Ежен Дюпреель і Хаїм Перельман: нормативно-критичні засади "риторичного повороту" в сучасній філософії

The purpose of the article is, firstly, to explicate and give a critical assessment of the methodological, epistemological, and philosophical foundations that led to the “rhetorical turn” in modern philosophy, and, secondly, to answer the question of how justified the grounds for such a “rhetorical turn” are. The answer proposed is based on a reconstruction of Eugene Dupreel's critical arguments that were directed against the “classical philosophy” and their reception in Chaim Perelman's works during his “turning point” period (1947 1949). The article proves that these two scholars' critique of classical philosophy proceeds from a realistic position, therefore it does not apply to the epistemological principles of idealistic philosophy. Their criticism of the classical theory of progress and the ideal of universally valid knowledge is “axiological” in nature and boils down to a reassessment of all traditional values. As a result of this reassessment, the methodological principles of sophistry (subjectivism, pragmatism, pluralism, relativism, conventionalism, etc.) are actually rehabilitated. The criticism of philosophy that appeals to spoken language and everyday knowledge, is not justified, since it is based on a misunderstanding of the conceptual and constructive nature of the philosophical language. Although the rhetorical analysis of philosophical texts should be recognized as fruitful and useful, rhetoric cannot be an instrument of philosophizing, since the interpretation of values depends on their understanding, which is given by “classical philosophy”.

Сергій Секундант

Ежен Дюпреель і Хаїм Перельман: нормативно-критичні засади «риторичного повороту» в сучасній філософії. Частина ІІ

Мета статті висвітлити й критично оцінити методологічні, епістемологічні та філософські основи, що призвели до «риторичного повороту» в сучасній філософії, а також відповісти на питання про те, наскільки виправданими були підстави для такого «риторичного повороту». Ця відповідь ґрунтується на реконструкції критичних аргументів Ежена Дюпреля, спрямованих проти «класичної філософії», та їх рецепції у працях Хаїма Перельмана в його «переломний» період (1947-1949). У статті доведено, що їхня критика класичної філософії здійснюється з реалістичних позицій, тому вона не поширюється на гносеологічні принципи ідеалістичної філософії; їхня критика класичної теорії прогресу та ідеалу загальнозначущого знання має «аксіологічний» характер і зводиться до переоцінки всіх традиційних цінностей, у результаті чого фактично реабілітуються методологічні принципи софістики (суб'єктивізм, прагматизм, плюралізм, релятивізм, конвенціоналізм тощо). Автор стверджує, що критика філософії, яка апелює до розмовної мови і повсякденного знання, не є виправданою, оскільки ґрунтується на нерозумінні концептуально-конструктивної природи філософської мови. Хоча риторичний аналіз філософських текстів слід визнати плідним і корисним, риторика не може бути інструментом філософування, оскільки тлумачення цінностей залежить від їх розуміння, яке дає «класична філософія».

Частина ІІ

Розділ 4. Соціально-філософська концепція прогресу Дюпрееля і її рецепція Перельманом

Ми бачили, що критика концепції необхідного знання і класичної філософії взагалі в Дюпрееля тісно була пов'язана з його концепцією прогресу. Для класичної філософії, починаючи з Парменіда та Платона, необхідне знання стає фактично синонімом знання у строгому сенсі, тим ідеалом, досягнення якого має прагнути як будь-який філософ, так і вчений. Вчення про цінності в Дюпрееля виникає як альтернативне розв'язання проблеми прогресу, що стає справжнім підґрунтям його критики класичної філософії. Щоб зрозуміти, чим керувався Дюпреель, розробляючи свою концепцію цінностей, треба детальніше розглянути його концепцію прогресу.

Уже в 1928 р. виходять друком дві статті Дюпрееля («Цінність прогресу» і «Народонаселення і прогрес»), в яких він уперше дає розгорнуту критику класичної теорії прогресу. Ця критика цікава тим, що дозволяє не лише окреслити контури його соціально-філософської концепції прогресу, а й виявити критичні підстави його філософії взагалі. У статті «Цінність прогресу» об'єктом Дюпреелевої критики стає «прогресистський оптимізм» (l'optimisme progressiste), що став «буденним» (vulgaire). Суть цього оптимізму Дюпреель убачає у твердженні, що «прогресивна еволюція людства: 1) універсальна; 2) абсолютна; 3) необхідна» [Dupreel 1928: 112]. Універсальність означає, що прогресивна еволюція відбувається скрізь і завжди, і якщо в ній є якісь зупинки, вони тимчасові й випадкові. Абсолютний характер прогресу передбачає, що є якість, яка завжди зберігає свою цінність, що може тільки збільшуватися. І «універсальний», і «абсолютний оптимізм» вважає прогресивну еволюцію так само невідворотною, як і закони природи. Зрештою, необхідний характер прогресу означає його незалежність від нашої волі.

Неважко здогадатися, що Дюпреель має на увазі насамперед позитивізм і марксизм, які визнавали існування невідворотних законів прогресу і уподібнювали їх до законів природи. І тут Дюпреель намагається здійснити переоцінку традиційних цінностей і довести прямо протилежне, а саме, що прогресивна еволюція не має ні загального, ні необхідного, ні абсолютного характеру. Він при цьому уточнює, що його аналіз перших двох головних рис прогресивного оптимізму (загальність і необхідність прогресу) є «радше соціологічним, аніж філософським», тобто апелює переважно до соціальних явищ. Для спростування загальних принципів такий підхід можна вважати не тільки прийнятним, а й ефективним.

Торкаючись загального характеру прогресу, Дюпреель стверджує, що так звані прогресивні зміни є соціальними явищами. «Вони не мають жодного загального характеру, який робив би їх в основі своїй добрими і бажаними скрізь і завжди» [ibid.: 113]. На підтвердження своєї тези він вказує, що наслідки «прогресивних» змін бувають різні, деякі добрі, деякі погані. Це спостереження Дюпреель формулює як «закон мінливості цілей». Віра в добровпливність новації, вважає він, позбавлена підстав. Чи новації приносять добро, чи зло, на його думку, залежить від обставин. «Якщо часто здається, що переважають сприятливі ефекти, то це слід пояснювати сприятливими обставинами, яких може не бути» [ibid.]. Щодо добровпливності науково-технічного прогресу в XIX ст., то її Дюпреель пояснює тим, що нововведення не були настільки великі, щоб ті, хто ними користувався, могли повністю реалізувати свої егоїстичні погляди і несправедливі амбіції.

