Демифологизация новозаветного провозвестия

Размещено на http://www.allbest.ru/

I. Демифологизация новозаветного провозвестия как задача

1. Мифическая картина мира и мифическое событие спасения в Новом Завете

Новозаветная картина мира мифична. Мир считается разделённым на три этажа: в середине находится земля, над ней -- небо, под ней преисподняя. Небо -- обиталище Бога и небесных существ, ангелов; подземный мир -- это ад, место мучений.

Но и земля представляет собой не только место естественных повседневных событий, забот и трудов с их размеренной упорядоченностью, но также арену действия сверхъестественных сил: Бога и Его ангелов, сатаны и его демонов. В естественный ход вещей, в мысли, желания и поступки людей врываются сверхъестественные силы; чудеса -- отнюдь не редкость. Человек не властен над самим собой: демоны могут овладеть им, а сатана -- внушить дурные помысли. Но также и Бог может направлять мысль и волю человека, явить ему небесные видения, дать услышать Свое повелительное и утешительное слово, даровать ему сверхъестественную духовную силу. История идет не своим ходом, непрерывно и закономерно, но движется и направляется сверхъестественными силами. Этот эон находится под властью сатаны, греха и смерти (понимаемых именно как «власти»); он спешит к своему концу -- скорому концу, должному свершиться в космической катастрофе. Совсем скоро предстоят горести последних времен, пришествие небесного Судии, воскресение мертвых, суд и его приговор: спасение или гибель.

Мифической картине мира соответствует изображение события спасения, которое составляет подлинное содержание новозаветного провозвестия. На языке мифологии возвещается: наступило время конца. «Когда пришла полнота времени», Бог послал Своего Сына -- предсуществующее божественное существо, родившееся на земле как человек. Он принял смерть на кресте подобно грешнику и тем искупил человеческие грехи. Его воскресение означает начало космической катастрофы, в которой уничтожается смерть, вошедшая в мир через Адама, а демонические силы теряют свою власть. Воскресший был вознесен на небо и сел одесную Бога, сделавшись «Господом» и «Царем». Он придет вновь на небесных облаках, чтобы довершить дело спасения; тогда мертвые воскреснут, свершится суд и будут уничтожены грех, смерть и всякое зло. И произойдет все это в скором времени: Павел надеется дожить до этого события.

Всякий член Христовой общины связан с Господом через крещение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен к спасению, если только не будет вести себя недостойно". Верующие уже имеют «залог» спасения, а именно -- действующий в них Дух, свидетельствующий об их богосыновстве и гарантирующий им воскресение.

2. Невозможность восстановления мифической картины мира

Все это -- мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? -- В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия.

Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека принятия мифической картины мира как истинной? Это бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего специфически христианского; просто это картина мира прошлого, еще не сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией. Разумеется, картина мира не неизменна, и даже отдельный человек может трудиться над ее преобразованием. Но это осуществимо лишь следующим образом: человек на основании некоторых новых данных, правильность которых считается установленной, убеждается в невозможности сохранения унаследованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же данных, модифицирует ее или создает новую.

Так, например, картина мира меняется вследствие открытия Коперника либо под влиянием теории строения атома; или же в результате открытия романтизма: человеческая личность гораздо сложнее и богаче, чем это могло допустить мировоззрение Просвещения и идеализма; или же под влиянием нового взгляда на значение истории и народного духа.

Вполне возможно, что в мифических картинах мира прошлого могут быть вновь обнаружены утраченные в эпоху просвещения истины, и теология тоже имеет все основания поставить этот вопрос в связи с новозаветной картиной мира. Однако невозможно простым усилием воли восстановить ушедшую картину мира, и подавно -- восстановить мифическую картину мира после того, как весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой. Слепое принятие новозаветной мифологии было бы произволом, и выдвигать такое требование от имени веры означало бы принижать веру до дел Закона, как это показал -- надо думать раз и навсегда -- Вильгельм Герман. Исполнение этого требования было бы вынужденным sacrificium intellectus, принесением разума в жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интеллектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для своей религии картину мира, отвергаемую им в обычной жизни. Вместе с современным мышлением в том виде, в каком оно унаследовано нами от нашей истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира.

