваном Франком, досить ясна. Тенденція до єднання, яка проявляє себе ще в живій природі надзвичайно корисна і така, що дає силу в боротьбі за виживання закріплюється у свідомості людини. Спочатку, як міркує Франко, у вигляді звичаїв, ритуалів або «церемоній». В ті часи «совість, моральність, релігія тонули і щезали ще зовсім в мраці церемоній, і аж звільна почали з неї виділюватись, різницюватись. Церемонії зразу були всім, становили все; повнячи їх, чоловік був і моральний, і релігійний» [Франко 1986: 9]. Пізніше з цих «церемоній» постала свідома мораль.

Така концепція за своєю сутністю, відповідає позитивістському принципу апостеріорності моралі, походження моралі з досвіду, вироблення моралі як зразків найкращого, найефективнішого соціального досвіду людини. Людина виробляє поняття про мораль, а не знаходить його в собі, саме це слово «виробляє» використовує Франко, говорячи про становлення етики: «Кожна людина... мусить виробити в собі певні поняття про життя з людьми, про обходження з ними; то є поняття істинності, справедливості, правди, приязні та добра. Ці поняття є основою моральності, що є предметом останньої і найвищої науки етики» [Франко 1986: 39].

Етична концепція Івана Франка протистоїть етиці Канта і в тому сенсі, що вона є евдемоністичною метою моралі та її критерієм є щастя людини (що принципово заперечував Кант). «Людина споконвіку прагне до однієї мети до щастя» [Франко 1986: 33]. А «наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки в співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації. Скріплення, утончення того почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу, отсе основна підвалина всякого поступу.» [Франко 1986: 345].

Апостеріорний характер моралі веде до її історичності, до визнання впливу на неї історичних умов. Франко у своїй етичній концепції не доходив до повного історичного релятивізму К. Маркса і Ф. Енгельса, які проголосили в «Маніфесті комуністичної партії», що кожна епоха має свою мораль. Але залежність моральних поглядів від історичних обставин він визнавав. В увагах над пастирським посланням митрополита Андрія Шептицького (1904) Іван Франко зазначає, що «наша, людська етична міра, наша справедливість .з часом міняється, що кожний вік, кожний ступінь цивілізації має свою справедливість, свою етику, яка для інших може видаватися цілком несправедливою і неетичною» [Франко 1986: 393]. Зрозуміло, що український мислитель стверджує залежність моральності людини він національної культури (що Кант оцінив би як неприпустиму гетерономність моралі). Моральну опору людина знаходить у власному народі, в рідній мові, про це йдеться у статті «Двоязичність і дволичність», герой статті «не почуваючи моральної опори в тім, що чоловікові найрідніше, .не знаходить її і в найближчих людях» [Франко 2001: 268].

Окреслена вище позиція Івана Франка щодо моралі відповідає його науковим поглядам, поширеному за його часів способу наукового мислення. Але часто у своїх філософсько-публіцистичних працях він висловлюється таким чином, що смисл його думок виходить за межі позитивістської парадигми і уможливлює зближення поглядів Франка з більш давньою філософською традицією, зокрема з апріорним баченням моралі Кантом. Як здається, тут український мислитель більше спирається на власну філософську інтуїцію, ніж на формально прийняті наукові принципи.

Показовою є рання студентська робота Івана Франка «Лукіан і його епоха» (1877). Говорячи про моральний занепад греків в епоху Лукіана, автор пише: «:...Лукіан показує сучасну собі епоху позбавленою будь-якої моральної бази. Коли з розпадом релігії ніхто вже не вірить в існування божого провидіння і справедливості, немовби розсипається моральна база суспільства, знищується кістяк його життя» [Франко 1986: 14]. Отже, епоха не виробляє якусь моральну базу, але може її «розсипати», може відповідати чи не відповідати цій моральній базі. Можна зробити висновок, що мораль як така не випливає з історичних обставин, мораль взагалі (маються на увазі не її конкретні форми) не є продуктом лише соціальних умов. Оцінюючи пізніше історичну роль християнства, Франко зазначає, що воно «піднімало людей із їх буденних матеріальних інтересів до вищого морального життя, додавало їм твердості і сили в боротьбі з різними покусами життя і тим самим було чинником поступовим» [Франко 1986: 325]. Якщо так, то треба визнати, що «вище моральне життя» не продукується життям матеріальним, тобто конкретно-історичним. Попри його неоднозначне ставлення до релігії, Франко змушує замислитися: якщо існує в християнському сенсі вище моральне життя, яке протистоїть спокусам життя, то, можливо, воно існує незалежно від життя і від прогресу, воно саме зумовлює прогрес.