Безперечним досягненням Дюпрееля можна вважати те, що він одним із перших серед філософів звернув увагу на негативні наслідки науково-технічного прогресу, побачив зв'язок його з класичними філософськими теоріями і здійснив їхню критику з позицій гуманізму. На думку Дюпрееля, інновації, що їх приніс нам науково-технічний прогрес, знецінюють колишні соціальні цілі та пропонують замість них нові (престиж, повагу, соціальний успіх), не надійніші за попередні. Він вважає, що науково-технічний прогрес також є причиною зростання несправедливості та посилення експлуатації людини людиною. На його думку, ми цього не бачимо, оскільки звикли ставити загальне благо вище за приватний інтерес. Але це не завжди так. Віра в те, що сума різних прогресів є прогресом, на його думку, також є забобоном. Такі забобони Дюпреель пояснює характером самої ідеї прогресу. «Ідея абсолютного прогресу це невиразна ідея, в якій неузгоджено присутні ідея того, що новизна, кваліфікована таким чином, є досконаліша за те, що вона замінює, і ідея того, що вона вигідна.» На його думку, це «двозначна суміш ідеї збільшення можливостей та зростання щастя» [ibid.: 114]. Прибічники абсолютного прогресу, вважає він, не враховують того, що зросла потужність стикається з новими перешкодами, а тому вона не завжди дає ті переваги, які від неї очікують, і, по-друге, кількість щастя, наскільки воно піддається спостереженню, не росте пропорційно збільшенню здібностей людини. Але Дюпреель відкидає і протилежний погляд песимізм, симетричний інтегральному оптимізму. На його думку, твердження, що всі нововведення погані й водночас неминучі, так само безглузде, як і твердження, що вони всі добрі.

Ідеї прогресу класичної філософії Дюпреель протиставляє свою «непрозору ідею прогресу», яка містить такі характеристики, що прямо протилежні розглянутим вище характеристикам класичної ідеї прогресу. А саме: Дюпреель, посилаючись на факти, стверджує, що прогрес насправді має відносний, обмежений та нестабільний характер. Я хотів би звернути увагу на те, що критика Дюпрееля спрямована на тлумачення ідеї прогресу й апелює до фактів, тоді як класична концепція мала нормативний характер. Концепцію необхідного знання та ідею справедливості вона розглядала як свого роду ідеал, якого ми маємо прагнути, якщо хочемо досягти досконалості як у пізнанні, так і в будь-якій сфері діяльності. Тому класична філософія була орієнтована на пошук засобів для удосконалення людської діяльності в будь-який сфері. Але Дюпреель не обмежується лише посиланням на факти, а намагається обґрунтувати свою критику та її висновки. Так, відносність прогресу він пояснює відсутністю єдиної мети розвитку людства. «Прогрес пов'язаний з (деякою даною) метою, поза якою це слово втрачає всяке дійсне значення» [ibid.: 115]. А відсутність єдиної мети прогресу Дюпреель, у свою чергу, виводить з його обмеженості, бо прогрес завжди є «актом даного індивіда чи суспільства, а не чимось абсолютним» [ibid.: 116]. Але відсутність єдиної мети не означає, що ми не повинні її шукати, щоб досягти, наприклад, гармонії різних видів прогресу. Інша річ це однобічне або хибне тлумачення цієї мети. У цьому плані критика Дюпрееля є слушною і корисною, бо спрямована проти негативних наслідків науково-технічного прогресу і проявів тоталітаризму в суспільстві й свідомості людини. Але ця критика базується на принципах методології дескриптивізму, а тому не зачіпає самої ідеї пошуку єдиної мети суспільного прогресу або кінцевого сенсу життя людини. Виходячи з того, що ми чогось не можемо досягти, не можна робити висновку, що ми не маємо цього прагнути. Навіть Платон, якого ми маємо повне право називати засновником європейської класичної філософії, не лише не заперечував, а й підкреслював, що ми ніколи не зможемо в дійсності ні досягти повної досконалості, ні знайти чогось єдиного. Проте він наголошував, що без ідей неможливий жоден прогрес.

Зазначене стосується також інших характеристик Дюпреелевої концепції прогресу. Так, нестабільність останнього Дюпреель пояснює лише тим, що в суспільному розвитку жодні умови не гарантують отримання потрібного результату. Навіть якщо ми визнаємо існування необхідних законів розвитку, усе ж «реальний чи конкретний результат, що випливає з цих законів, ніколи не буває необхідним» [ibid.]. «Будь-який прогрес може статися, а може й не статися, може підтримуватися, а може й не підтримуватися, може привести, а може й не привести до тих сприятливих вислідів, що їх можна було б від нього очікувати, і які має на увазі саме слово “прогрес”, яким позначають певні види новацій» [ibid.]. Але відсутність стабільності у розвитку не означає, що ми не повинні прагнути її, якщо вона нам важлива, а також шукати та намагатися подолати причини нестабільності. Зрозуміло, що для цього ми маємо також враховувати негативні наслідки, що випливають із цих прогресивних процесів або наших недосконалих уявлень про них.

Дюпреель слушно вказує на суперечливий характер банального прогресивного оптимізму, який вважає, що прогрес неминучий, і вимагає, щоб ми йому сприяли. Позитивною рисою критики Дюпрееля є також те, що в нього визнання відносності, нестабільності та різноманіття форм прогресивних еволюцій набуває глибокого гуманістичного сенсу. Заперечення необхідного характеру прогресу він використовує для того, щоб підкреслити важливу і навіть визначальну роль особистих зусиль і співробітництва задля досягнення блага. «Якщо благо хитке, непевне, ба навіть вважається рідкісним, з цього випливає, що наш невеликий внесок у це благо є цінним» [ibid.: 117]. Але не можна погодитися з тим, що важливість співпраці в реалізації блага випливає саме із заперечення необхідного характеру прогресу в усіх його формах. Бачити тільки в цьому заперечені «глибоку причину цінності особистих зусиль кожного» не можна. Усе залежить від того, як розуміє людина цей необхідний характер і які висновки з цього робить. Хоча можна погодитися з ним, що з особистих внесків кожної людини складається «дієвий внесок у прогрес, який не відбувається сам собою» [ibid.: 116].

Однак, щоб відбувався цей прогрес і дії одних не нівелювали дій інших, члени однієї спільноти мають досягти такого розуміння спільного блага, яке зробило б їхнє співробітництво можливим і сприяло б благу кожної особистості. Якщо брати до уваги той конкретний соціально-психологічний зміст, що його вкладає Дюпреель у свої тези, то з ним важко не погодитися. Але узагальнюючи свої тези, підкреслюючи лише позитивні риси відносності, нестабільності та різноманітності форм прогресу, він робить таку саму помилку, яку робили класичні філософи, бо не враховує можливі негативні наслідки цих рис для суспільного розвитку і цим уможливлює їхнє хибне тлумачення.

