Папська рецепція соціального в філософсько-теологічному дискурсі католицизму

Размещено на http://www.allbest.ru/

Папська рецепція соціального в філософсько-теологічному дискурсі католицизму

Вітер Д.В.

Соціальна доктрина католицизму з відповідним викладенням філософської та теологічної парадигми найбільш чітко окреслена в таких підсумкових документах II Ватіканського собору, як Пастирська конституція «Gaudimum et spes>> (1965), «De Ecclesia» (1965), Компендіум Соціального Вчення Церкви (2004), та в до- і післясоборних енцикликах «Mater et Magistral (1961), «Populorum progression (1967), Humanae vitae (1968), « Redemptor hominis» (1979), «Dives in misericordia» (1980), «Laborem exercens» (1981), «Slavorum apostoli» (1985), «Dominum et Vivificantem» (1986), «Sollicitudo rei socialise (1987), «Centesimus annus» (1991), «Ut unum sint>> (1995), «Evanelium Vitae» (1995), «Caritas in veritate» (2009) тощо. Але не зважаючи на значну кількість документів, що відображають офіційне ставлення Ватикану до процесів суспільного розвитку з притаманними йому проблемами, їх теоретичну рефлексію в працях В. Бондаренка, В. Гараджи, М. Желнова, О. Кисельова, Ю. Кімєльова, А. Колодного, І. Кривельова, М. Мчєдлова, О. Радугіна, О. Сагана, Д. Угріновіча, Л. Філіпович, П. Яроцького та інших дослідників, трансформація філософської парадигми соціального вчення католицизму залишається не вирішеним питанням в аспекті перспектив католицизму в суспільстві майбутнього, в суспільстві соціального хаосу або глобального регулювання з боку сакралізованої держави та дескралізованої церкви.

Іоанн XXIII в енцикліці «Mater et Magistral, визнаючи явище соціалізації та її свідомий характер, намагається зберегти загальне критичне ставлення до марксизму та відповідної методології, заперечуючи детермінізм, якій, на його думку, призводить до розвитку технократизму. Іоанн XXIII розглядає в якості фундаментального принципу католицької соціальної доктрини відношення до людини як основи, причини та мети існування будь-якого суспільного інституту, виникнення яких є наслідком соціальної природи людини. І здійснюється на фоні в цілому негативного ставлення до розвитку постмодерністської філософії, яка, в прагненні подолання раціональності та запереченні істини, на теоретичному рівні суперечила розумінню того факту, що основою соціального прогресу, як вважає Іоанн XXIII, є прагнення до істини, об'єктивна справедливість та любов (остання стане основним лейтмотивом енциклік Бенедикта XVI після тривалих спроб Іоанна Павла II запровадити та виправдати постмодернізм у теології та католицькій філософії).

Поступова зміна філософської парадигми та соціальної доктрини католицизму трансформує та синтезує ці поняття в поняття милосердя, що розуміється як «магістральний шлях соціальної доктрини Церкви» [2]. Ця теза підсилюється неприйняттям постмодернізму, оскільки Бенедикт XVI пов'язує милосердя з істиною, адже існує «ризик його невірного тлумачення, витіснення з етичної поведінки». Але фактично йдеться не тільки про соціально-філософський аспект розуміння базових категорій та принципів соціальної доктрини католицизму та католицької філософії, але й (і це мабуть є головним) про розуміння самого християнства, яке в постмодерному світі втрачає свій сенс під впливом секулярної філософії, у тому числі й релігійної, та теологічного модернізму, які спотворюють саму сутність християнства. Парадигма постмодернізму латентно заперечується тезою про те, що «християнство, засноване на любові без істини, можна легко сплутати з запасом добрих почуттів, корисних, але не основоположних для суспільного співмешкання» [2].

