Размещено на http://www.allbest.ru/

Смеялся ли Христос: библейский канон и апокриф в оценке религиозного постмодернизма

Голозубов А.В.

В канун ХХ в. была провозглашена смерть Бога, и вся культура прошлого столетия прошла под знаком разочарования в осмысленности и нравственной позитивности бытия, а значит того, кто является источником одного и другого. Философия религии дала несколько ответов на этот вопрос. Один из них состоял в том, что возможна религия без Бога - об этом заявили радикальная теология У. Гамильтона, Г. Ваганяна, П. ван Бурена, Т. Альтицера и "безрелигиозное христианство" Д. Бонхёффера. Эта тенденция религиозного постмодернизма получила преимущественно критическое освещение в монографиях и статьях Ю. Кимелева, В. Добренькова, Л. Воронкова, Д. Угриновича, В. Антропова, О. СедаковойКимелев, Ю. Современная западная философия религии. М., 1989; Добреньков В. Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980; Воронкова Л. Критика теологических концепций секуляризации. М., 1987; Угринович, Д.М. Безрелигиозное христианство Д. Бонхоффера и его продолжателей // Вопросы философии. - 1968. - № 2. - С. 94-102; Антропов, В.В. Этика и религия в «Безрелигиозном христианстве» Дитриха Бонхёффера // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - 2005. - № 6. - С. 58-124; Седакова, Ольга. Дитрих Бонхёффер для нас // Континент. - 2008. - № 137. . Гораздо меньше внимания уделяется такой, на наш взгляд, важнейшей разновидности религиозного постмодернизма, которая получила в западной науке определение теология смехаСм. об этом: Голозубов, А. Идеология смеха в постхристианском мире // Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 5. Логос і Праксис сміху. - Одеса: ОНУ ім.І.І. Мечнікова, 2004. - С. 231-242; Golozubov, A. The Franciscan Concepts of Joy, Laughter and Foolishness in the Post-Modern Context // An Anthology of Philosophical Studies, edited by Patricia Hanna. Vol. 2. - Athens: ATINER, 2008. - P. 339-349. . Между тем представители этого религиозно-философского направления дали ответ на проблему мнимой абсурдности существования, исполненный веры одновременно в нравственное достоинство человека и высший смысл жизни и смерти, позволяющий принять все страдание и зло с любовью, верой и надеждой в сердце. В данной статье нас интересует вопрос о том, каким образом теология смеха основывает право Христа и христианства на смех и юмор на новом прочтении библейских и околобиблейских текстов. Мы ставим задачу охарактеризовать основные направления интерпретации Нового Завета в этом контексте; выяснить их взаимодействие с апокрифическими влияниями и, наконец, роль канона и апокрифа в культуре постмодерна, сформированной, в том числе, теологическими новациями.

Бог умер как строгий и карающий судия, но пробудился как сомневающийся и сострадающий человек. То, что в действиях ветхозаветного Бога теология смеха толкует как непоследовательность, в жизни Иисуса свидетельствует о Его человеческой природе, в том числе сомнениях и колебаниях, но также о смехе и юморе. Пастор Гленн Пис считает, что Христос имел огромное чувство юмора, и обосновывает это прежде всего Его подлинно человеческой природой. Он мог смеяться подобно любому из нас, более того, "Иисус Христос - господин смеха и будет им всегда. Если полагаться на то, что нигде не сказано о том, чтобы Христос или апостолы улыбались или смеялись, то логично будет предположить, что Христос и все Его последователи откровенно пренебрегали тем, что сказано в Библии о смехе и радости. Нигде не сказано о том, чтобы Он мыл волосы, и что же, нам предположить, что ходил грязным?" [1]. Бог - создатель в том числе радости и удовольствия, и Иисус проявил радость на ее высшем уровне, и невозможно предположить, что он никогда не испытывал радости и удовольствия смеха. Бог есть Бог смеха, это часть Его образа, но это значит также, что и мы сотворены для смеха. Быть в полной мере человеком значит быть способным смеяться. Если Христос был Богочеловеком, мы не можем не только отказать ему в праве на дар смеха и чувство юмора, но и предположить, что он обладал ими в пропорции, превосходящей возможную для любого человека, который когда-либо жил на земле. Подобного мнения придерживаются Max Lucado, Charles R. Swindoll, Leslie Weatherhead и др.