По суті, Дюпреель займається тим, чим займалися еклектики і просвітники Нового часу звільненням нашої свідомості та розуму від забобонів. Але якщо ті стояли на прогресистських позиціях і вірили у неминучість прогресу, Дюпреель цю віру в неминучість прогресу теж вважає забобоном. Він не заперечує, що ця віра в прогрес філософів епохи Просвітництва допомагала звільнитися від тиранії традиційних звичаїв і соціальних інститутів, стимулювала економічне й політичне життя минулих століть, але нині, стверджує Дюпреель, вона сама перетворилася на тирана. «Продуманий ідеал універсального зростання добробуту, явлений у найшляхетніших формах, поступається місцем ідолянству перед матеріальним прогресом, підпертому інтересами небагатьох і підтримуваному пристрастями більшості» [ibid.: 117]. Дюпреель вказує на негативні моральні наслідки цього поклоніння матеріальному прогресу, яке стало загальним. Аргумент прогресу, стверджує він, фактично став інструментом реклами та звичайним ораторським загальником (un lieu commun oratoire), який служить виправданню всього спрямованого на отримання прибутку і придушенню докорів сумління. Він призвів до панування філософії утилітаризму і занепаду нравів. «Те, що тепер рухає потоком накопичення новацій, не велична філософія прогресу, а безпосередній інтерес, спокуса наживи, поставлена в один ряд зі спокусою слави» [ibid.: 119]. Те саме стосується і естетичної діяльності, яку Дюпреель вважає однією з найвищих форм духовного життя. Орієнтований на матеріальну вигоду науково-технічний прогрес дедалі збільшує розрив між корисним і прекрасним, працею та мистецтвом. «Корисне реалізується без прекрасного, ми набуваємо звичку шукати останнє в позірності, накладеній на необхідне, і з цієї звички випливає прогресуюче спотворення смаку» [ibid.: 112]. Прогрес у сфері мистецтва, із сумом зауважує Дюпреель, дедалі більше стає спадком вузького кола художників і втрачає свій соціальний престиж.

Такого роду критика класичної теорії прогресу вказує на принципову відмінність «філософії дії» Дюпрееля від традиційного прагматизму з його етикою утилітаризму. Ця відмінність є настільки радикальною, що його філософію не можна навіть розглядати як різновид прагматизму. Його критика класичної теорії прогресу пофарбована в кольори гуманізму та лібералізму, що за часів поширення міжнародного фашизму було дуже рідкісним і сміливим учинком. Дюпреель, щоб уникнути помилкових тлумачень, відкрито вказує на мету своєї критики. «Критика, викладена в цих рядках, спрямована на очищення наших умів від готової доктрини, яка стає дедалі менш добровпливною і спирається відтепер лише на надто явні милиці приватних інтересів. Це [очищення умів] дає нам свободу робити усвідомлений вибір щодо принципів дії та керівних цілей» [ibid.: 119].

Дюпрееля не можна назвати ні песимістом, ні релятивістом. Він заперечує прогрес, а відносність і обмеженість прогресу в нього означає лише те, що є багато видів прогресу, і кожен з них має різні коефіцієнти добровпливності, тобто не завжди і не для всіх те нове, що він приносить, є благо. Говорячи про відносність прогресу, Дюпреель хоче підкреслити визначальну роль у ньому самої людини, її свідомості. Перед різноманіттям можливостей свідомість людини використовує свою свободу і свої знання (lumieres), щоб здійснити акт надання переваги, наприклад, віддати перевагу моральному прогресу, а не сліпій згоді з усім, до чого приводить матеріальний прогрес. На його думку, оптимізм класичної теорії прогресу заважає цьому. «Стверджуючи, що це поліпшується, прогресивний оптимізм відволікає людину від безпосереднього зусилля над собою, а також привчає її розраховувати на реформи і винаходи ззовні: на реформування суспільства, а не на реформування себе» [ibid.]. Філософія дії у Дюпрееля набуває конкретних рис. Це не абстрактний прагматизм, орієнтований на користь, не гносеологічний прагматизм Протагора, що заперечує об'єктивну істину, а персоналістичний прагматизм, філософія особистого зусилля, спрямована досягати соціальних і релігійно-моральних цілей, вдосконалювати себе. У цьому Дюпреель бачить спорідненість своєї філософії дії з давнім стоїцизмом, орієнтованим також на досягнення морального вдосконалення.

Але на відміну від стоїків, що протиставляли ідеал внутрішньої досконалості турботі про загальне зростання добробуту [souci du mieux-etre general], Дюпреель закликає поєднувати прагнення до внутрішньої досконалості з соціальною дією, заснованою на добрій волі. Прогресивний характер філософії Дюпрееля виявляється в тому, що в умовах поширення фашистської ідеології він відкрито виступає проти такого ідеалу суспільного блага, який позбавлений моральних основ, нівелює роль особистості та зводить роль особистих зусиль до реалізації ідеалу суспільного блага, нав'язаного антигуманною нацистською ідеологією. Ця стаття Дюпрееля, яка була написана майже сторіччя тому, коли світ ще нічого не знав про звірства нацизму і фашизму, залишається актуальною й сьогодні, коли українці зіткнулися з іншим видом фашизму, «єдиною Росією» з її лицемірною нацистською ідеологією, що заперечує право іншої нації на існування, розпалює ненависть між народами та виправдовує всі свої звірства боротьбою з уявним нацизмом. Той факт, що все це робиться під виглядом боротьби, з одного боку, за єдність слов'ян-ських народів, а, з іншого боку, за право існування поряд із демократичними та правовими також авторитарних і тоталітарних режимів, біполярного світу, проти «монізму» міжнародного права та демократичних цінностей, свідчить про хибність методологічних узагальнень Дюпрееля та необхід-ність шукати причини соціальних негараздів в іншій площині, ніж в методологічній. Принципову відмінність соціальної технології від промислової Дюпреель бачить у тому, що перша заснована на принципах моралі й орієнтована на моральний прогрес, в основі якого лежить добра воля особистості, здатна пожертвувати особистими меркантильними інтересами. «Правовий чи релігійний суспільний прогрес завжди є угодою воль, можливою лише за відмови кожного від частини своїх переваг чи своїх домагань» [ibid.: 120]. Дюпреель не принижує значення науково-технічного прогресу і необхідності йому сприяти, він хоче лише підкреслити примат морального прогресу, висловлений у формулі: «Працювати задля забезпечення панування соціальної технології над технологією матеріальною», підкреслюючи при цьому, що «єдине, що може забезпечити цю перевагу, це добра воля чи схильність принести деяку жертву заради блага всіх» [ibid.].