Дійсно, з точки зору теології було б невірним розуміти християнство тільки як любов, оскільки засновник релігії прямо вказував на те, що він

і є істиною. З точки зору секулярної постмодерністської філософії та модерністської теології (особливо неопротестантської) логічним обґрунтуванням концепції відсутності істини та наукового релятивізму в сфері релігії стає концепція смерті бога, християнства (а загалом і релігії) без бога. Подібна точка зору дає можливість стверджувати, що постмодернізм як такий є різновидом релігійної філософії, і до того ж не самої кращої, оскільки не має системи.

На відміну від Іоанна Павла II з його постмодерністськими надіями, Бенедикт XVI зазначає, що будь-який розвиток потребує істини, без якої «соціальна поведінка залишається на свавілля приватних інтересів та логіки влади, з руйнівними наслідками для суспільства» [2]. Слід обмовитися, що в цьому контексті доволі дивно бачити і зміни, що відбуваються на рівні окремого теолога, оскільки Й. Ратцингер був одним з провідних ідеологів Другого Ватіканського собору та повністю підтримував Іоанна Павла II в послідовному проведенні модерністських ідей а теології та церковному житті, виступаючи проти прибічників архієп. М. Лефевра та руху традиціоналістів.

Сучасні суспільні реалії, проблеми, що утворилися внаслідок активної церковної позиції щодо суспільних проблем, втручання церкви в політичні та економічні процеси суспільного розвитку на рівні практичної та безпосередньої участі, а не тільки на рівні церковного вчення, скоріше за все, призвели до змін базових принципів теологічної та соціально-філософської позиції Бенедикта XVI. Він звертає увагу лише на справедливість та загальне благо як «критерії моральної дії», що є наслідком принципу «милосердя в істині», та «інституційний шлях», завдяки покликанню до якого милосердям християнин може впливати на суспільне життя [2]. Відтак, Церква «не пропонує технічних рішень», а діє лише в рамках своєї місії, тобто фактично йдеться про зміну політичної орієнтації соціально-філософської парадигми католицизму в питаннях соціального вчення на традиційну сотеріологічну парадигму католицької теології, що підсилюється еклезіологічними принципами. Але в подальшому загальний контекст різко змінюється і Бенедикт XVI закликає до «нового гуманістичного синтезу».

У якості проблеми сучасного суспільно-політичного вибору розглядається христологія, що концептуально знаходить ідейну підтримку в філософії К. Ясперса. Екзистенціалізм та гуманізм останнього імпонує Й. Рацтингеру, але христологія, яку він пропонує, виглядає далеко не завжди канонічною. Хоча загальна позиція і утримується в межах католицької традиції, Й. Ратцингер все ж таки підпадає спокусі перевести проблеми христології в площину проблематики соціальної теології та філософії, яка традиційно пов'язується з соціальним відчуженням, трансцендентним та іманентним людського буття. Навіть існування церкви розглядається в аспекті трансцендентності бога та іманентності церкви, в якій він, як неосяжний та недосяжний в своїй трансцендентності, перебуває постійно. Останнє обумовлює перевагу в христології моменту, що пов'язаний з вичленовуванням виключно людського в богові, оскільки інша позиція призводить до релігійного та суспільного відчуження, надаючи богу характеристик абстрактної трансцендентної сутності, що загострює екзистенціальні проблеми людини.

Насправді, традиційна христологія, подолавши монофізитську та монофілітську єресі, заклала досить міцний фундамент у розуміння не тільки сутності Другого Лиця Святої Трійці, але й позбавила необхідності вирішувати проблему трансцендентного та іманентного, оскільки орієнтує християн на спасіння. В сотеріологічному аспекті будь-яке соціальне перетворення, як створення «нових форм свободи» людини з їх матеріальним характером, стає незначним порівняно з потенційною актуальністю преображения людини, що наблизилася до бога, і, як наслідок, преображения світу. Навіть персоналізм у даному випадку на рівні філософської парадигми виправдовує особисте спасіння, віддаючи перевагу внутрішньому людини, враховуючи діалектику форми та змісту.