Христос Евангелий - личность. Юмор и ирония - эстетические понятия, но в то же время они исходят от человека и отражают его характер, мировоззрение, настроение. По мнению французского протестантского профессора теологии Г. Клавьера, юмор и ирония могли быть проявлениями как раз человеческой природы Христа, скрытой от нас тем образом Спасителя, который унаследован от византийской церкви и является слишком иератическим. В 1920-50-е годы Клавьер опубликовал ряд статей, в которых обратился к изучению иронии в евангельских текстахClavier, `La methode ironique dans l'enseignement de Jesus', Etudes theologiques et religieuses 4 (1929), 224-41, 323-44; Etudes theologiques et religieuses 5 (1930), 58-99; "Autour de Jean 5: 17”, Revue d'Histoire et Philosophie Religeuses 34 (1944), 82-90; "Le probleme du rite et du mythe dans le quatrieme evangile," Revue d'Histoire et Philosophie Religeuses 31 (1951): 292; La structure du quatrieme evangile," Revue d'Histoire et Philosophie Religeuses, 35 (1955), 174-95; L'ironie dans l'enseignement de Jesus, Novum Testamentum 1 (1956) 3-20; Les sens dans le nouveau testament, Novum Testamentum 2 (1957), 185-98; L'ironie dans le quatrieme evangile, Studia evangelica 1 (1959), 261-76. , и вызвал дальнейший интерес к особенностям авторского использования иронииWead, David W. "Johannine Irony as a Key to the Author-Audience Relationship in John's Gospel." Biblical Literature: 1974 Proceedings.comp. Fred O. Francis. Tallahassee: American Academy of Religion, 1974; Paul Duke. Irony in the Fourth Gospel, John Knox Press, 1985; Severino Pancaro, "People of God' in St. John's Gospel," New Testament Studies, vol. 16 (1969-1970), pp. 116-118; J. E. Botha, «The Case of Johannine Irony Reopened I: The Problematic Current Situation,» Neot 25 (1991): 209-20; Myers, D. `Irony and Humour in the Gospel of John'. Occasional Papers in Translation and Textlinguistics 2 (1988), 1-13; O'Day, revelation in the Fourth Gospel, Philadelphia: Fortress, 1986; G. Johnston, `Ecce Homo: Irony in the Christology of the Fourth Evangelist', in LD Hurst and NT Wright (eds), The Glory of Christ in the New Testament, ed. By L. D. Hurst and N. T Wright, Oxford: Clarendon, 1987, pp. 125-38. в Библии. Однако, кроме Клавьера, немногие теологи высказались в пользу возможности юмора в Новом Завете. Так, в 1926 г. норвежский профессор теологии Lyder Brun написал о том, что жизнь и слова Иисуса характеризуются глубокой серьезностью, но наряду с этим мы замечаем также глубокую радость, и можем представить его лицо освещенным светлой и теплой улыбкой. Однако в источниках, по его мнению, мы затрудняемся обнаружить какие-либо признаки отношения к жизни, которые можно было бы назвать юмором [4,136]. С другой стороны, епископ Eivind Beggrav в трагическое для европейской культуры время заявил без колебаний о юморе Иисуса. Он предположил, что юмор тесно связан с чувством свободы и в свободном уме Иисуса мы обнаруживаем этот наиболее существенный момент подлинного юмора [3,60]. Rene Voeltzel в книге Le Rire de Diew (1955) обнаружил юмор и иронию не только в Новом, но и в Ветхом Завете. В соответствии с его интерпретацией, библейская ирония как таковая есть знак божественного откровения. Американский архиепископ римской католической церкви Фултон Шин [Fulton J. Sheen] считал евангельское послание доктриной божественного смысла юмора. Юмор в таком случае означает, что ничто в этом мире, за исключением спасения души, не может быть воспринято серьезно ["Жизнь Христа", 1958]. По мнению немецкого библеиста Ханса фон Кампенхаузена, в Новом Завете есть место для сердечной радости, но не юмора; с другой стороны, вера не означает конец юмора. Последний может быть понят как выражение христианской свободы [6,75]. Поскольку для Р. Бультмана юмор необходимо связан с чувством неудачи, он также находит затруднительным говорить о юморе в связи с самим Христом, не в последнюю очередь потому что стадия юмора согласно Кьеркегору низшая, чем вера. Тем не менее Бультман обратил внимание на особый язык Евангелия от Иоанна как в Комментарии Евангелия от Иоанна (1941), так и во втором томе своей работы "Теология Нового Завета" (1948). Он заметил многочисленные выражения с символическим значением, но отрицал, что эта двусмысленность была сознательной.

Я. Джонсон полагает, что во многих случаях само по себе высказывание не является смешным, но приобретает юмористический оттенок только потому, что слушатели Иисуса ассоциировали его слова с чем-то действительно смешным, что можно найти в Ветхом Завете, а также рав - винистической литературе того времени, легендах, фольклоре и притчах [13]. Юмор Христа, подобно юмору раввинов, служит целям просвещения, побуждения и радости, но более всего иллюстрации религиозной истины. Джонсон выделяет комичные идеи, персонажи, ситуации. Среди первых он называет, например, абсурдную мысль о том, что ценность молитвы зависит от ее продолжительности (Матф.6,7); разбрасывание жемчуга перед свиньями (Матф., 7: 6); приглашение раба к еде прежде его хозяина (Лука, 17: 7-10); предпочтение ученика учителю, а слуги господину (Матф., 10: 24-25). Последнее означает воцарение перевернутого мира, но христианство как раз и ставит привычную социальную и теократическую иерархию вверх тормашками. Примерами комичных характеров в Новом Завете являются вдова, добивающаяся защиты у судьи (Матф., 5: 25); друг, просящий хлеба в полночь (Лука, 11: 5-8); тот, кто отдает не только рубашку, но и верхнюю одежду (Матф., 5: 40) и др., а среди наиболее часто осмеиваемых человеческих качеств необдуманность (архитектор, который строит башню без плана - Лука, 14: 28-32 или тот, кто строит дом на песке - Матф., 7: 26), гордыня, слабая вера и лицемерие. Комические действия и ситуации, как и в раввинистической литературе, в синоптических Евангелиях часто основаны на игре слов - соль, потерявшая силу, превратившаяся в глупость (Матф., 5: 13), имя Петра (Матф., 16: 18) и т.п., или парадоксальных сравнениях - например, верблюд, проходящий через иголье ушко (Матф., 19: 24); бревно в глазу (Матф., 7: 3) и др. Среди комических сюжетов Джонсон называет историю о набожных и почтенных женщинах (Деяния, 13: 50-51); о сыновьях Скевы (Деяния, 19: 13-16); о великой Артемиде (Деяния, 19: 23-41).