Перельманова оцінка Дюпреелевої концепції прогресу. У статті, що вийшла через 40 років після статті Дюпрееля, Перельман підкреслюватиме важливе значення плюралізму для теорії прогресу Дюпрееля та його соціальної філософії взагалі. «Замість протиставляти, класично, особистість суспільству, Дюпреель спостерігатиме групи, засновані на примусі [force], обміні та переконанні, і бачитиме небезпеку неприйнятної надмірності [demesure], що потрачує індивідуальну свободу, у будь-якій формі тоталітаризму, який намагається об'єднати в єдину групу дії, що зазвичай мають бути розподілені між кількома групами» [Perelman 1968: 230]. На його думку, плюралістичний погляд дозволяє нам побачити ті неминучі конфлікти, що виникають між людьми, групами, цінностями чи обов'язками, і змушує нас шукати засобів для пом'якшення конфліктів і подолання їхнього антагонізму. Пошук засобів, тобто соціальних технологій, стає головним завданням соціальної філософії. Такого роду соціальні технології засновані на конвенціях (conventions), які є результатом угоди розумних істот, що вільно встановлюють загальний порядок, причому різні угоди дозволяють встановлювати багато порядків. Наголошуючи на ліберальному характері соціальної філософії Дюпрееля, Перельман вимагає відрізняти його лібералізм від лібералізму Канта. Цю відмінність він бачить не у формалізмі кантівської етики, яку Дюпреель, у принципі, не заперечує, а в тому, що Кант прагне встановити єдиний і необхідний чи обов'язковий для всіх формалізм. Специфіку та перевагу лібералізму Дюпрееля Перельман бачить у «відкиданні ідеї раціонального порядку, який нав'язувався б свідомості всіх людей, а також ідеї примусу, яка хотіла б нав'язати кожному порядок на свій розсуд» [ibid.]. Фундаментальний характер Дюпреелевого плюралізму його непереборність, оскільки цей автор у принципі заперечує можливість прийняття єдино правильного рішення. Перельман вважає, що саме завдяки цьому свобода набуває в Дюпрееля особливого значення. «У тій мірі, в якій необхідне і єдине рішення не могло б бути знайдене, плюралізм може лише шукати компроміси, пристосування, хиткий синтез, який, однак, завдяки встановленню рівноваги, заснованої на помірності, дозволить індивідуумам і групам жити в симбіозі, у спосіб, прийнятний для всіх» [ibid.].

Поняття свободи в Дюпрееля відрізняється також від поняття свободи в екзистенціалізмі. Перельман бачить цю відмінність у тому, що для Дюпрееля свобода «це не початкова свобода екзистенціалізму, свобода індивідуума, який страждає перед лицем небуття: це свобода людини, яка, звільнившись від суто соціальних імперативів, здатна виробити моральний ідеал, що надасть сенс її життю і напрямок її діям» [ibid.: 231]. Для нього свобода це свобода від соціальних стандартів, загальнообов'язкових норм, ідеалів. Це свобода вибору, який поширюється на все, включаючи й сенс життя. «Вільна людина не та, що не визнає жодної норми, а та, що, звільняючись від норм, нав'язаних їй вихованням, підкоряє себе нормам, відповідним ідеалові, до якого вона добровільно прилучилася. Свобода, замість бути атрибутом кожної людини, належить лише тому, хто взяв у свої руки керівництво своїм життям і повністю відповідає за свої вчинки» [ibid.]. Отже, Дюпреель, за Перельманом, уже розумів свободу як відповідальність за вчинки. Трохи змінюючи акценти, Перельман тлумачить учення Дюпрееля дуже по-своєму. Він зміг побачити в його вченні про соціальний прогрес те, що хотів побачити. Для нас принципово важливо, що Перельман виступає не проти загальних норм або ідеалів, а проти нав'язаних норм. А також за добровільне приєднання до загальних норм, що ще більше підкреслює гуманістичний зміст учення Дюпрееля.

Розділ 5. Ежен Дюпреель: від філософії дії до філософії цінностей

Філософські дослідження Дюпрееля завжди були орієнтовані на розв'язання соціальних проблем і мали соціологічне підґрунтя. Тому не дивно, що його філософія дії поступово трансформується у філософію цінностей. Пізнання, як будь-який інший соціальний акт, для Дюпрееля завжди є актом свобідної волі. Жодне необхідне знання, хоч би яка міра необхідності йому приписувалася, не визначає повністю дії людини, бо необхідність знання, згідно з Дюпреелем, лише постулюється. Будь-який акт пізнання, будучи актом свобідної волі, є все ж соціальним актом, для якого первинними є цінності тієї соціальної групи, до якої належить людина.

Проблемою цінностей до Дюпрееля вже займалися філософи (неокантіанці, прагматизм, філософія життя) та соціологи. Вплив соціологів на Дюпрееля, які розглядали цінності виключно з реалістичних позицій, був визначальним. Це цілком зрозуміло, бо його вчення про цінності є важливою частиною його соціології. Об'єктом соціології для Дюпрееля є відносини між індивідами, що володіють у цьому процесі різними здібностями впливу. Вже в цьому визначенні об'єкта соціології Клод Жаво бачить деякий вплив Еміля Дюркгайма і Макса Вебера [Javeau 2014: 86]. Хоча Дюркгайм, за прикладом позитивізму, вважав об'єктом соціології соціальні факти. Під соціальним фактом він розумів не всі явища, що відбуваються в суспільстві, а тільки такі «способи дії, мислення та почуття, які мають чудову властивість існувати поза свідомістю індивіда». «Ці типи поведінки та мислення не тільки є зовнішніми стосовно індивідуума, але й наділені імперативною та примусовою силою [d'une puissance imperative et coercitive], завдяки якій вони нав'язуються йому, хоче він того чи ні» [Durkheim 1895: 6]. М. Вебер, який предметом соціології робить соціальну діяльність, цікавий нам своїм вченням про ідеальні типи соціальних процесів. У цьому вченні він протиставляє ціннісно-раціональні дії, викликані певними цінностями, афективним діям, здійснюваним під впливом почуттів, а також традиційним, орієнтованим на звичай, і цілераціональним діям, здійснюваним під упливом чітко поставленої мети. Саме останнім діям Дюпреель приділяє особливу увагу.