Суперечливий характер соціально орієнтованої христології Й. Ратцингера виявляється в її дуалістичному характері, що тільки ускладнює вирішення проблеми. Так, Й. Ратцингер зазначає, що «розділяти Icyca Христа і Христа - значить тим самим розділяти Icyca і Церкву: Христос надається Церкві і уявляється її творінням. Відвертаючись від Нього, ми сподіваємось знайти Ісуса, а з ним - нову форму свободи, «спасіння». Тобто, соціальне зовсім не є спасінням, а є шляхом не стільки навіть секулярним, скільки взагалі атеїстичним. Але з іншого боку христоло- гічний догмат про божественну та людську природу Христа в концепції Й. Ратцингера дає можливість розглядати Церкву також не тільки як соціальну інституцію, але й водночас як божественну, що суперечить положенням католицької соціальної доктрини про активну політичну участь та політичну дію, оскільки не відповідає євангельськім принципам, за якими церква належить^до царства, що не є від світу цього.

Фактично, стверджує Й. Ратцингер, істинною кризою є криза христологічна, філософська причина якої міститься в історіософських концепціях Просвітництва (ідея, до речі, майже традиційна для релігійної філософії другої половини XX ст.), в яких, на думку Й. Ратцингера, передбачається, що в історії може відбутися тільки те, що за суттю завжди можливе, що нормальний причинно-наслідковий зв'язок не може перерватися. Як наслідок подібного розуміння історії, в якому значну роль відіграє момент неісторичного, виникає упевненість в тому, що сучасний Icyc не є євангельським, а є «Ісусом Просвітництва», «освіченим Ісусом». Це призводить до знищення церкви, яка перетворюється виключно на соціальну інституцію, створену людьми, в якій у сучасному секулярному світі переважає лише зовнішнє (знаки, ритуали), що забезпечує її об'єднання та стимулює діяльність у світі. Десакралізована церква не втрачає своєї актуальності тільки поки зберігає значущість як впливовий соціальний інститут, гцо, імовірно, і є змістом тієї христологічної кризи, про яку говорить Й. Ратцингер.

В якості важливої проблеми екзистенціального досвіду людини Й. Ратцингер розглядає розуміння християнського вчення про Спокутування, яке в сучасному світі не тільки втратило актуальність, але й навіть не має обґрунтування в реальному життєвому досвіді людини, людини відчуженої, а отже і такої, що прагне соціального визволення (але не спокутування в усій повноті цього поняття). Останнє стає важливою передумовою десакралізації церковного віровчення та релігії, які підпадають потужному впливу психологічних та політичних концепцій, в яких, залежно від пріоритетності та духовної кон'юнктури, вивішується індивідуалізм або колективізм, що на рівні філософської парадигми стає підґрунтям формування нових соціальних міфів, «міфів про прогрес».

Й. Ратцингер висловлюється ще жорсткіше, критикуючи «процес створення підслащеного образу Бога» вказуючи, що «приписувати Богу втручання в справи світу значить займатися чистою міфологізацією» [3], вбачаючи в слідуванню ідеям Просвітництва банальність та інфантильний раціоналізм. Останнім можна охарактеризувати і позицію Іоанна Павла якій значно посилив постмодерністській деїзм в рамках традиції але на рівні соціально-філософської парадигми лише тільки загострив проблему відчуження, що в межах католицького екзистенціалізму не отримує вирішення, оскільки в межах філософської парадигми схиляється до онтології М. Хайдеггера, в якій західне мислення позбавляється істини метафізичне західне мислення не здатне оволодіти істиною, істиною буття. Важливим для цього мислення є подія, тому воно є історичним, наскільки може бути історичним існуюче.