В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьез держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать «нисшедшего во ад» или «восшедше-го на небеса», если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира? Подобные положения можно честно исповедовать лишь в том случае, если возможно отделить содержащуюся в них истину от мифологических представлений, посредством которых эта истина выражена -- при условии, что таковая существует. Вот этот вопрос и должна задать теология. Теперь ни один взрослый человек не представляет себе Бога как некое находящееся на небе существо, да и «небеса» в прежнем смысле для нас более не существуют. Точно так же не существует и ада, мифического подземного мира у нас под ногами. Значит, положен конец рассказам о схождении Христа в ад и Его вознесении на небо. Больше нельзя верить в скорое пришествие «Сына Человеческого» на облаках небесных и ожидать «восхищения» верующих «в сретение Господу на воздухе (1 Фес 4: 15 слл.)».

Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас -- природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами15. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя «чудеса» влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т.п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока не известными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку.

Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным.

Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете. Напротив того, мировая история продолжилась и -- по убеждению всякого здравомыслящего человека -- будет продолжаться. И тот, кто считает, что известный нам мир конечен во времени, представляет себе его конец как результат естественного развития, как природную катастрофу, но отнюдь не как то мифическое событие, о котором идет речь в Новом Завете. А тот, кто пытается интерпретировать это мифическое событие с помощью естественнонаучных теорий, тем самым бессознательно занимается критикой Нового Завета.

Однако речь идет не только о критике. Вытекающей из естественнонаучной картины мира, но в той же мере -- а по существу гораздо более -- о критике, вырастающей из самопонимания современного человека.

Замечательным образом современный человек имеет двойную возможность: понять себя всецело как природу или же как дух, отличая при этом свое собственное Я от природы. В любом случае он понимает себя как цельное существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе17. В соответствии с этим самопониманием он не ощущает в себе того своеобразного расчленения, которое Новый Завет усматривает в человеке: ведь Новый Завет полагает, что внутреннюю жизнь человека могут направлять чуждые ему силы. А современный человек приписывает внутреннюю цельность своих действий и переживаний самому себе. Того, кто считает эту цельность нарушенной из-за вмешательства бесовских или божественных сил, современный человек называет шизофреником.

Даже если современный человек понимает себя как целиком зависимое от природы естественное существо (например, так считают биология и психоанализ), он все же рассматривает эту зависимость не как беспомощное пребывание во власти чуждых сил, отличных от него самого, но именно как свою собственную сущность: поняв ее, он овладевает ею и оказывается в состоянии рационально организовать свою жизнь. Если же человек понимает себя как дух, то он все равно знает о своей постоянной обусловленности природной телесностью, однако отличает от нее свое Я и сознает свою самостоятельность и ответственность за свое господство над природой.

В обоих случаях современному человеку просто чуждо и непонятно то, что Новый Завет говорит о «Духе» (жуеща) и таинствах.

Человек, понимающий себя чисто биологически, вообще не видит возможности для сверхприродного Нечто, Jiveuua, вторгнуться в замкнутую структуру природных сил и действовать в ней. Идеалист же не в состоянии понять, как nveuua, действующая в качестве природной силы, может повлиять на содержание его духовной жизни. Он знает, что сам отвечает за себя, и не понимает, каким образом в водном крещении ему может быть передано Нечто, что затем становится субъектом его желаний и поступков. Он не понимает, что трапеза должна сообщить ему духовную силу, а недостойное участие в трапезе Господней должно повлечь за собою телесную немощь и смерть (1 Кор 11: 30); он в состоянии объяснить это только как результат внушения. Не понимает он и того, каким образом можно креститься за мертвых (1 Кор 15: 20).

Нам не нужно углубленно рассматривать особые формы современного мировоззрения -- идеализм и натурализм. Ведь теологически значимой может быть лишь такая критика Нового Завета, что с необходимостью вырастает из ситуации современного человека. Однако, к примеру, биологическое мировоззрение в сегодняшней ситуации нельзя считать необходимым; его принятие есть вопрос выбора внутри этой ситуации. Для теологии же важно другое: чем может быть обоснован выбор последовательно биологического мировоззрения? Какова общая основа, заключающая в себе возможность различных решений? -- Это прежде всего естественнонаучная картина мира, а затем самопонимание, согласно которому человек воспринимает себя как закрытую внутреннюю целостность, недоступную вторжению сверхъестественных сил.

Как для натуралиста, так и для идеалиста понимание смерти как расплаты за грех представляется невозможным; для них смерть -- простой и необходимый естественный процесс. Однако если для сторонника натуралистического мировоззрения понимание смерти вообще не составляет никакой трудности, то для идеалиста трудность в понимании смерти возникает как раз из-за того, что смерть -- это естественный процесс. Ведь в качестве естественного процесса смерть не вырастает из моего собственного духовного Я, а, напротив, разрушает его. В том-то и заключается трудность, что человек, в отличие от растений и животных представляющий собой духовное Я, все же находится под властью природы: он подлежит зачатию, возрастанию и смерти, словно животное. Однако он не может объяснить это обстоятельство наказанием за свой грех, ибо он обречен на смерть еще до того, как согрешит. А мысль о том, что это за вину прародителя он осужден быть смертным подобно всякому природному существу, для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет личную ответственность, и потому представление о первородном грехе как о некоей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему донравственным и невозможным.