У Дюпрееля синонімом поняттю суспільства фактично стає поняття соціальної групи, яке ми зустрічаємо вже в Дюркгайма. Під соціальною групою Дюпреель розуміє сукупність індивідів, об'єднаних між собою певними відносинами, які, з одного боку, згуртовують цю групу, з іншого ж відрізняють її від інших. В основі будь-якої форми життя, згідно з Дюпреелем, лежать соціальні інстинкти передані у спадок здібності та схильності до життя в суспільстві, більшість з яких випливають з інстинкту самозбереження. У процесі розвитку людського суспільства роль інстинктів слабшає, поступаючись місцем цінностям, які на найвищому рівні суспільного життя визначають реалізацію інстинктів у тих, хто їх визнає та розглядає як незалежні від природи людини та умов життєдіяльності.

Одне з основних завдань соціології Дюпреель бачить у дослідженні умов соціальних процесів. Для характеристики однієї з найважливіших таких умов запроваджується поняття соціальної сили, під якою він розумів «будь-яку здатність впливати на дії та почуття інших або шляхом примусу, або шляхом переконання, або шляхом обміну, або навіть за допомогою всіх цих засобів разом» [Dupreel 1948: 6]. Ті відносини, які мають тенденцію збільшувати соціальну силу, Дюпреель називає позитивними, а ті, що руйнують її, негативними. З цього визначення поняття соціальної сили Дюпреель виводить три основні види груп групи, засновані на примусі, групи, засновані на переконанні, та групи, засновані на обміні. Особливий інтерес для нас становлять групи, що ґрунтуються на переконанні, в основі яких лежать не спільні інтереси, а спільні цінності. «Спільною цінністю» Дюпреель називає «ту ланку [element], яка визначає узгодженість дій і почуттів двох суб'єктів у позитивному соціальному відношенні» [ibid.: 179].

Підкреслюючи визначальну роль цінностей у суспільному розвитку, Дюпреель намагається звернути увагу на ту важливу роль, яку відіграють у житті суспільства соціальні технології взагалі та технології переконання зокрема. На відміну від промислової технології, що являє собою набір засобів впливу на речі, соціальна технологія містить засоби впливу на людей. Якщо дві людини поділяють деяку спільну цінність, то одна з них, на думку Дюпрееля, завжди може переконати іншу хотіти того самого, чого й вона. Хоча такі цінності є приватними, вони завдяки переконанню не тільки здатні розширюватися, а й уможливлюють прогрес у розвитку соціальних груп і суспільства взагалі, який він вбачає саме в реалізації вищих (моральних, релігійних, наукових, естетичних тощо) цінностей. Оскільки ці цінності визнаються незалежно від того, які конкретні інтереси переслідують члени окремих груп, Дюпреель вважає за можливе назвати їх загальними. Завдяки переконанню, орієнтованому на найвищі цінності, відбувається своєрідний симбіоз груп, які раніше дотримувалися різних переконань та інтересів, їхнє взаємопроникнення та змішання, що уможливлює «ненасильницький», не зумовлений якоюсь ідеологією суспільний прогрес. Переконання таким чином стає у Дюпрееля головним двигуном суспільного прогресу.

Для Дюпрееля цінності, навіть найвищі, не є ні трансцендентними, ні трансцендентальними. Реальний характер цінностей він намагається обґрунтувати, звертаючись до аналізу їхньої генези. Як показує його опис генези моральних та естетичних цінностей, Дюпреель робить це з позицій почасти соціобіологізму, почасти конвенціоналізму. Згідно з Дюпреелем моральні та естетичні цінності виростають із динаміки соціальних інстинктів. У своєму розвитку вони проходять три стадії, які загалом збігаються. Так, на другій стадії моральні цінності, що культивуються в межах певного соціального середовища, трансформуються відповідно до умов існування (convenance) соціальних груп. На цій стадії, яку можна назвати стадією «соціальної дистиляції», відбувається очищення моральних цінностей від усього біологічного. Соціальне середовище тут постає, з одного боку, як свого роду фільтр, а, з іншого, воно обмежує сферу їхнього функціонування рамками соціального середовища. Генеза естетичних цінностей теж починається із соціальних інстинктів, а саме, з пошуку приємних відчуттів, чистого естетичного задоволення. На другій стадії, яку Дюрпеель називає «дисципліною смаку» (discipline du gout), завдяки знанню людина встановлює контроль над грубим смаком [Dupreel 1939: 112]. Цінності на цій стадії мають відносний характер. Вони є груповими нормами, оскільки моральні цінності визначаються інтересами суспільства, а естетичні модою, встановленим у цій соціальній групі стилем. Трансформація моральних цінностей триває доти, доки вона не досягає фази «морального ідеалу», коли моральний вчинок цінується лише тому, що він є добрий сам по собі. Так виникає Кантів категоричний імператив та ідея «чистої краси» (мистецтва чи естетичної свідомості). Заслугу Канта Дюпреель вбачає у спробі очистити цінності від усього соціально зумовленого і тим самим очистити ідею цінності від ідеї корисності. Проте Дюпреель не сприймає його трансцендентальне трактування цінностей.

Соціальну природу цінностей Дюпреель пояснює так. Соціальне життя складається з процесів «перенесення» (transport) і «просування» (promotion) цінностей. Перенесення цінності відбувається в результаті виявлення того, що «цінність, що вбачається в певному об'єкті, є тією самою, яку вважають встановленою в іншому об'єкті» [ibid.: 105], а просування цінності полягає у проголошенні цінності якогось об'єкта [ibid.: 107]. Ті судження, які називають оцінними, згідно з Дюпреелем, ґрунтуються на операції просування цінності, а ті, що вважаються судженнями про реальність, ґрунтуються переважно на операції перенесення цінності. Але ця відмінність, вважає він, не полягає ні у формі пропозицій, ні у змісті термінів, а випливає з тієї ролі, яку той, хто говорить, змушує їх грати. Так, залежно від намірів того, хто говорить, одне й те саме судження може бути судженням про реальність і оцінним судженням [ibid.: 112-113].

У питанні про природу цінностей Дюпреель залишається вірним плюралізму та конвенціоналізму. Визнаючи загалом реальний характер цінностей, він підкреслює їх дуальний характер. Цінності в нього характеризуються як постійністю (consistance), оскільки вони випливають із певного порядку, так і хиткістю (precarite), оскільки цінність існує лише завдяки суб'єкту [ibid.: 91]. За Дюпреелем, відносини між індивідами в групі та між групами визначають умови існування цінностей, що, як і відносини між індивідами та групами, є переважно конвенційними та умовними.