Іван Франко осмислює мораль як те, що впливає на історичний процес. При цьому її можна розуміти і як над-історичну силу, і як дещо, вироблене конкретними історичними умовами, як вплив самого історичного процесу на себе. На користь першого розуміння свідчить критика Франком економічного матеріалізму Маркса в роботі «Поза межами можливого» (1900). Критику українського мислителя спрямовано саме проти виведення моралі з економічних відносин. Для Маркса «з продукції матеріальних дібр, мов літорослі з пня, виростали і соціальні, і політичні форми суспільності, і її уподобання, наукові поняття, етичні і всякі інші ідеали» [Франко 1986: 283]. Втім, не все в житті людей, стверджує Іван Франко, ґрунтується на потребах виробництва. «Що гонить чоловіка до продукції, до витворювання економічних дібр? Чи самі тільки потреби жолудка? Очевидно, що ні, а цілий комплекс його фізичних і духових потреб, який бажає собі заспокоєння. Продукція, невпинна і чимраз інтенсивніша культурна праця се виплив потреб і ідеалів суспільності» [Франко 1986: 283]. Отже, самостійно, окремо від виробництва існують вищі, духовні стимули, які впливають на виробництво. Зрозуміло, що до них належать моральні вимоги. Таке бачення моралі можна узгодити з кантівською етикою, але не з позитивізмом. Поряд з матеріальними чинниками історичною рушійною силою, за Франком, є любов до ближнього. У своїй розвідці про поступ він згадує у цьому контексті Гьоте: «Як у цілій природі, так і в розвою людства керму держать два могутні кондуктори, то ті самі, яких пізнав вже великий німецький поет і вчений, Йоганн Гете, а то голод і любов. Голод, се значить матеріальні і духовні потреби чоловіка, а любов се те чуття, що зроджує чоловіка з іншими людьми» [Франко 1986: 346]. Немає сумніву, що любов тут має моральний сенс і що любов, як закладений в людині потяг до морального життя, до найкращих відносин з людьми, не виробляється з самого досвіду суспільного життя, а є апріорною формою людяності.

Іван Франко у своїх текстах час від часу апелює до людської природи чи людського як такого, маючи на увазі витоки моральності людини. Вже у ранній роботі про Лукіана він стверджує: «.людська природа не задовольняється самим лиш запереченням і вимагає завжди певних принципів» [Франко 1986: 11]. Ми маємо достатні підстави віднести до них принципи моралі. Адже саме «етика вчить людину жити по-людські» [Франко 1986: 40]. «По-людські» означає (якщо перекладати філософською мовою) відповідно до апріорної форми людськості, яка є моральною. Іван Франко говорить тут же про «справжню людську моральність в душі» і ми розуміємо, що, з його погляду, існує істинна мораль, яка не створюється мінливими соціальними умовами, а є загальною і незмінною для всіх людей і часів. Говорячи ж у «Мислях о еволюції в історії людськості» про майбутнє, Іван Франко відмовляється від подробиць життя, але запевняє, що «вони будуть уладжені по-людськи, скоро люди перестануть бути панами і слугами, а стануть тільки людьми» [Франко 1986: 139]. В цих словах лунає впевненість в моральній природі людини, яку достатньо звільнити від збочень, щоб вона проявила себе. Така точка зору ближча до Канта з його самоврядуванням автономного розуму (аналогу природи людини), ніж до позитивістського аналізу історичної еволюції.

Так само і основні категорії моралі добро і зло часто виглядають у Франка абсолютними над-історичними цінностями. Наприклад там, де він стверджує: «.високий розвиток культури навчить людей бути чесними не під впливом кари й нагороди, а заради самого добра» [Франко 1986: 15] або, коли каже, «що із злом треба боротися, бо інакше воно буде рости і подужає нас» [Франко 1986: 326]. Те ж саме стосується поняття справедливості, щодо якої в роботі «Що таке соціалізм» (1878) він стверджує у формі абсолютного імперативу, що «справедливість ... вимагає, щоб той, хто працює, володів тим, що заробить.» [Франко 1986: 45].

Порівнюючи ці думки Івана Франка з попередніми, доходимо висновку, що його ставлення до природи моралі виглядає суперечливим. Відповідні до позитивістської парадигми погляди не узгоджуються з близьким до кантівського ідеальним баченням моралі. Водночас, аналіз текстів Франка показує, що він цілком впевнено висловлював обидві точки зору. Має підстави припущення, що український мислитель вважав обидві теоретичні позиції вірними. Звідси логічно думати, що Франко бачив таку реальність, в якій протилежні, начебто, погляди на мораль не виключають один одного. Це означає, що має бути якась основа, яка поєднує зазначені протилежності, в якій вони, говорячи мовою Гегеля, «знімаються». Щоб знайти цю основу, треба змінити масштаб розгляду речей, вийти на більш загальний рівень розгляду. Поглянемо з цього нового масштабу на те, як мислить Іван Франко.