Именно поэтому непонятно для него и учение о смерти Христа как о заместительном умилостивлении, шги сатисфакции. Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупляет своей кровью грехи людей! Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слишком много.

Столь же непонятно современному человеку представление о воскресении Иисуса как о событии, высвободившем некую жизненную силу, которую человек теперь может присвоить себе в таинствах. Для мыслящего биологическими категориями человека подобные идеи вообще бессмысленны, ибо для него не существует проблема смерти. Идеалист, конечно, считает осмысленным разговор о жизни, которая не покорилась смерти, однако он не в состоянии представить себе, чтобы такая возможность приобреталась через возвращение одного покойника к физической жизни. Если Бог доставляет людям жизнь такими средствами, то деяние Бога предстает непостижимым образом переплетенным с природным событием. Идеалист мог бы усмотреть деяние Бога лишь в таком событии, которое вторгается в реальность его собственной единственной жизни и преобразует его самого. Однако такое чудесное природное явление, как оживление мертвеца -- даже независимо от того, что оно вообще неправдоподобно -- идеалист не может понять как затрагивающее его лично деяние Бога.

А если в соответствии с гностическим ходом мысли умерший и воскресший Христос был не просто человеком, а Богочеловеком, а его смерть и воскресение вовсе не были фактом, относящимся только к его личности, а космическим событием, в которое вовлечены мы все18, то современный человек лишь с большим усилием может войти в мир такого мышления, но наверняка не в состоянии сам передвигаться в нем: ведь в этом мире человеческое Я представлено как природа, а событие спасения -- как природный процесс. Это значит: представление о предсуществуюшем в качестве небесного существа Христе и соотносящееся с ним представление о нашем собственном вхождении в некий небесный мир света, где мы обретем небесные одежды, или «духовное тело», -- это представление не только неприемлемо для разума современного человека, но и содержательно ничего не говорит ему. Ибо он не понимает, почему подобное состояние должно считаться его спасением, т.е. высшим благом, осуществлением его жизни, достижением его подлинного бытия.

2. Без вычеркиваний и сокращений

Следует ли из этого критического разрешения новозаветной мифологии, что критический подход вообще устранил новозаветное провозвестие?

Во всяком случае спасти его путем выборочного сокращения и вычеркивания мифологических элементов невозможно. Нельзя, например, отказаться от представления о вреде для здоровья как следствии недостойного вкушения трапезы Господней или о крещении за мертвых, в остальном же по-прежнему держаться того мнения, что телесная пища оказывает духовное воздействие. Ведь все высказывания Нового Завета о крещении и Евхаристии -- проявления одного образа мышления, а он-то как раз и оказывается для нас неприемлемым.

Можно также сослаться на то, что не все мифологические высказывания Нового Завета одинаково важны и что не все они встречаются в каждом произведении канона. Легенды о непорочном зачатии и о вознесении Иисуса на небо встречаются в Новом Завете лишь изредка, Иоанну и Павлу они неизвестны. Но даже если рассматривать их как позднейшие наслоения, это нисколько не меняет мифического характера события спасения. Да и где положить предел этой процедуре вычеркиваний и сокращений? Мифическую картину мира можно либо принять целиком, либо целиком же отвергнуть.

Здесь теолог и проповедник обязан быть абсолютно ясным и честным как перед самим собой, так и перед общиной и теми, кого он хочет привлечь в общину. Проповедь не должна оставить у слушателей неясностей относительно того, что им, собственно, следует считать истинным, а что нет. И прежде всего проповедь не должна оставлять у слушателей неясностей относительно того, что именно потихоньку устраняет сам проповедник. Да и он сам должен иметь на этот счет полную ясность. В «Воскресении мертвых» Карла Барта космическая эсхатология как «история завершения» устраняется в угоду понимаемой немифологически «истории конца». Барт ошибочно считает, что тем самым он критикует Павла и Новый Завет в целом; это заблуждение стало возможным лишь потому, что Барт посредством произвольной интерпретации убрал из 1 Кор все мифологические элементы. Но как раз такая процедура недопустима.

Итак, если новозаветному провозвестию предстоит сохранить значимость, то для этого нет иного пути. Кроме его демифологизации.