Принципово важливим для нас є те, що, з точки зору Дюпрееля, цінності не можуть бути доведені: вони виникають та нав'язуються. Цінності є предметом вільного вибору і в собі несуть свою необхідність: якщо ми стверджуємо деяку цінність, ми цим визнаємо її необхідність. А коли ми стверджуємо деяку цінність, додає він, ми цим явно чи неявно протиставляємо її іншим цінностям і підкреслюємо її перевагу над іншими. Отже, з неможливості доведення цінностей Дюпреель виводить принциповість їхнього плюралізму та їхній ієрархічний характер. Однак ця ієрархія в нього не зводиться до єдиної цінності, як це має місце в Платона. На вершині ієрархії цінностей в нього стоять добро, краса й істина. Згідно з Дюпреелем, у широкому сенсі вони відносні, оскільки кожній з них завжди можна віддати перевагу. Але у вузькому сенсі їх можна назвати абсолютними, оскільки вони не змінюються і не залежать від умов існування речей або суб'єктів. Цю властивість вищих цінностей він вважає однією з причин постійних спроб зробити ту чи іншу з них найвищою в ієрархії. Кожна з вищих цінностей у нього має найвищу нормативну силу, бо вимагає визнавати добро чи красу незалежно від будь-якої користі, а істину незалежно від будь-яких інтересів [ibid.: 205]. Саме з усвідомлення незалежності цих цінностей від будь-яких умов існування, на його думку, виникає ідея чистої цінності чи абсолютної цінності, «встановленої поза межами всякої дії перенесення, що пов'язувала б якість її цінності з якоюсь іншою раніше визнаною цінністю» [ibid.: 210]. Спроби звести всі цінності до єдиної вищої Дюпреель вважає характерною рисою класичної філософії. Ідею єдиної цінності він визнає внутрішньо суперечливою, оскільки цінності відносні й «жодна з них не може бути встановлена незалежно від її відношення до інших цінностей» [ibid.: 101]. Цінності, за Дюпреелем, завжди постають у вигляді опозиції (прекрасне/потворне, добре/погане тощо). Якби існувала одна найвища, то, вважає він, ми змушені були б тоді визнати існування поганої чи хибної цінності, що, на його думку, абсурдно.

Тим не менш, підкреслюючи принципову антиномічність моральних і естетичних цінностей, Дюпреель робить виняток для цінності істини. Щоб пояснити її принципову відмінність від перших двох видів цінностей, він вдається до своєї філософії дії. Причину антиномічності цих двох видів він бачить у тому, що моральні й естетичні цінності це цінності дії або реалізації, які залежать від обставин дії, а тому не є надійними. Цінність істини, навпаки, не є цінністю дії. Її Дюпреель характеризує як «цінність наміру чи прагнення» [ibid.: 245]. Щоб обґрунтувати єдиність істини, він звертається до генези здатності пізнання. Тут він теж виділяє три етапи її розвитку. Згідно з Дюпреелем, знання виникає з тваринної діяльності, що зв'язує засіб із метою. Ця перша стадія завершується тоді, коли знання відокремлюється від свого об'єкту та контексту свого застосування. Друга фаза розвитку здатності пізнання настає тоді, коли виникають соціальні групи і з'являється мова як засіб спілкування, тобто створюються соціальні умови, завдяки яким здатність пізнання стає виразною й умоглядною. На цій фазі розвитку виникають, зокрема, угоди щодо набутого знання та розвивається відповідна здатність [ibid.: 218-219]. Знання тут має форму вірування чи загальноприйнятої думки, але воно ще пов'язане з практичними наслідками та є відносним. Третя фаза розвитку здатності пізнання, яку Дюпреель називає стадією «теоретичного знання», настає тоді, коли знання втрачає зв'язок із діяльністю. На цій стадії, коли істинність знання не залежить від практичної мети, істина стає абсолютною цінністю: знання істинне, «навіть якщо воно марне, шкідливе, спірне чи неправильно зрозуміле» [ibid.: 219]. З цього незалежного характеру істинності від користі Дюпреель виводить єдиність істини. Проте з неї, за цим автором, не випливає існування вічних істин, яке він, як ми це бачили вище, спростовує. Під істинним Дюпреель розуміє не вічне й необхідне, а «підтверджене» знання, яке залежить виключно від можливості його перевірки.

Таке розуміння істини, яке відрізняється від наукового, відкриває, на думку Дюпрееля, шлях до прогресу пізнання, що коригується переважно досвідом, причому переважно особистим досвідом дослідника, а не наукової спільноти. На це звертає увагу Перельман, цитуючи слова Дюпрееля [Dupreel 1948: 298], який стверджував, що «виправлення, необхідні для нескінченного прогресу істинного знання, будуть скоріше справою окремої людини, ніж групи людей, згідних між собою, подібно до того, як легкий човен змінює свій напрямок легше, ніж великий корабель» [Perelman 1968: 232]. Для Дюпрееля розкриття людиною творчого потенціалу ідеї або самої цієї людини важливіше за систематичну строгість філософського мислення. Заперечення такої строгості не приводить у нього до ірраціоналізму, а навпаки, відкриває можливості для філософії, заснованої на новому понятті розуму, де центральну роль відіграють цінності, а не логічна строгість. Дюпреель наполягає на тому, що головним предметом філософії має стати «роздум про поняття цінності взагалі, про всі види цінностей і особливо про відношення загальних цінностей до окремих» [Dupreel 1948: 184] Саме на це звертає увагу Перельман [Perelman 1968: 234].

Дюпреель свідомо підкреслює критичний характер своєї філософії та пов'язує його саме зі вченням про цінності. Принципову відмінність свого критицизму від класичного він бачив у тому, що його критицизм спрямований на розкриття творчого потенціалу та ґрунтується на цінностях. «Чисто критична філософія це та, яка прагне пізнати природу цінностей та відкрити причини приєднання до них, не ставлячи перед собою за мету ні доведення, ні зміну цінностей. Об'єкт дослідження цього разу постає як даність і як благо, що підлягає відкриттю. Критичний філософ це той, хто пропонує розглядати всі цінності, цінності дії, цінності споглядання, теоретичні цінності у світлі однієї з них цінності істини» [Dupreel 1948: 186; Perelman 1968: 233]. Ми бачимо, що критерій істини Дюпреель не відкидає, а, навпаки, наділяє цінність істини критичною функцією, оскільки з її позицій він здійснює критику цінностей дії й у цьому сенсі вважає її вищою. Але Дюпреель не вважає цінність істини вищою в тому сенсі, що всі інші є похідними від неї. Саме тому він звертається до аналізу генези моральних істин, щоб довести, що вони мають інше походження і, як наслідок, іншу природу, ніж цінність істини. Перельман у свою чергу уточнює, що «цінність істини, якій віддає перевагу критичний філософ, перестає бути цінністю наукової істини, що її Дюпреель нерозривно пов'язує з можливістю верифікації» [Perelman 1968: 233-234].