Джонсон считает, что в дискуссиях со своими оппонентами (Матф.21: 23-27; 22: 15-22; 22: 44-45; Марк, 2: 1-12) Иисус прибегает к иронии, подобной сократической, направляя ее чаще всего против "набожных дураков" - тех лицемеров и формалистов, полагавших, что послушание Торе состоит в точном следовании закону во всем деталях без учета соответствующих обстоятельств. В этом смысле они подобны маленьким детям, которые не знают, чего хотят (Лука, 7: 31-34). Позднее Павел сравнивает коринфян с младенцами во Христе, которые все еще не в состоянии вкушать твердую пищу (1 Кор., 3: 1-2). Таким образом, дети могут служить и "плохим" примером для тех, кто забавляется, не знает, чего он хочет, не верит тому, что видит, и ничем не доволен. Другой род иронии - теологическая. Не только в Талмуде и Мидраше, но и в Новом Завете рабби говорят с юмором о Боге. Бог может быть уподобляться заснувшему человеку, которого просят снова и снова подняться с кровати и сделать то, о чем его просят (Лука, 11: 5-8), или владельцу виноградника, который пренебрегает правилами воздаяния и оплаты и дает одинаковое количество денег тем, кто работал один час, и тем, кто работал целый день (Матф., 20: 9-10). Но и по отношению к Себе Иисус не менее ироничен, например, когда сравнивает себя с доктором, который не способен исцелить себя сам (Лука, 4: 23), или с не очень-то хорошим пастухом, посылающем своих учеников словно овец к волкам (Матф., 10: 16).

Если Клавье приходит к выводу, что ирония Иисуса испытала большее влияние греческой мысли, чем ортодоксальной еврейской, то для Джонсона несомненно то, что юмор и ирония Иисуса типично раввинистические и профетические. Вспомним в этой связи мнение Р. Бультмана о том, что учению Христа предшествовала эсхатологическая проповедь Иоанна Крестителя [4,42]; более того, по своему рождению и образу жизни Иисус был не христианином, а скорее евреем [5,294]. Тем самым подчеркивается, во-первых, человеческая природа Христа; во-вторых, то, что несмотря на всю новизну своего учения, разнообразный спектр комических средств, которыми владели раввины, был ему хорошо знаком; наконец, это сближает его с пророками, которые обличали, юродствовали, но и сами были осмеяны.

В Евангелии от Иоанна Джонсон отмечает отсутствие юмора, подобного тому, который можно видеть в синоптических Евангелиях. С.

Хамид-Хани в теологическом исследовании языка четвертого Евангелия также приходит к выводу, что сам Христос был мастером иронии, использование же иронии Иоанном выражает скорее трагедию, чем юмор [12]. Тем не менее Хамид-Хани констатирует, что вербальная и ситуационная ирония является общей литературной особенностью Библии, и приводит характерные примеры из Евангелия от Иоанна (2: 9-10, 4: 12, 7: 27, 33-34, 42, 52; 8: 21-22; 11: 16, 36; 12: 19; 13: 37; 18: 31; 19: 5, 14, 19). Иоанн использует иронию как средство критической полемики, направленной против евреев, которые ожидали эффектного и очевидного для всех пришествия мессии, но в своем ожидании не ощутили присутствие Бога среди них в лице земного и уязвимого галилеянина. Тем не менее замысел Божий достигнут независимо от чьего бы то ни было противодействия. Те, кто противопоставил себя Иисусу, стали инструментом осуществления предначертанного Господом. Даже крест ироническим образом становится скорее символом победы, чем поражения Христа. В самом рождении Христа мы видим гротеск, сочетание высокого и низкого. С одной стороны, знаки на месте сопровождают его появление на свет, волхвы приносят ему дары как царю, другой царь готовится преследовать и убить его, в то же время Иисус рождается в хлеву, среди животных, и в искусстве этот момент еще более акцентируется. Животные чаще являются действующими лицами в комедии, а не в трагедии (в комедиях Аристофана - птицы, лягушки, осы).

Основатель Эрламской школы религии Э. Трублад также полагает, что Евангелие от Иоанна и затем Послания ап. Павла не оставляют места для юмора Христа, в то время как в синоптических Евангелиях первоначальный дух христианства сохранен, здесь Христос использует грубую речь, выражает пламенный гнев, задирается, пьет вино и т.п. Вообще, по утверждению Э. Трублада, современная наука фактически сняла вопрос об историчности Христа с повестки дня. "Мы не знаем обо всем, что Христос сказал и сделал, но мы знаем нечто. Этого достаточно, чтобы сделать обнаружение Его юмора достойным занятием" [23,11]. Трублад обращает внимание на тот юмор, который возникает в результате слишком буквального восприятия, в том числе апостолами, слов Христа и в результате непонимания их подлинного смысла и значения - в примере с тем, что входит в человека извне и исходит из него (Марк, 7: 14,15); примере с лампой (Марк, 4: 21) и пр. Два главных препятствия в восприятии юмора Христа - во-первых, то, что тексты, к которым мы обращаемся, с точки зрения содержания слишком хорошо нам знакомы, и, во-вторых, акцент на трагедии распятия и событиях, непосредственно предшествовавших этому. Мы предполагаем, что печаль влечет отрицание юмора, но это утверждение отнюдь не очевидно. Подлинный юмор невозможен без серьезности и глубины в восприятии мира. Одна из причин устойчивого внимания западной философии к наследию Сократа коренится в свойственной последнему комбинации юмора и серьезности, усиливающих друг друга. Христос мог обличать, но в то же время он мог проявлять ту искренность и радостное восприятие мира, которые часто отождествляются с понятием детскости. Баланс между этими двумя состояниями души Трублад считает очень важным и создающим основу для юмора. В Евангелии от Марка, которое Трублад рассматривает как наиболее раннее и базовое для других подобных текстов, Христос широко использует притчи, словно отвечая на вопрос, почему Его последователи действовали иначе, чем Иоанн и фарисеи. Инаковость состояла в духе радости, которым было проникнуто христианское сообщество, и именно этот контраст был столь разительным, что вызывал недоумение и непонимание.