Разумеется, нельзя вступить на этот путь, заранее приняв постулат, согласно которому новозаветное провозвестие должно быть актуализировано во что бы то ни стало. Скорее следует просто спросить: действительно ли в нем нет ничего кроме мифологии, или же именно попытка понять это провозвестие в его собственном намерении ведет к устранению мифа? Такой вопрос возникает с двух сторон: при познании природы мифа вообще, а также при изучении самого Нового Завета.

3. Задача демифологизации, поставленная природой мифа

Подлинный смысл мифа заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически -- вернее, экзистенциально". Миф говорит о той силе или силах, которые человек воспринимает как основание и границы своего мира и своих собственных поступков и переживаний. Миф говорит об этих силах таким образом, чтобы наглядно вписать их в область привычного мира, в круг его сил и вещей и в область человеческой жизни с ее эмоциями, мотивами и возможностями. Это происходит, например, когда миф говорит о мировом яйце иди мировом древе, чтобы наглядно представить основание и происхождение мира; или о битвах богов, положивших начало привычному нам миру с его складом и распорядком. Миф говорит о немирском по-мирски, о богах -- по-человечески20.

В мифе находит выражение вера в то, что наличный и известный мир, в котором живет человек, не имеет в самом себе своего основания и цели, что его основание и его границы лежат за пределами наличного и известного, и что это наличное и известное находится в постоянной зависимости от таинственных сил, составляющих его основание и границы.

Вместе с тем миф выражает и осознание того, что человек не властен над самим собой, что он находится в зависимости не только от известного ему мира, но прежде всего от сил, властвующих по ту сторону известного, и что именно в этой зависимости он может обрести свободу от сил, ему известных.

Следовательно, в самом мифе уже содержится побуждение к критике его самого, т.е. к критике его объективирующих представлений, ибо его подлинное намерение -- говорить о потусторонней силе, господствующей над миром и человеком -- только затрудняется и затемняется объективирующим характером его высказываний.

Поэтому и новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказывающемся в этих представлениях понимании экзистенции. Дело идет об истинности этого понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть намертво привязана к миру символов и понятий Нового Завета.

4. Задача демифологизации, поставленная самим Новым Заветом

Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так, рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как второго Адама. Противоречат друг другу представление о кеносисе Предсуществующего (Флп 2: 6 слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет свое мессианство. Точно так же представление о действенном зачатии противоречит мысли о предсуществовании Христа, противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор 2: 6 слл.; 2 Кор 4: 4; Тал 4: 3). Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Тал 3: 19 сл.).

Однако прежде всего к критике побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированность человека, с другой -- призыв к решению; с одной стороны, грех считается роком, с другой -- виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой -- как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Отсюда тот факт, что некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации. Однако к этому мы вскоре вернемся.

5. Прежние попытки демифологизации

Возникает вопрос: каким образом должна проводиться демифологизация? Она стала предметом внимания со стороны теологии не сегодня. Напротив, все до сих пор сказанное могло быть высказано примерно так же уже 30 или 40 лет назад; и тот факт, что сегодня необходимо говорить об этом вновь, есть поистине testimonium paupertatis нашей теологии, свидетельство ее несостоятельности. Причина этого заключается, несомненно, в том, что в критической теологии XIX в. демифологизация осуществлялась не так, как следовало, а именно: вместе с устранением мифологии была устранена и ке-ригма. Между тем вопрос в том и состоит, следует ли поступать таким образом. Когда теперь, в течение последних 20 лет, вновь стали раздаваться призывы перейти от критики к простому принятию новозаветной керигмы, теология и Церковь столкнулись с опасностью некритически усвоить мифологию Нового Завета и тем самым сделать керигму непонятной для современности. Критическая работа предшествующих поколений должна быть не отброшена, а положительно воспринята. Если этого не произойдет, то рано или поздно -- коль скоро Церковь и теология вообще уцелеют -- возобновятся старые бои между ортодоксией и либерализмом. Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических исследований новозаветная мифология была просто критически устранена, а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для этого должен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету понимания экзистенции.

Для решения этой задачи обратимся к прежним попыткам демифологизации. Здесь нет нужды пространно говорить о проходящей сквозь всю историю Церкви попытке интерпретировать мифологию Нового Завета аллегорическим способом -- так, что мифические события спиритуализируются, превращаясь в события душевной жизни. Конечно, это самый удобный способ уклониться от критического вопроса: человек соглашается оставить в буквальном смысле все как есть, и только свою собственную личность освобождает от необходимости считать это обязывающим, укрываясь в области душевного.