Класичний критицизм Перельман, навпаки, характеризує як повчальний, позаяк він здійснюється з позиції цінностей дії, що підпорядковуються теоретичним цінностям. А тому класичний філософ, на думку Перельмана, переважно мораліст. Пізніше, у трактаті 1948 р., Дюпреель протиставляє цінність істини не лише цінностям справедливості, дії та почуття, але й цінностям знання, тобто для нього цінність істини і цінність знання не одне й те ж.

Розділ 6. Хаїм Перельман: ідея регресивної філософії

Першим самостійним проєктом, в якому Перельман дає радикальну критику метафізики та накидає загальні контури своєї філософії, стала його стаття «Перші філософії та регресивна філософія» (1949). Він насамперед підкреслює відмінність своєї критики метафізики від попередніх критик: попередня критика метафізики була непослідовною, оскільки не виходила за межі традиційних проблем. Тут, на його думку, спрацював закон: «хто чинить опір певному способу розв'язання проблеми, той залишається всередині тієї самої проблематики» [Perelmann 1949a: 175]. Отже, свою критику Перельман свідомо спрямовує на зміну проблематики. Інакше критика метафізики, як це було раніше, не тільки не похитне її підстав, а, навпаки, лише сприятиме розширенню поняття метафізики. Навіть така «потужна течія думки», як філософія дії, що з'явилася наприкінці XIX століття на основі прагматизму, бергсонізму і філософії цінностей, на його думку, лише розширила проблематику метафізики, оскільки кожна з цих концепцій постулювала примат своїх принципів. «Першою філософією» Перельман називає «будь-яку метафізику, яка визначає перші принципи, основи буття [онтологія], пізнання [епістемологія] або дії [аксіологія] і прагне довести, що вони становлять умову будь-якої філософської проблематики, що вони є абсолютно першими принципами» [ibid.: 176]. Хоча специфічну рису «класичної філософії» Перельман бачить не у вірі в необхідне знання, а в проблематиці, а саме: у проблемі перших принципів, незалежно від того, чи йдеться про першість у логічному, онтологічному, епістемологічному або ціннісному сенсі, його розуміння класичної філософії не сильно відрізняється від Дюпреелевого розуміння. У нього відбувається зміщення акцентів, завдяки якому на першому плані опиняється поняття вихідного пункту (le point de depart). До перших філософій Перельман зараховує систематичні метафізики, які встановлюють взаємозалежність між онтологією, гносеологією та аксіологією. Але орієнтованість таких поєднань визначатиметься вихідним пунктом. А останній конституюватимуть якісь необхідна реальність (realite necessaire), абсолютне знання чи абсолютна цінність, перед якими можна лише схилитися [ibid.]. Такий вихідний пункт вважається кінцевим критерієм або вищим авторитетом, тією скелею (le roc), на якій можна побудувати «прогресивну філософію» [ibid.: 177]. Уся історія філософії постає в нього як суперечка про перші принципи чи вихідні пункти філософування, у ході якої не можна досягти згоди, оскільки кожна філософська система обстоює свій принцип, свій вихідний пункт. Такі системи він називає закритими. Закритим метафізичним системам, що сперечаються одна з одною щодо природи перших принципів, Перельман протиставляє «відкриту філософію» (une philosophie ouverte), яка «виступає проти будь-якої першої філософії». Таку відкриту філософію він називає також «регресивною філософією» [ibid.].

Вимагаючи не змішувати регресивний метод і регресивну філософію, Перельман указує, що розбіжності між регресивною та будь-якою першою філософією «випливають із різного статусу, що надається положенням, до яких застосовується регресивний метод» [ibid.: 177-178]. «Бо регресивна філософія, як і перша філософія, допускає також судження, аксіоми, вихідні положення як результати регресивного аналізу. Але ці два способи філософування різняться в оцінці онтологічного, епістемологічного чи аксіологічного статусу цих вихідних пунктів. Перші філософії розглядають його [тобто вихідний пункт С. С.] як фундаментально перший і їхні зусилля спрямовані на пошук критерію необхідності, очевидності чи безпосередності, що безумовно [dans l'absolu] виправдовує його як першу істину, покладену в основу системи. Регресивна філософія розглядає свої аксіоми, свої критерії і правила як такі, що випливають з фактичної ситуації і надає їм значущості, що вимірюється фактами, які уможливили їхнє доведення» [ibid.: 178]. Отже, Перельман визнає, що перша філософія може виходити з тих самих фактів, частково з тих самих проблем, що й регресивна філософія, і закінчувати визнанням фундаментального характеру того ж самого набору положень. Розбіжності між ними стосуються передовсім того, що вони мають на увазі під «фундаментальним».

Для перших філософій фундаментальним є абсолютно перше «не тільки за фактом, але й за правом». З цього видно, що свій образ класичної філософії Перельман створює, орієнтуючись не тільки на Декарта, а й на Канта, який апелював не до інтуїтивної очевидності, а до вимог чистого розуму. Так, об'єктом своєї критики Перельман робить класичне розуміння розуму як фундаментального принципу пізнання, бо, ставлячи питання про право розуму приписувати природі свої закони, Кант намагався знайти відповідь на нього в самому розумі. «Коли у першій філософії говорять про вимоги розуму, то роблять це в ім'я не емпіричного, а абсолютистського тлумачення розуму. Коли стверджують логічну необхідність, це передує будь-якій позитивній ідеї логіки» [ibid.]. У такий спосіб Перельман дорікає Канту і класичному раціоналізму за «абсолютистське», тобто абстрактне тлумачення розуму. В його основі лежала апріорна ідея логічної необхідності, що передує будь-якій позитивній ідеї логіки. І вже тут цьому тлумаченню розуму Перельман протиставляє тлумачення емпіричне. «Уявлення про розум, як індивідуальний, так і загальний, як про минуще знаряддя вічного пізнання це той самий погляд на розум, що відповідає проблематиці першої філософії» [ibid.: 180]. Ця друга риса класичної філософії, на його думку, так само суперечлива, як і перша. Справді, якщо абсолютні істини це ті, щодо яких ми не можемо розходитися в думках, виникає проблема: звідки беруться розбіжності? Постійні суперечки стосовно характеру цих перших вічних істин фактично перетворюють розум у перших філософіях на минуще знаряддя пізнання вічного.