Хотя Уильям Дж. Моррис дважды упоминает радость в связи с дионисийскими мистериями, он полагает, что именно Христос принес в мир новый дух, изменивший все и давший человеку возможность победы над страхом и унынием. "Новый Завет - самая радостная книга в мире" [16,14]. По подсчетам Морриса, различные греческие слова, обозначающие радость, встречаются в Новом Завете 326 раз, в том числе глагол (agallian) и соответствующее ему существительное (agalliasis) для обозначения особенной, то есть религиозной радости, радости в Боге. Это радость, которая прославляет Господа за проявленное им могущество в прошлом. Неоднократно в Евангелиях упоминается о том, что Христос вздыхал, плакал или был близок отчаянию. Но жертвенная радость, которой наполнены жизнь и учение Иисуса, превосходит все его страдания, становится частью духовного опыта его учеников и их собственным переживанием. О готовности встретить страдание с мужеством и радостью речь идет Послании к Колоссянам, относящимся ко времени заключения в римской тюрьме (Рим., 1: 11, 24); в Послании к Евреям (Евр., 10: 34), Первом Послании Петра, в Послании Иакова, вклад которого в тему радости в Новом Завете Моррис определяет как "радость практического христианства" [16,142]. Эта радость вдохновляется молитвой, особенно важной в момент страдания, и восхвалением, которое имеет своим источником оптимизм. Радость в Евангелии и Посланиях от Иоанна приобретает особенный характер в связи с ее эсхатологической направленностью. Радость, превосходящая все земные удовольствия, ожидает спасенные души на небесах. Тем не менее христиане должны быть готовы к мученичеству и мужественно смотреть в лицо смерти. Концепция радости основана на самом характере Господа как Отца, а также на исторических событиях воплощения, воскресения и возвышения Христа, переживанием которых проникнуты великие праздники христианского годичного цикла, прежде всего Пасха. Книга Морриса не обходится без практических мыслей насчет обновления радостного духа в христианстве. Это должно произойти в богослужении, в повседневной жизни и в церковном ритуале. Христианам следует жить всегда словно на пороге великой радости.

Таким образом, основной комический прием в Новом, как и в Ветхом завете - ирония, а ее субъекты - Христос, апостолы, особенно Павел, а также Ирод, фарисеи, саддукеи. Это своеобразная биполярная система, в которой в любой момент может произойти перемена ролей. Никто не является неприкасаемым. Подобные же перевертыши создают понятия мудрости и глупости.

Новые моменты в Новом Завете - это тема детскости и помещение ее в контекст оппозиции мудрость - глупость; мотив радости через страдание, достигающий своей кульминации в страданиях Христа. Эсхатологизм в Ветхом Завете был, но на уровне народа, теперь на уровне индивида, святого, мученика, но прежде всего Иисуса Христа. Заостряется тема как смерти, так и телесности, Логоса, преображающего тело и всю человеческую природу. Мы видим влияние греческой философии и в целом культуры, как в интеллектуально-философской ее части (Сократ), так и в мистерийно-религиозной (Дионис). Противниками Иисуса и апостолов становятся не только фарисеи, но также демоны невежества, гордыни, а также сам Сатана, который пока не играет важной роли в дискуссии о смехе.

христос юмор ирония библейский

Однако поскольку Христу атрибутируется власть над злом и смертью, то закономерно, что Сатана и подобные ему персонажи в европейской культуре окажутся тесно связаны со смехом. Но если он воплощает разрушительную силу смеха, негативный карнавал, то Христос радостное видение, новизну, оптимизм, желание перемен, то есть то, что соответствует либеральной идеологии, заявившей о себе раньше, но укрепившей позиции именно в 1960-е годы. К этому же времени относится начало изучение основного комплекса библиотеки Наг-Хаммади и орфических текстов, которые, с одной стороны, открыли апокрифический, "неканонический" аспект христианства, а во-вторых, связь христианства не только с греческой интеллектуальной традицией, но и мистическими культами и в целом греческой религиозной и мифологической традицией.

Одним из источников, содержащих подобные толкования смеха Христа, являются тексты, которые были найдены возле египетского города Наг-Хаммади в 1945 г., хотя их полный перевод завершился только к 1977 г. Эти тексты в основном носят гностический характер. Гностики искали знания и мудрости в различных источниках, включая не только еврейскую сакральную литературу, христианские документы, греко-римские религиозные и философские тексты, но и египетские, месопотамские, зороастрийские религиозные источники [10,2]. Они восприняли историю творения не только как описание того, что было, но предположение того, что происходит сейчас, в этом мире, объяснение того зла, боли и страданий, которые наличествуют в этом мире. Отсюда различие между трансцендентным Богом и демиургом, творцом несовершенного мира. Гностики вводят "промежуточные" этапы творения мира и сложную иерархию божественных существ. Согласно одной из гностических версий, из слез Ахамот произошла влага, из ее смеха свет, из печали и страха вещественные элементы мира. В случае с Софией смех не упомянут, но "веселие" входит в ее природу, так же как созидающее начало и женское начало содержится в Боге.

Не останавливаясь на космогонии гностиков, перейдем к их трактовке ключевого эсхатологического события - распятия Христа, другими словами, было ли распятие, что произошло с телом и что это было за тело. Ответы на эти вопросы после обнаружения гностических текстов оказываются не столь очевидными и, несмотря на их прямую связь со смертью и страданием Иисуса, подводят нас к гностической концепции его смеха. Так, по учению Василида, одного из ранних александрийских гностиков, не Христос страдал, а скорее Симон Киринейский, которого заставили нести крест, когда Мессия упал под его тяжестью, и был ошибочно распят вместо Христа. Симон принял телесную форму Иисуса, Иисус форму Симона и Т.о. стоял рядом и смеялся над происходящим. Симон был распят, а Иисус вернулся к своему Отцу. Поскольку Спаситель в действительности не страдал, Василид считал публичное признание распятия Христа не только ненужным, но и вредным. Это значило признание Симона Киринейского и ангелов, сотворивших мир, а не Спасителя. Так как мученичество самого Христа в таком случае выглядело некоей профанацией, то оно было признано бесполезным, так же как соблюдение иудейских законов о пище.