Для прежней «либеральной» теологии характерно, что она просто устраняла мифологические представления как исторически ограниченные, считая их несущественными. А существенными объявляла великие религиозные и нравственные идеи. Проводилось различие между «ядром и скорлупой». В чем состоит, по Гарнаку, ядро проповеди Иисуса о Царстве Божьем и его приходе? «Во-первых, в том, что это Царство представляет собой нечто надмирное, дар свыше, а не продукт естественной жизни; во-вторых, в том, что это чисто религиозное благо -- внутреннее единение с живым Богом; в-третьих, в том, что это самое важное, решающее, что может пережить человек: оно пронизывает и определяет собою все его бытие, ибо грех прощен и страдание сокрушено». Все мифическое здесь устранено: «Царство Божье приходит тогда, когда оно приходит к отдельным людям, оно вступает в их души и овладевает ими».

Керигма сводится здесь к определенным религиозным и нравственным идеям, к религиозно мотивированной идеалистической этике. Но тем самым в действительности устраняется керигма как керигма, т.е. как весть о решающем деянии Бога во Христе. Великие религиозные и нравственные идеи суть вечные, вневременные истины, которые только осознаются внутри человеческой истории и выявляются в конкретных исторических событиях. Но их познание и признание не связано со знанием и признанием той эпохи или той исторической личности, благодаря которой они впервые были осознаны; мы можем в любое время оценить нашим собственным разумом их правоту и притязания. История имеет для их постижения лишь педагогическое, но отнюдь не решающее значение.

Между тем Новый Завет говорит о событии, через которое Бог доставил людям спасение; он возвещает Иисуса не как учителя, который хотя и говорил нечто чрезвычайно важное и которого мы за это продолжаем благоговейно чтить, но чья личность в принципе безразлична для усвоившего его учение, -- а возвещает именно его личность в качестве решающего события спасения. Новый Завет говорит об этой личности мифологически, но должно ли провозвестие о ней быть устранено по этой причине как чистая мифология? Вот в чем вопрос!

Школа истории религии, впервые осмыслившая новозаветную мифологию в полном объеме, видит самое существенное в Новом Завете не в его религиозных и нравственных идеях, а в его религии, его благочестии, по сравнению с которыми всякая догматика, а значит, и всякие объективирующие мифологические представления второстепенны и безразличны. Существенна лишь религиозная жизнь. Ее кульминация -- это мистика, стремящаяся к единению с Христом, в котором Бог символически обрел внешнее выражение.

И этот подход правильно отметил нечто важное, а именно: христианская вера не есть религиозный идеализм; христианская жизнь осуществляется не в формирующем влиянии на человеческую личность, и не в формировании человеческого сообщества, и не в каком-либо другом способе преобразующего воздействия на мир, а в отвержении мира, в размирщении. Это размирщение понимается здесь не эсхатологически, как в Новом Завете, а на основе мистического понятия религии: религия -- это стремление человека вырваться из мира, это открытие надмирной сферы, в которую может вступить только освободившаяся от мирского душа. В религии человек, пронизанный силами высшего, истинного мира, остается наедине с Богом. Религия обнаруживает себя не в воздействии на жизнь и мир, а в бесцельных культовых действиях. Именно такая религиозная жизнь изображена в Новом Завете не просто наглядно, но зажигательно, красочно, заразительно. Таким образом, Новый Завет -- это вечный источник, питающий собственно религиозную жизнь, а Христос -- непреходящий культовый символ христианской общины. Община же понимается здесь в чисто культовом смысле. И хотя открытие общины в ее религиозном значении представляет собой большое достижение -- в идеалистической интерпретации община не играет никакой роли -- все же надо спросить, исчерпан ли этим смысл новозаветной экклесии; ведь она -- явление эсхатологическое, принадлежащее истории спасения.

В результате подобный интерпретации новозаветное провозвестие тоже лишается своего керигматического характера. Здесь тоже нет речи о решающем деянии Бога во Христе, возвещаемом как событие спасения. Следовательно, возникает принципиальный вопрос: представляет ли собой это событие спасения, изображенное в Новом Завете как мифическое событие, -- и представляет ли собой личность Иисуса, изображенная там как мифическая личность, одну лишь мифологию и ничего более? Существует ли возможность демифологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в ее качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?

6. Необходимость экзистенциальной интерпретации мифологических понятий

Смысл теологической работы над такой интерпретацией можно показать здесь лишь в основных чертах и на отдельных примерах. Не должно также складываться впечатления, будто подобная работа может быть проделана с легкостью и при наличии, так сказать, рецепта выполнена быстро и без усилий. Напротив, это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов.