Все у світі розвивається, пише Франко «все на світі зміняється, ніщо не стоїть на місці» [Франко 1986: 302]. Це очевидна річ. Але поряд з нею постає інше питання, відповідь на яке не є такою очевидною: «чи зміняється на ліпше, чи на гірше? ... чи ті зміни йдуть на ліпше, чи на гірше, на се вже відповідь не у всіх однакова» [Франко 1986: 302]. «Краще або гірше» це точка зору людини але вона стосується світу в цілому. Створюючи людину, світ уможливлює оцінку себе з боку людини, з чого випливає, що сама людина постає як критерій оцінювання. Як такий критерій людина виражає тенденцію розвитку світу «на ліпше» і в реалізації цієї тенденції виявляється природа людини. Що то за тенденція, про це вже йшлося в нашій статті. Іван Франко знаходить і в природі, і в суспільстві прогрес через поєднання, «здруження» певних одиниць існуючого. Людина є завершенням цього процесу, «нового не остається чоловікові нічого зробити: його завдання звершити повніше і досконаліше послідній крок в тім довгім розвитку і витворити спілку продуктивну без нерівності прав і життєвих условий, т. є. в найдосконалішій, розумній, свідомій формі зробити те, до чого пре деякі звірячі суспільності несвідомо природний добір» [Франко 1986: 105]. Отже, у природі людини прагнути до єднання з іншими людьми, яке прагнення виявляється у природному почутті любові до ближнього. Можна сказати, що людина за своєю сутністю прагне до морального життя. Це положення збігається з релігійним поглядом на походження моралі, хоча не обов'язково вимагає додержання цього погляду.

Описане розуміння людської природи пояснює, чому в текстах Івана Франка поєднуються начебто протилежні етичні концепції. З одного боку мораль постає як притаманна природі людини, людина за своєю сутністю є моральна істота, в ній вкорінений потяг до щастя, а разом і до любові, що робить досягнення власного щастя неможливим без щастя інших людей. В цьому сенсі моральні вимоги для людини є апріорними. Засади моральної свідомості існують незалежно від власного досвіду людини або навіть людства в цілому. З іншого боку природа людини відповідає загальним природним законам, тим законам, що панують у світі. Усвідомлення моралі, її норм та імперативів виявляється через досвід. Мораль як сукупність формальних приписів виробляється людиною на основі її природних нахилів, але в історичному досвіді. В цьому сенсі мораль апостеріорна. Вона має історичний характер у своїх формах і виявах, але має поза-історичну основу у природі речей.

Такий погляд на мораль давав змогу Франкові приймати разом і позитивістську наукову аргументацію, й ідеальні філософські інтуїції, щодо природи моралі. Тому в моральних міркуваннях Івана Франка ми знаходимо два шари емпіричний опис моральності, якою вона постає в історії людства, еволюціонуючи до більш досконалих форм, та ідеальний, вищий план абсолютної моралі, яка відповідає запитам людської природи і постає як кінцевий, цілком не досяжний ідеал людяності.

Висновки

Аналіз текстів філософської публіцистики Івана Франка виявив дві відмінні позиції автора щодо природи моралі. З одного боку, це позитивістське розуміння моралі як природного відбору людьми в процесі еволюції суспільства найефективніших форм співжиття на основі власного досвіду, тобто розуміння апостеріорного статусу моралі. З іншого боку, це близьке до етики Канта бачення моралі як апріорних норм, вироблених з природних нахилів або розуму людини. Порівняння обох позицій у текстах Франка дало підставу стверджувати, що, попри поверхову суперечність, обидві точки зору ґрунтуються на єдиній основі, на єдиному погляді на природу моралі. Цей погляд пов'язує мораль із сутністю людини, яка відповідає вищому рівню світового розвитку. Мораль водночас притаманна природі людини і в цьому сенсі апріорна, але також виробляється з людського досвіду на основі природних нахилів, будучи в цьому сенсі апостеріорною.

Бібліографічні посилання

1. Гомотюк, О. (2015). Тернопільське купецтво очима Івана Франка, або проблеми етики галицьких підприємців, в: Проблеми економіки Тернопільщини та інших територій України: зб. праць. Тернопіль: Економічна думка, Т.10, 75-88.

2. Кант, І. (2004). Критика практичного розуму. Київ: Юніверс,

3. Макарова, А.О. (2009). Ідея соціальної справедливості в українській філософії другої половини ХІХ початку - ХХ століть: автореф. дис... канд. філос. наук: 09.00.05. Львів.