Почему Христос смеялся над Симоном? Ответ может быть найден в словах 2 Псалма, который был истолкован ранними христианами в мессианском духе. Псалом начинается с картины мятежа "против Господа и против Помазанника Его" и далее: "Живущий на Небесах посмеется,

Господь поругается им" (стих 4), хотя здесь речь идет о смехе над врагами веры. R. Grant считает именно этот псалом отправной точкой докетической версии [11]. Докетизм - раннехристианская секта, утверждавшая божественность Христа, но отрицавшая его человеческую природу. Докетики понимали выражение "Слово стало плотью" как чисто образное. Если материя - зло, как полагали гностики, то Бог не мог принять материальное тело. Тело - препятствие, созданное демиургом. Если человеческое тело временное, а дух вечный, тело Христа не что иное как иллюзия, так же как само распятие. R. Goldstein является сторонником той точки зрения, что на докетическую версию распятия повлияли как библейские (псалом 2 и образ Исаака), так и греческие источники (Елена - Ева как фантом, Ифигения, Геракл и др.). George Strecker [20] выделяет три основных тезиса, выдвинутых в рамках этой концепции:

1) Иисус был подменен Симоном Киринейским на кресте (Василид, по крайней мере в толковании Иеренея);

2) Христос оставил Иисуса непосредственно перед его смертью на кресте (согласно Евангелию Петра);

3) Иисус Христос был действительно распят, но не страдал, оставался бесстрастным, поскольку его астральная природа состояла только из души и духа (утверждение докетиков, оспариваемое Игнатием Антиохийским).

Сама идея мученического страдания Христа имеет предысторию в Ветхом Завете, а именно в истории с несостоявшимся жертвоприношением Исаака. Этот сюжет для первых последователей Христа был моделью, легко применимой по отношению к самому Христу. Исаак несет дрова для жертвенного костра, подобно тому как Христос нес свой крест. Главное отличие - Исаак был чудесным образом избавлен от принесения в жертву, а Христос умер на кресте. Если предположить, что Иисус, подобно Исааку, в последний момент был заменен другой жертвой, то аналогия становится полной. Как известно, имя Исаак значит "смех или радость". Ориген в Комментарии на Книгу Бытия не связывает смех Исаака с Христом, но, тем не менее, говорит, что Авраам, намереваясь принести в жертву своего сына, надеялся на его воскресение.

Таким образом, получается, вера Авраама была основана на его знании, что Исаак - предвестник грядущей истины, воскресения Христа из мертвых. Ягненок, принесенный в жертву вместо Исаака, является другим прообразом Христа. Христос - Богочеловек. Он страдает и переживает смерть только в своей плоти, для которой ягненок здесь лишь форма. Логос же, которого Исаак образ, сохраняется нетленным. Таким образом, параллель между Исааком и Христом возможна именно потому, что в своей божественной природе Христос, подобно Исааку, не был подвергнут смерти. Исаак как фигура Христа появляется в текстах Тертуллиана, Августина, Климента Александрийского. Последний в "Педагоге" [Paedagogus] обращается к Исааку как иллюстрации детскости, под которой Климент понимает состояние сыновства по отношению к небесному Отцу, который не только дает христианину новое рождение, но отдает ему всю свою любовь, оказывает помощь и поддержку. Имя Исаака Климент интерпретирует как радостную благодарность христиан Богу, добавляя: "Можно намек пророка и иначе понимать, так именно, что мы, подобно Исааку, радуемся и смехом приветствуем наше спасение. И тот смеялся, будучи спасен от смерти." [7, 22].

Христос воскрес после погребения, как если бы он не страдал, подобно Исааку, освобожденному от смерти на жертвенном алтаре. Климент прямо связывает смех Исаака с его чудесным избавлением от смерти. Можно видеть развитие именно этого мотива в апокрифическом Евангелии от Филиппа: "Некоторые вошли в царствие небесное смеясь." [17,154]. Это согласуется с выводами, сделанными В. Проппом о том, что смех означает избавление от смерти, движение от смерти к жизни, к рождению. Если его имя означает "смеется бог", тогда Исаак смеется не только как рожденный, но и как родитель, родоначальник [2,235]. Климент подчеркивает, что в своей божественной ипостаси Христос не страдал. Тем не менее, законченная докетическая формула вступает в противоречие с центральным ритуалом христианства: принесением Христом в жертву себя ради спасения человечества. Кроме того, докетическая интерпретация больше приспособлена для религиозной системы, где есть место для других жертвоприношений.

Если воспринимать Исаака как прообраз Христа, логичным будет предположить, что Христос, подобно Исааку, не умер на кресте, но был спасен своим отцом и замещен другой жертвой. В трактате Филона О Херувимах [De cherubim] первый и лучший пример женщины, ставшей вновь девой, - это Сарра. Представление об Исааке как Сыне Бога, рожденном Девой, возвращает нас к идее Исаака как прототипа Иисуса. То есть все элементы, необходимые для докетической теологии Иисуса, избежавшего страдания на кресте, содержались в библейском каноне, но были реализованы в неканонических гностических текстах.

Гностический апокалипсис Петра - один из них, часть апокрифической литературы Нового Завета. Этот текст, написанный предположительно в начале II века н.э., содержит гностические интерпретации распятия, изображает Иисуса смеющегося и предостерегающего против людей, которые "липнут (прилипают) к имени мертвого человека, думая, что они очистятся". Спаситель говорит Петру: "Тот, которого ты видишь у креста, радостного и улыбающегося, есть живой Иисус. А тот, в чьи руки и ноги они вбивают гвозди, это его плотская оболочка, которая всего лишь отражение" [17,377].