Мифология, понятиями которой оперирует Новый Завет, восходит главным образом к еврейской апокалиптике и к гностическому мифу о спасении. Обе традиции единодушны в принципиальном дуалистическом воззрении, согласно которому нынешний мир и живущие в нем люди подвластны демоническим, бесовским силам и нуждаются в спасении, которое человек не в состоянии доставить себе сам и которое может подарить ему лишь божественное вмешательство. Обе традиции говорят о таком спасительном действии Бога. Первая, еврейская апокалиптика, говорит о предстоящей смене эпох, или миров, в результате чего будет положен конец нынешнему старому зону и начнется новый зон; чтобы совершить это, Бог пошлет своего Мессию. Вторая традиция, гнозис, говорит о спасении, которое принесет посланный свыше, из мира света, Сын Божий. Он придет в мир в облике человека, освободит своей судьбой и учением своих последователей и проложит им путь к небесной отчизне.

Смысл этих мифологий также заключается не в их объективирующих представлениях. Эти мифологии следует интерпретировать, исходя из присущего им понимания экзистенции, т.е. экзистенциально, как это образцово сделал Ганс Йонас в отношении гнозиса.

Итак, перед нами стоит задача экзистенциально интерпретировать дуалистическую мифологию Нового Завета. Когда в Новом Завете говорится о господствующих над миром и подчиняющих человека демонических силах, то проявляется ли здесь такой подход к человеческому существованию, или экзистенции, который может предложить возможность самопонимания и немифологически мыслящему сегодняшнему человеку? Разумеется, это не означает, что здесь нам предлагается антропология научного типа, о достоверности которой можно доказательно спорить, чью общезначимость можно подтвердить фактами. Однако в основе всякой научной антропологии всегда лежит то или иное понимание экзистенции. А принятие или отвержение определенного понимания экзистенции всегда есть для человека вопрос выбора и решения, осознанного или неосознанного. Именно об этом идет речь: предлагает ли Новый Завет человеку такое самопонимание, которое поистине ставило бы его перед необходимостью решения?

II. Демифологизация в действии: основные черты

1. Человеческое бытие вне веры

Что означают в Новом Завете слова «мир», «мир сей» (6 KOCUOI; cuioq), «век сей» (ойтос, 6 cdcbv)? В Новом Завете может совершенно так же, как в гнозисе, идти речь о «мире сем», о его князьях, князе или боге. Но не следует недооценивать различия. И там, и здесь человек мыслится подвластным миру и его силам, но среди этих сил одна не играет в Новом Завете никакой роли: это материя, материальное и потому чувственное тело человека. Нигде нет жалоб на то, что человек, его душа, его Я пленены материальным телом; нигде нет жалоб на господство чувственности над духом. Поэтому нет и сомнения относительно человеческой ответственности и вины. Бог неизменно считается творцом мира, а значит, и телесного существования человека; Он рассматривается как судья, перед которым человек должен держать ответ. Поэтому роль сатаны как господина этого мира должна быть своеобразно ограниченной; или же, коль скоро сатана считается господином, богом этого мира, то «мир сей» должен находиться в своеобразном диалектическом отношении к миру как творению Бога.

«Мир сей» есть мир тленности и смерти. Как творение Бога он по сути своей не таков; только вследствие грехопадения Адама смерть вошла в мир (Рим 5: 12). Следовательно, причина тленности и смерти -- не в материи, а в грехе. Дело не в том, что трагический рок, как в гнозисе, обрек чистую небесную душу на изгнание в тело, а в том, что смерть есть плата за грех (Рим 6: 23; ср. 1 Кор 15: 56). Правда, Павел приписывает грехопадению праотца людей, Адама, последствия, подобные тем, что приписываются этому событию в гнозисе. Однако Павел все же явно хочет сохранить индивидуальную ответственность человека, когда говорит -- вразрез с учением о первородном грехе -- что ко всем людям со времен Адама смерть пришла, «потому что ... все они согрешили» (Рим 5: 12). Значит ли это, что через Адама в мир вошла только возможность, но не необходимость смерти? Но как бы то ни было, столь же мало согласуется с представлением об адамовом грехе постоянно повторяющееся утверждение о том, что источник греха, а с ним и смерти -- это «плоть» (оар^) (Рим 8: 13; Гал 6: 8 и т.д.). Но что такое «плоть»! Это не телесность и не чувственность, но сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а поскольку видимого, то и преходящего. Эта сфера овладевает человеком тогда, когда тот полагает ее в основание своей жизни, живет «в соответствии с ней», т.е. поддается соблазну жить из видимого, доступного распоряжению вместо того, чтобы жить из невидимого и недоступного. При этом безразлично, предается ли он манящей возможности такой жизни по легкомыслию или от жадности, или же обдуманно и расчетливо основывает свою жизнь на собственных достижениях, на «делах Закона». Ведь «плоть» охватывает собой не только материальные вещи, но и всякое творчество, всякое дело, где важно достичь чего-то, что может быть предъявлено и продемонстрировано, -- например, исполнение Закона (Гал 3: 3). К «плоти» относится всякий социальный статус, всякое преимущество, которым человек может располагать в сфере видимого и доступного (Флп 3: 4 слл.).