Перельман не заперечує наявність чогось фундаментального, але його погляд принципово відрізняється від класичного. Для класичної філософії, вважає він, фундаментальне це те, що спирається на інтуїцію та очевидність, а для регресивної філософії фундаментальне це факт, який, крім того, розуміється не як щось очевидно дане, а як щось важливе, але завжди випадкове. «У той час як фундаментальне в регресивній філософії відноситься до фактів, систематизованих філософом, і розглядається тільки як факт, можливо, важливіший, ніж інші, але завжди випадковий, у перших філософіях мислитель спирається на інтуїцію або очевидність, отже, на психологічний факт, щоб підтвердити універсальну, безумовну і навіть абсолютну достовірність змісту цієї інтуїції чи цієї очевидності» [ibid.: 178].

Ми бачимо, що й тут Перельман у дусі Дюпрееля тлумачить інтуїцію й очевидність, до якої апелює метафізик, як психологічний факт, виходячи з якого метафізик намагається підтвердити абсолютну достовірність змісту цієї інтуїції. Але цю рису Перельман критикує з позицій логічного позитивізму, а саме, як «вихід за межі конкретних умов верифікації», що його «ми звичайною мовою розглядаємо як метафізичне (у принизливому значенні цього слова)» [ibid.]. У сенсі, також близькому до логічного позитивізму, але йому не тотожному, розуміє Перельман перевірку фундаментальних положень. У цьому Перельман бачить принципову відмінність своєї позиції від класичного емпіризму. Класичний емпіризм бачить у фактах незмінну основу достовірності всієї системи знання, «регресивна філософія, навпаки, розглядатиме ці фундаментальні положення як пов'язані усередині системи з наслідками, що з них випливають» [ibid.: 179]. Для регресивної філософії факти ніколи не будуть чимось досконалим і незмінним, що треба покласти в основу системи знання. Класична філософія, навпаки, «завжди й за визначенням перебуває у пошуках тих остаточних і досконалих фактів, які дадуть метафізичній системі незмінну і вічну основу» [ibid.]. В онтології, пояснює Перельман, вона шукає буття, вічне, необхідне й абсолютне, а в царині теоретичного пізнання «першу істину, очевидну і безпосередню, інтуїтивну чи раціональну»; в етиці вона зайнята пошуком «абсолютної та внутрішньої цінності, вічної норми будь-якої людської поведінки» [ ibid.].

Від Дюпрееля Перельмана відрізняє те, що він на перший план висуває поняття вихідного пункту. У зв'язку з цим він підкреслює фундаментальний характер епістемології та теорії цінностей для будь-якої філософії. Ще важливіше те, що Перельман підкреслює нерозривний зв'язок епістемології та аксіології, визнаючи навіть наявність між ними певної кореляції та наголошуючи на пріоритеті епістемології. Пошук привілейованого буття, зазначає він, уже передбачає епістемологію і теорію цінностей. «Щоб доповнити онтологію, ми повинні будемо задумати деяке привілейоване пізнання, що здатне пізнати перше буття, досконалість якого буде найвищою нормою всього, що має цінність. Епістемологія визначить природу привілейованої реальності й абсолютної цінності, що можуть бути пізнані за допомогою наших перших істин; Аксіологія дозволить визначити характеристики, що відрізнятимуть реальність від позірності й істинне пізнання від того, що таким не є» [ibid.].

Основною ідеєю всієї попередньої філософії Перельман цілком справедливо називає ідею досконалості, розуміючи її, проте, як щось завершене й незмінне. Саме таке розуміння ідеї досконалості він робить предметом своєї критики, яка повинна закласти основи нового стилю філософування. «Те, що вважається досконалим, завершеним, за визначенням є невдосконалюваним, незалежним від будь-якого подальшого досвіду, будь-якого нового відкриття, будь-якого нового методу, будь-якого зіставлення з думками інших, будь-якого обговорення з іншими людьми. Досконале вже не підлягає виправленню, не залежить від якогось наступного факту» [ibid.: 179-180]. Перельман вважає, що класична філософія з її прагненням досконалості фактично нівелювала роль особистості, суперечностей, домовленостей і досвіду в пошуку чогось нового й корисного для людини та суспільства,

Уже в самих претензіях на абсолютне знання Перельман бачить нерозв'язну для класичної філософії проблему. «Коли ми маємо певні абсолютні істини, щодо яких уми не можуть розходитися в думках, пише він, велика проблема перших філософій полягає в тому, щоб пояснити, яким чином можуть виникати розбіжності в галузі знання або дії, як з абсолютного можна вивести відносне, з досконалого недосконале, з реального позірне, з порядку безлад» [ibid.: 180]. Справді, ця проблема виникає, якщо використовувати як зразок філософування дедуктивний метод і якщо вихідний принцип або система знань претендують на досконалість, як це мало місце в Декарта, Вольфа, Канта або Фіхте. Але прагнення досконалості не передбачає обов'язково можливості її досягнення, тому його не можна ототожнювати з претензіями на досконалість. Це розумів уже Платон. Критика Перельмана не торкається, наприклад, Ляйбніца, який підкреслював гіпотетичний і незавершений характер будьякої метафізики, включно зі своєю. Тому Г еґель не зовсім безпідставно порівнював його метод з методом фізиків. Однак саме в Ляйбніца принцип досконалості постає як основний принцип метафізики. Цей принцип у нього виконував роль свого роду ідеалу, якого слід прагнути, але якого ми ніколи не досягнемо. Його, як і інші архітектонічні принципи, що виконують регулятивну і нормативну функцію, він використовує для обґрунтування свого поняття субстанції. І хоча цей принцип вимагає прагнути досконалості, поняття субстанції, на думку Ляйбніца, ніколи не досягне ступеня повної досконалості. Попри намагання Ляйбніца використовувати в «Монадології» дедуктивний метод і вивести з поняття монади відповідні метафізичні наслідки, його метафізика не претендує на завершеність і має такий самий гіпотетичний характер, як і саме поняття монади. Якщо йдеться про пізнання дійсності, а Перельман має на увазі саме його, то для Ляйбніца воно завжди буде гіпотетичним. Навіть те, що Перельман вважає фактом, Ляйбніц вважає лише феноменом, що потребує обґрунтування. Коли Ляйбніц говорить про «істини факту», то під «фактом», як і під «істиною», він розуміє зовсім інше, ніж Перельман, логічний позитивізм і тим паче буденний розум. Що стосується індивідуальних речей, даних нам у буденному досвіді, то навіть пізнання їх Ляйбніц вважає нескінченним і тому принципово лише гіпотетичним.