Петру предстоит осиянный божественным светом Спаситель, благословляемый множеством сияющих и невидимых ангелов. Он же смеется над своими убийцами, в то время как они смущены и разделены. Смеется над их недостатком понимания, хорошо зная, что они были рождены слепыми и все еще слепы. Другие тексты из Наг-Хаммади отражают подобное докетическое восприятие Христа, который не страдал на кресте. Похожую версию содержит письмо Петра Филиппу; текст, озаглавленный Понятие нашей великой силы; первый Апокалипсис Иакова. В этом же контексте могут быть упомянуты взгляды Василида, а также свидетельство Псевдо-Тертуллиана в латинском тексте Против всех ересей. В Актах Иоанна мы встречаем характерное для житий чудесное избавление от смерти или разного рода мучений, которые собираются им причинить гонители веры, в случае с Иоанном император Домициан. Здесь же описывается танец, в котором двенадцать апостолов танцуют вокруг Иисуса во время тайной вечери, а тот называет это таинством и обращается с гимном к Богу. В 1916 г. английский композитор Густав Холст создал музыкальную версию этой литургической песни.

Не только с Христом происходят подобные метаморфозы в гностических текстах, но и с Евой. Так, спасаясь от преследований злых архонтов,

Праматерь "смеялась над ними в бессмысленности их и слепоте их. И в лапах их стала она деревом, и оставила она тень свою, похожую на себя пред ними; и грязно они осквернили [ее]. - И они осквернили печать ее голоса, и тем сделали себя подлежащими осуждению от образованной ими формы и [своего] образа" [17,164]. Согласно другой версии, Ева ослепила глаза архонтов, поместила свое подобие тайно около Адама, вошла в древо Гнозиса, и осталась там. Существуют подобные рассказы и о Софии. Например, согласно объяснению Валентина, София смеется, ибо осталась одна и имитировала Невмещаемого. Фигура, которую имитировала София, была тем, кто не может быть схвачен или, даже будучи схвачен архонтами, не может страдать. Слепота и глупость архонтов и их лидера (часто называемого Саммаэль, т.е. "слепой бог") - центральная тема гностической мифологии и теологии. Если София Зои смеется над архонтами, то сами архонты смеются над Родоначальником, потому что он солгал, говоря: "Я бог, никого не существует до меня". R. Goldstein и Guy G. Stroumsa считают, что эти мотивы имеют эллинские корни, и проводят, в частности, параллели между фантомом Евы и греческой Елены, которая была хорошо известна греческим гностикам и появляется в одном из текстов Наг-Хаммади, а именно в Толковании о душе, где падшая душа стремится возлечь с кем-то вместо того, чтобы хранить верность законному мужу.

Гностический Христос смеется не только над своими мучителями, но и собственными учениками, их недостатком понимания, их заблуждениями. Эту же тенденцию мы можем видеть в Евангелии от Иуды, еще одном гностическом апокрифическом Евангелии, которое предположительно было записано на рубеже III и IV веков н.э. в одной из раннехристианских сект, действовавших в Египте, найдено в 1978 г. и опубликовано на основных европейских языках в 2006 г. Иисус отвечает ученикам, понимающим Его слова слишком буквально, подобно тем, кто обвинял учителя в угрозе разрушения храма или неуважении к кесарю: "Я уходил к другому великому и праведному роду". Его ученики сказали ему: "Господи, что это за великий род, лучше и праведнее нас, который не пребывает ныне в этих пределах?" Услышав это, Иисус засмеялся и сказал им: "Почему в сердцах ваших мысли о сильном и праведном роде? Истинно говорю вам, никто из рожденных в сей век не увидит того [рода], и никакой сонм ангелов звездных не будет править родом тем, и никакой человек, смертным рожденный, не сможет связать себя с ним, ибо тот род не происходит от [.] что стало [.]. Род человеческий среди [вас] от человечества [.] сила, которая [.] силы иные [.] [которыми] вы владеете" [1].

Откуда появляется у гностиков подобное отношение к смеху? По мнению И. Гилхус, во-первых, гностическое христианство противопоставило себя еврейской, языческой и христианской традиции и использовало критический смех; во-вторых, спасение в гностицизме зависело от гнозиса, знания. Процесс обретения этого знания был подобен решению загадки или обнаружению смысла жизни [9,70]. В три гностических мифа вторгается смех:

- миф о невежественном творце, он не знает ничего о духовном мире над ним;

- миф о похищении богом Яхве Евы;

- о распятии Христа.

Во всех трех случаях смех - реакция на разрыв между духовным и материальным пониманием событий. В Ветхом Завете Яхве смеялся как человек, в гностических мифах человек смеялся как Яхве, что подчеркивало утрату последним власти.

После открытия в Наг-Хаммади утрачивается монополия, во-первых, на ту точку зрения, что христианство - это исключительно серьезно и, во-вторых, что сам Христос никогда не смеялся. В новом свете предстает не только сам Христос, но и другие alter Christus, в том числе воскресший Лазарь. Сюжет о Лазаре получил свое развитие и собственно в литературной традиции. Так, Юджин О'Нил еще в 1926 г. в пьесе "Лазарь смеется" (Lazarus Laughed) устами воскресшего Лазаря возвестил миру, что истина жизни и сущность божества - это смех. Пьеса является обширным теологически-философским размышлением с более чем сотней действующих лиц, напоминающими хор в масках. Ее своеобразным прологом можно считать другую пьесу американского драматурга "Великий Бог Браун" (The Great God Brown, 1926). В этой истории рассказывается о серии испытаний, которым подвергается вера Лазаря со стороны евреев, римлян и греков после его воскресения из мертвых. В результате от Лазаря отворачиваются члены его семьи, но тот продолжает смеяться, даже когда император Тиберий приказывает сжечь его на костре.