Більше того, Й. Ратцингер, ґрунтуючись на ідеях августинського провіденціалізму та осмислюючи проблему історичного в межах католицької філософії історії, виступає проти еволюціонізму та гуманістичних теорій культури і моралі, вважаючи, що в моральній теології відображується вся повнота розуміння бога та його відносин з людиною. Це, на його думку, є наслідком деїстичного світогляду. Хоча історицизм не притаманний деїзму, а відтак, парадигма католицької філософії та соціальної доктрини отримує незаперечний, і скоріше умовний характер релігійного постулату (зберігаючи плюралістичний релятивізм Іоанна Павла II), в якому історичність може і не бути виявленням людини. Така точка зору вимагає визнання доцільності діалогу релігії та теології з сучасними концепціями (і в першу чергу соціально-філософськими), метою чого повинно стати нове осмислення сутності та історичності не тільки в рамках христології, але й і в рамках антропології, як філософської, так і релігійної.

Обґрунтованість в останньому випадку модерністських інтенцій в католицькій теології та соціальній доктрині також не є обов'язковою та незаперечною, оскільки потребує критичного ставлення, яке, на відміну від Іоанна Павла II, і виявляє Й. Ратцингер. Ця критика здійснюється ним також в межах христології (оскільки, як вже зазначалося, проблеми еклезіології безпосередньо пов'язані з христологією), оскільки, як підкреслює Й. Ратцингер, відповідь на питання про сутність людського буття можна знайти тільки через реальний зв'язок людини з богом, тільки через реальну духовно-релігійну практику.

Логічним наслідком подібного розуміння повинно було б стати постулювання єдиного шляху спасіння людини через церкву, шляху, що позбавлений суспільної проблематики як несуттєвої в сотеріологічному плані. Але подібного висновку Й. Ратцингер не робить, вказуючи лише, що «ми не повинні задовольнятися Ісусом «за модою», оскільки в традиційній католицькій соціальній філософії та теології переважає аспект есхатологічний та екзегетичний, хоча і на перший погляд не суттєвим є зауваженням, що він є цінним, тільки в тому випадку, якщо він не є закамуфльованою ідеологією. Імовірно це зауваження стосується тези про необхідність боротися з сучасними міфами, але конкретизація її була б, скоріше, недвозначною, наводячи на роздуми про соціальні методи боротьби, методи не релігійні та не християнські, і тому замість конкретизації Й. Ратцингер звертається до концепції нової євангелізації, що передбачає створення нової спільноти з основою на «живій вірі», на досвіді духовно-релігійного життя.

Слід вказати на розуміння проблемності діалогу культур, яке виявляє Бенедикт XVI. Серед найбільш важливих та складних проблем він окремо виділяє можливість розвитку культурного еклектизму та його протилежність - «гомологізація стилів життя», «культурне вирівнювання» [2], вирішення яких повинно відбуватися в межах економічної системи відносин, а саме в процесі технологізації та реформах аграрного сектору країн, що розвиваються [2]. Це потребує радикального перегляду традиційних для соціальної доктрини католицизму понять, що розумів і Іоанн Павло II.

Намагаючись наповнити теологічним змістом соціально-філософські поняття солідарності та діалогу, Іоанн Павло II вважав, що методи побудови моделі соціально справедливого суспільства не є прерогативою церкви як релігійної інституції. Хоча з іншого боку, світські структури та світська думка, в сфері якої залишається право побудови подібних моделей, підпадають сакральному впливу церкви, фактично, діють в межах задуму церкви. З точки зору цінності конкретних соціально-філософських теорій подібна позиція дає можливість Ватикану на офіційному рівні критикувати марксизм та соціалізм в аспекті їх відповідності християнським ідеалам, але при цьому на рівні загальної філософської та теологічної парадигми католицизму виникають певні труднощі: офіційні заяви щодо тенденцій суспільного розвитку та відповідних проблем в межах теоретичних концепцій зіштовхуються з необхідністю застосовувати ідеї, що є далекими від постульованих християнських ідеалів - теологічна критика марксизму та соціалізму (а у певних питаннях і капіталізму) ґрунтується на ідеях атеїстичного гуманізму, якій стає більш зручнішим, ніж католицькій інтегральний гуманізм.