Павел видит, что человеческой жизнью движет «забота» (uepijiv&v) (1 Кор 7: 32 слл.). Каждого человека его забота направляет к определенной цели. Природный человек заботится о том, чтобы обеспечить свою жизнь и соразмерно своим возможностям и достижениям в видимом «надеется на плоть» (Флп 3:3 сл.). Сознание безопасности и надежности находит выражение в «похвальбе» (кссохаавш).

Такое сознание, однако, не соответствует фактической ситуации человека, ибо у него нет никакой надежности. В результате он как раз теряет свою «жизнь», свое подлинное существование, подпадает под власть той сферы, которую мнит доступной распоряжению и в которой он собирается добиться для себя надежности. Именно такое отношение человека к жизни придает тому миру, что мог бы стать для него творением Божьим, характер «мира сего» -- мира, противостоящего Богу. Именно такое отношение порождает «власти», от которых человек становится зависимым и которые, став по отношению к нему властями, могут быть представлены в виде мифических величин.

Видимое и доступное распоряжению преходяще, и поэтому тот, кто живет из него, подвластен тлению и смерти. Живущий из доступного ставит себя в зависимость от него. Это проявляется уже в том, что всякий ищущий надежности в доступном, приходит в столкновение с другими людьми, ибо вынужден принимать меры безопасности против них либо обеспечить свое существование за их счет. Так рождается, с одной стороны зависть и злоба, ревность и споры и т.д., с другой -- соглашения и компромиссы, расхожие суждения и мерки. В результате всего этого складывается атмосфера, засасывающая каждого из нас, направляющая наши суждения, постоянно оправдываемая и заново воссоздаваемая нами. Отсюда вырастает и гнетущее людей рабство страху (Рим 8: 15). Этот страх заставляет каждого цепляться за себя и свое достояние в подспудном ощущении того, что все, в том числе собственная жизнь, ускользает у него из рук.

2. Человеческое бытие в вере

демифологизация новый завет вера

Подлинная жизнь человека, напротив, -- это жизнь из невидимого, недоступного распоряжению и, следовательно, отказ от всякой добытой собственными усилиями надежности. Именно такова жизнь «согласно духу», жизнь «в вере».

Подобная жизнь становится возможной для человека в результате веры в «благодать Божью», т.е. веры в то, что именно невидимое, не известное, недоступное встречает человека как любовь, приносит ему его будущее, означает для него не смерть, но жизнь.

Благодать, т.е. милость Бога -- милость, прощающая грехи, т.е. она освобождает человека из плена его прошлого. Стремление же к надежности, заставляющее цепляться за доступное, за проходящее и уже прошедшее, есть грех, потому что означает закрытость для невидимого, для приносящего себя в дар божественного будущего. Если человек раскроется навстречу благодати, ему будет прощен его грех, т.е. дано освобождение от прошлого. Именно это и называется «верой»: свободное раскрытие навстречу будущему. Такая вера есть одновременно и покорность, ибо здесь человек отворачивается от самого себя, оставляет всякую надежду, отказывается от попытки самому добиться возрастания своего значения, своих жизненных успехов. Это отречение от упования на самого себя и решимость надеяться только на Бога, «воскрешающего мертвых»(2 Кор 1: 9) и «называющего несуществующее, как существующее» (Рим 4: 17). Это радикальная самоотдача Богу, в которой человек уже ничего не ожидает от себя, но только от Бога; а вместе с ней -- освобождение от всего доступного распоряжению в мире, т.е. размирщение, свобода.