Одним из проявлений диалогизма культур и эпох в ситуации постмодерна стало вторжение дионисийской стихии в упорядоченный мир христианской догматики и европейской культуры. Здесь можно вспомнить скандальный образ Иисуса в "Последнем искушении" Н. Казандзакиса, мифопоэтику романа Дж. Фаулза "Волхв" и, наконец, интерпретацию упомянутой пьесы "Лазарь смеется". Так, Egil T rnqvist считает Лазаря дионисийским персонажем в ницшеанском, так же как в абстрактном, мифологическом смыслах [22,546], поскольку прежде всего он, подобно Дионису, являет собой живое свидетельство возможности воскресения. Лицо Лазаря, когда он появляется в пьесе первый раз, напоминает ницшеанское описание дионисийского человека, который ощутил мистическое единство с универсумом и чувствует себя подобным Богу. Гости, посещающие Лазаря после совершенного чуда, подтверждают его дионисийскую природу. Об этом же свидетельствует его темная кожа, работа в винограднике и т.п. Безусловно, Лазарь также и христианская фигура. Правда, например, Cyrus Day [8] утверждает, что Иисус испытал влияние Лазаря, а не наоборот. Иисус дезавуировал свое Евангелие слез и уполномочил Лазаря проповедовать Ницшеанское Евангелие радости.

Лазарь пришел к своему Евангелию смеха под впечатлением смерти. "Странный веселый смех", который сотрясает его сердце, прозвучал сразу после того, как он был мертв. Подобно Иисусу, Лазарь исцеляет слабых и поднимает из смерти, но делает это в манере Заратустры - смехом. Так же как улыбающийся лев является Заратустре как знак того, что его время пришло, так распятый лев перед дворцом Калигулы предвещает мученическую смерть Лазаря. Последний, подобно Иисусу, пронзен копьем. Его последние слова "Прощай, Калигула! Смерти нет!" пророческие, то без чего портрет Сына Человеческого также не полон. Значение смерти Лазаря обозначено раньше в пьесе Мириам. "Даже твой смех молодеет, Лазарь! Он взмывает вверх подобно жаворонку, и поет! Однажды я поняла, я взрастила твой смех, мой сын Лазарь! Но потом я почувствовала, как он молодел и молодел и наконец вернулся в мою утробу, а сегодня ночью, когда я разговаривала с тобой, я вновь почувствовала родовые муки, как будто твой смех устремился обратно, чтобы стать еще не рожденным ребенком - так рождение подобно смерти!" [18,345] T rnqvist указывает на ряд соответствий между женой Лазаря Мириам и Девой Марией, а также Деметрой - матерью Диониса. О'Нил показывает всей своей пьесой, что дионисийский спаситель оказался воспринят и понят не лучше, чем христианский, "толпа везде одинакова", как говорит Калигула, и во все времена. Синкретизм пьесы "Лазарь смеется" отражает религиозный синкретизм эпохи, которой она посвящена.

Американский ученый и священник, автор книг в области литературы, медиа-культуры и теологии William F. Lynch придерживается несколько иной позиции. Хотя он и считает пьесу "Лазарь смеется" благородной попыткой сказать что-то позитивное о финальной природе человеческой жизни, но полагает, что в пьесе нет подлинного объекта любви или смеха. Смех, наполняющий пьесу, - смех мистерийный, результат видения Лазаря, поднявшегося из мертвых; весь процесс - чудо, которое не соотносится с человеческой жизнью. Как и в других "теологических" пьесах О'Нила, здесь, по мнению Линча, перед нами предстает смутное и отдаленное видение: страдание продолжается, смерти больше нет. "Лавиния сама обрекает себя на уединение, Лазарь выпрыгивает из себя. - вот и все, что О'Нил хочет сказать о Боге и человеке" [15,122]. Итогом оказывается одиночество романтического героя, хотя и отзывающееся эхом боли и мужества, но лишенное веры, надежды и любви к ближнему.

По нашему мнению, между этими мнениями нет противоречия. Литературный талант О'Нила делает возможной поэтизацию и даже своеобразную героизацию Лазаря, но именно стремление превратить его в еще один вариант alter Christus не только не позволяет ему стать самодостаточным персонажем, но и его смех не вызывает нашей симпатии и доверия, он далеко отстоит от евангельского духа радости - отсылки к тому образу Христа, который изначально лишен человечности, его смех скорее напоминает именно смех античных богов, насмешливый, холодный и всеядный. Дионисийское начало, преломленное через ницшеанскую интерпретацию, добавляет оргиастичности, жизненной силы и мобильности в переходе между жизнью и смертью, но не делает этот смех нравственным и подлинно диалогичным. Апокриф не становится каноном, но заставляет последний прояснить собственные позиции и выдвинуть на "передовую" ту религиозно-философскую систему, которая пытается сформулировать моральную ценность смеха с точки зрения христианских ценностей, - теологию смеха.

Теологи смеха не утверждают, что Христос не видит трагического аспекта жизни, но убеждены в том, что радость глубоко укоренена в Его сознании блага как той силы, которая правит и побеждает в мире. Сложность, на наш взгляд, состоит в том, что если Новый Завет является литературой, то особого рода, притчевой, поучительной, менее разнообразной в смысле сюжета и жанровой структуры, чем Ветхий. Совершая переход из Ветхого Завета в Новый, мы вступаем в обширное поле меж - культурного и межрелигиозного диалога, оставаясь в то же время в рамках единого комплекса идей, сюжетов, постоянно перекликающихся между собой. На первый взгляд, именно тексты Нового Завета дали теоретическое обоснование теологии слез, а сам Христос якобы никогда не смеялся. С другой стороны, никем иным, как христианскими богословами была поставлена проблема смеха как теологическая. Откровенного комизма здесь меньше, но ирония, пародия и сатира не сдают позиции; юродство и провокация обогащаются новым содержанием, соприкасаясь с темами смерти и мученичества.