Так, з «містичного Тіла Христова», церква перетворюється на «тіло суспільне», тіло окремих соціальних груп, що отримує доктринальне закріплення вже в енцикліці «Quadragesimo аппо» Пія Xl, якій розвиває ідею «корпоративного строю», намагаючись вирішити суспільні проблеми заміною протистояння класів «добре організованими органами, корпораціями, що об'єднують людей не за їх положенням на ринку праці, а за їх приналежністю до тієї або іншої галузі суспільної діяльності» [1]. Фактично, можна бачити зближення католицької доктрини з протестантським розуміння (в останньому випадку доволі істотним було питання гільдій).

На перший погляд не суттєва для теології ідея на фоні історичних змін поступово загострюється, адже корпорації у наведеному розумінні потребують безумовної підтримки з боку держави. Намагаючись вирішити проблему відчуження, католицизм змінює ескапізм на етатизм, виправдовуючи будь-якій суспільно-політичний режим з суто доктринальних міркувань. І лише згодом ідеологічні проблеми (націоналізм та етатизм фашистської системи) все ж таки змушують Ватикан вдаватися до елементів критики: Пій XI підкреслює нехристиянський характер фашизму в енцикліці «Non abbiamo bisogno», а Пій XII, не зважаючи на підтримку ідеї корпоративного строю, позбавляється нівельованого системою економіки фашистської Німеччини поняття «корпоративізм», акцентуючи увагу на тому, що протилежність між капіталом і працею є уявною, що латентно стверджує втілення корпоративного строю в капіталістичній системі.

Таким чином, можна зазначити, що секулярні концепції соціального латентно сприймаються в якості теоретико-методологічної основи апологетики, стаючи феноменом політизації офіційної церковної позиції, внаслідок чого теологія як така поступається місцем світській соціальній та політичній філософії, надаючи цінності політиці та політичній активності як необхідним умовам досягнення ідеалу соціального устрою. Хоча євангельській ідеал чітко розводить сфери суспільного та індивідуального, сакрального та секулярного, профанного.

Подібні погляди вкладаються в рамки розуміння соціальної доктрини церкви не тільки як офіційної позиції з актуальних суспільних проблем сучасності, але й як частини теології, що намагається дати теологічне обґрунтування соціальному як такому з усією сукупністю його відносин та проблем. Більше того, на рівні офіційного Ватикану йдеться не стільки про соціальну теологію за аналогією з соціальною філософією, скільки про соціальну доктрину як частину християнської, зокрема католицької, антропології. Але ця антропологія є суто соціально-філософською, оскільки навіть у питаннях, що є традиційними, католицизм фактично відмовляється від теології та переходить до оперування соціальними категоріями і поняттями, які значно відстоять і від еклезіології (останній факт сприяє розумінню трансформації вчення про церкву, що відбувається під впливом сучасних суспільних процесів), що потребує подальших досліджень.

соціальний католицизм християнство

Список використаних джерел

1. Ратцингер Й., кард. Камни живые / Кардинал Йозеф Ратцингер. - СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. - 197 с.

2. Encyclical letter Caritas in Veritate of the Supreme Pontiff Benedict XVI [Електронний ресурс] // Vatican. - Режим доступу: http://www. vat ic a n. va/ho ly fat her/ben edict_xvi/ encyclicals/ documents/ hf ben-xvi enc 20090629 caritas-in-veritate en.html.

3. Quadragesimo Anno Encyclical on Reconstruction of the Social Order His Holiness Pope Pius XI, May 15,1931 [Електронний ресурс] //New Advent. - Режим доступу : http://www.newadvent.org/library/docs_pillqa.htm.

Размещено на Allbest.ru