4. Мовчан, В. (2008). Діяльне добро етичний вимір творчості Івана Франка, в: Іван Франко: дух, наука, думка, воля: матеріали Міжнар. наук. конгресу, присвяч. 150-річчю від дня народж. Івана Франка (Львів, 27 вересня 1 жовтня 2006р.). Львів: ВЦ ЛНУ ім. Івана Франка, т.1, 214-222.

5. Прісовський, Є. Іван Франко про любов, честь, роботу як моральні основи людського буття, в: Іван Франко: дух, наука, думка, воля: матеріали Міжнар. наук. конгресу, присвяч. 150-річчю від дня народж. Івана Франка (Львів, 27 вересня 1 жовтня 2006р.). Львів: ВЦ ЛНУ ім. Івана Франка, т.1, 222-229.

6. Пушик, П.В. (2008). Етико-гуманістична концепція Івана Франка: автореф. дис... канд. філос. наук: 09.00.07. Київ.

7. Спенсер, Г (2008). Научные основания нравственности: Данные науки о нравственности. Москва: Издательство ЛКИ.

8. Стасевська, О.А. (2015). Етична складова української філософської думки: історична специфіка та сучасний стан. Вісник Національного університету «Юридична академія України імені Ярослава Мудрого». Серія: Філософія, філософія права, політологія, соціологія, 2(25), 29-45.

9. Франко, І.Я. (1986). Зібрання творів: у 50 т. Т.45: Філософські праці. Київ: Наукова думка.

10. Франко, І.Я. (2001). Мозаїка: Із творів, що не ввійшли до Зібрання творів у 50 томах. Львів: Каменяр.

References

11. Franko, I.Ya. (1986). Zibrannya tvoriv u 50 t. [Collection of works in 50 v.]. Т.45: Filosofski pratsi. Kyiv: Naukova dumka. (in Ukrainian)

12. Franko, I.Ya. (2001).Mozayika [Mosaics]. Lviv: Kamenyar. (in Ukrainian)

13. Gomotyuk, О. (2015). Ternopilske kupetstvo ochymaIvanaFranka, aboproblemy etyky galytskyhpidpryiemtsiv [Ternopil merchants through the eyes of Ivan Franko, or problems of ethics of Galician businessmen]. Problemy ekonomiky Ternopilshshyny ta inshyh teritoriy Ukrainy. Ternopil: Ekonomichna dumka, 10, 75-88. (in Ukrainian)

14. Kant, І. (2004). Krytykapraktychnogo rozumu [Critique of practical reason]. Ryiv: Univers. (in Ukrainian).

15. Makarova, A.O. (2009). Ideya sotsialnoyi spravedlyvosti v ukrayinskiy filosofiyi drugoyi polovyny ХІХ pochatku XX stolit [The idea of social justice in the Ukrainian philosophy of the second half of the XIX early XX centuries ] (thesis). Lviv. (in Ukrainian).

16. Movchan, V. (2008). Diyalne dobro etuchnyi vymir tvorchosti Ivana Franka [Active good an ethical dimension of Ivan Franko's work], in: Ivan Franko: duh, nauka, dumka, volya: materialy mizhnarodnogo naukovogo kongresu. Lviv: VTs LNU, 1, 214-222. (in Ukrainian)

17. Prisovskyi, Ye. (2008). Ivan Franko pro lubov, chest, robotu yak moralni osnovy ludskogo buttya [Ivan Franko on love, honor, work as the moral foundations of human existence], in: Ivan Franko: duh, nauka, dumka, volya: materialy mizhnarodnogo naukovogo kongresu. Lviv: VTs LNU, 1, 222-229. (in Ukrainian).

18. Pushyk, P.V. (2008). Etyko-gumanistychna kontseptsiya Ivana Franko [Ivan Franko's ethical and humanistic concept] (thesis). Kyiv. (in Ukrainian).

19. Spenser, G. (2008). Nauchnyie osnovaniya nravstvennosti: Dannyie nauki o nravstvennosti [The Scientific Foundations of Morality: Evidence from the Science of Morality]. Moscow: LKI (in Russian)

20. Stasevska, O. (2015). Etychna skladova ukrayinskoyi filosofskoyi dumky: istorychna spetsyfika ta suchasnyi stan [Ethical component of Ukrainian philosophical thought: historical specifics and current state]. Visnyk Natsionalnogo universitetu «Yurydychna akademiya Ukrainy». Seriya: Filosofiya, filosofiya prava, politologiya, sotsiologiya, 2(25), 29-45. (in Ukrainian)

Размещено на Allbest.ru