В обеих религиях, для которых Библия стала базовым источником вероучения, радость является вполне приемлемой и даже необходимой эмоцией, которой не чужд не только человек, но и сам Господь. Однако смех, особенно в исполнении Бога, в каждой из значительных религий мира - своего рода нонсенс, который, во-первых, мы встречаем в тех религиозных системах, которые носят неканонический, апокрифический характер; во-вторых, его следует рассматривать в контексте определенной модели религиозного поведения, основанной не на регулярном, тщательном и детальном соблюдении обрядового цикла, а скорее на спонтанности, игре, танце, песне и других формах неканонического поведения. В иудаизме это хасиды, в исламе - суфии. Можно упомянуть, что арабские суфийские тексты изображают смеющегося Иссу (Христа) в противоположность суровой фигуре Яхья (Иоанна Крестителя). В христианстве же это гностики, докетики. Вместе с тем в каждом случае религиозно-философские предпосылки содержатся в значительной степени в мировоззренческих основах и культовой практике той религии, по отношению к которой различные движения позиционируют себя как неканонические, но истинные, в то время как официальная церковь рассматривает их как маргинальные и еретические. Такая ситуация ставит перед нами вопросы - что есть религия? Что есть канон? В Евангелиях Христос не смеется. Вопрос - в каких Евангелиях? Это вопрос отбора и интерпретации. Не Христос выбирал евангельские тексты для включения в канон и отбрасывал другие. Если мы признаем множественность ответов на догматические вопросы, разъединяющие христианские церкви, то почему мы абсолютизируем взгляд, который выражен в известных нам канонических Евангелиях? Если постмодерная культура интерпретирует смех иначе, то почему мы должны отказывать ей в праве на это? Переосмысление смеха влекло за собой, во-первых, интенсивный интерес к эпохе, которая сформировала неканоническое для христианства отношение к радости и смеху и, во-вторых, новый взгляд на эту эпоху и ее основные концепты.

Литература

1. Евангелие Иуды [Електронний ресурс] / [пер. с англ. Вл. Бойко]. - Режим доступу до журн.: http://stihi.ru/20o6/04/08-42

2. Пропп, В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне): [собрание трудов / научная редакция, комментарии Ю.С. Рассказова]. - М.: Изд-во "Лабиринт", 1999. - 288 с.

3. Berggrav, Eivind. Mannen Jesus - sjelelffigen / Eivind Berggrav. - Oslo: Aschehoug, 1941. - 107 p.

4. Brun, L. Jesu Evangelium. En historisk fremstilling av Jesu forkyndelse / Lyder Brun. - Oslo: Aschehoug, 1926. - 650 s.

5. Bultman, R. Theology of the New Testamnent / Rudolf Bultman; [trans. by Kendrick Grob]. - Waco, Tex.: Baylor University Press, 2007. - Vol.1. - xiii, 355 p.

6. Campenhausen, Hans v. Christentum und Humor / Hans v. Campenhausen // Theologische Rundschau. 1961. - No.27. - P.65-82.

7. Clement of Alexandria. Christ the Educator / Clement of Alexandria; [translated by Simon P. Wood]. - The Catholic University of America Press, 1954. - XXIII, 309 p.

8. Day, C. Amor Fati: O'Neill's Lazarus as Superman and Savior / Cyrus Day // Modern Drama. - Dec. 1960. - P.72-81.

9. Gilhus, Ingvild S. Laughing gods, weeping virgins: laughter in the history of religion / Ingvild Sffilid Gilhus. - London; New York: Routledge, 1997. - vii, 173 p.

10. The Gnostic Bible / ed. by Willis Barnstone and Marvin Meyer. - Boston, Mass.: Shambhala, 2003. - ix, 860 p.

11. Grant, Robert M. Gnostic Origins and the Basilidians of Irenaeus / Robert M. Grant

12. // Vigiliae christianae. 1959. - No.13. - P.121-125.

13. Hamid-Khani, S. Revelation and concealment of Christ: a theological inquiry into the elusive language of the Fourth Gospel / S. Hamid-Khani. - Tubingen: Mohr Siebeck, 2000. - xx, 572 p.

14. Jonsson, J. Humor and irony in the New Testament, illuminated by parallels in Talmud and Midrash / Jakob Jonsson. - Reykjavik: Bokautgafa Menningarsjols, 1965. - 299 p.

15. Lucado, M. When God whispers your name / Max Lucado. - Dallas: Word Pub., 1994. - x, 243 p.

16. Lynch, William F. Christ and Apollo: the dimensions of the literary imagination / William F. Lynch. - Wilmington, DE: ISI Books, 2003. - xi, 371 p.

17. Morrice, William G. Joy in the New Testament / William G. Morrice. - Exeter, Devon, England: Paternoster Press, 1984. - 173 p.

18. The Nag Hammadi Library in English / [gen. editor James M. Robinson]. - New York: HarperSanFrancisco, 1990. - xiv, 549 p.

19. O'Neill, E. The Plays of Eugene O'Neill. In 3 vol. - New York: Random House, 1954-1955.

20. Pease, G. Jesus had a sense of humor [Електронний ресурс] / Glenn Pease. Режим доступу до журн.: http://www.shelovesgod.com/library/article. cfm? articleid=6572

21. Strecker, G. The Johannine letters: a commentary on 1, 2, and 3 John / George Strecker. - Minneapolis: Fortress Press, 1996. - P.69-77.

22. Swindoll, Charles R. Laugh again / Charles R. Swindoll. - Dallas: Word Pub., 250 p.

23. Tornqvist, E. O'Neill's Lazarus: Dionysus and Christ / Egil Tornqvist // American Literature. - Vol.41. - No.4 (Jan., 1970). - P.543-554.

24. Trueblood, E. The Humor of Christ / Elton Trueblood. - New York: Harper & Row, 1964. - 127 p.

25. Weatherhead, Leslie D. Psychology, religion, and healing / Leslie D. Weatherhead. - Nashville, Abingdon Press. - 1952. - 543 p.

Размещено на Allbest.ru