Размирщение представляет собой, по существу, не аскезу, а соблюдение дистанции по отношению к миру. При этом всякое участие в мирском совершается с позиции «как если бы не» (щ цт]) (1 Кор 7: 29-31). Верующий -- господин над всеми вещами (1 Кор 3: 21-23); он обладает «полновластием» (e^ouoia), которым хвалятся также гностики, однако о нем сказано: «Все мне позволено (я властвую надо всем), но ничто не должно обладать мною (иметь власть надо мной)» (1 Кор 6: 12; ср. 10: 23 сл.). Верующий может радоваться с радующимися и плакать с плачущими (Рим 12: 15), но он не подвластен более никаким внут-римирским установлениям (1 Кор 7: 17-24). Все внутримирское отодвинуто для него, стало безразличным, потому что само по себе не имеет никакого значения. «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя» (1 Кор 9: 19-23); «умею жить и в скудности, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке» (Флп 4: 12). «Для меня мир распят и я для мира» (Гал 6: 14).

Сила новой жизни верующего обнаруживается именно в его немощи, в страданиях и смерти (2 Кор 4: 7-11; 12: 9 сл.). Ибо именно тогда, когда он осознает свое ничтожество, когда он сам по себе ничто, он может иметь все и быть всем от Бога (2 Кор 12: 9 сл.; 6: 8-10).

Но существовать так -- значит существовать эсхатологически, быть «новой тварью» (2 Кор 5: 17). Апокалиптическая и гностическая эсхатология демифологизируется в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило, будущая жизнь уже стала настоящим. Радикальнее всего этот вывод сделан у Иоанна, полностью устранившего апокалиптическую эсхатологию. Суд над миром -- не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин 3: 19; 9: 39; 2: 31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин 5: 24 сл. и т.д.). Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин 5: 4).

Не только мифологическая эсхатология еврейской апокалиптики, но и гностическая эсхатология оказывается преодоленной: верующий не обретает новую «природу» ((рггачс,), речь также идет не о том, что его предсуществующая «природа» теперь освобождена и он отныне уверен в вознесении своей души на небо. Его бытие в вере -- не данность, не состояние, в котором он мог бы быть уверен, так что следствием стал бы либертинизм; и не состояние, которое пришлось бы боязливо охранять, так что следствием стала бы аскеза. Жизнь в вере -- вообще не состояние, поддающееся однозначному описанию через индикатив; но вместе с индикативом тут же выступает императив. Другими словами, решение веры совершается не раз навсегда, но должно подтверждаться в конкретной ситуации, где оно совершается вновь и вновь. Именно в подлинно новом свершении решение веры отстаивает себя. Свобода означает не освобождение от требования, предъявленного человеку. Она означает свободу для покорности (Рим 6: 11 слл.). Вера -- не захват, а захваченность, и потому постоянный путь между «еще не» и «уже да», постоянная погоня за целью (Флп 3: 12-14).

В гнозисе спасение понимается как космический процесс; участие в нем спасаемого осуществляется внутри мира; внемирное бытие верующего должно быть сведено к внутримирной данности. Это происходит в демонстративном проявлении «свободы» (ёХег>9ер1а), «полновластия» (e^ouoia), в духовномистических феноменах, и прежде всего -- в экстазе. В Новом Завете же принципиально отсутствуют какие-либо явления, в которых внемирное сводилось бы к внутримирному. Хотя Павел знает экстаз (2 Кор 5: 13; 12: 1 слл.), он борется как раз против его оценки как доказательства «духоносности». Нигде в Новом Завете не упоминается обучение душевным переживаниям; нигде не говорится об экстазе как высшей точке и цели христианской экзистенции. Не психические явления, а позиция веры определяет христианскую жизнь.

Правда, Павел разделяет распространенное убеждение в том, что «дух» обнаруживает себя в чудесах, и считает анормальные психические феномены проявлением духа. Однако наблюдая за мистической практикой коринфской общины, он осознает двойственность духовно-мистических явлений и, рассматривая «дары духа» с точки зрения их пользы «к назиданию» (1 Кор 14: 26), он ломает представление о «духе» как силе, действующей по типу природной. Павел может представлять себе «дух» как нечто таинственное в человеке, обладание которым гарантирует воскресение (Рим 8: 11), может говорить о «духе» как о некоей сверхъестественной материи (1 Кор 15: 44 слл.). Однако очевидно, что по сути он понимает «дух» как заключенную в вере фактическую возможность новой жизни. «Дух» действует не как природная сила и не становится достоянием верующего, но представляет собой фактическую возможность жизни, подлежащую осуществлению в результате решимости. Отсюда парадоксальное наставление: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал 5: 25). «Водительство духом» (Рим 8: 14) -- не естественный процесс, а исполнение императива: не жить «по плоти»; ибо императив образует единство с индикативом. Человек не в состоянии избежать решения: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять желаний плоти» (Гал 5: 16). Так демифологизируется понятие «духа».

Из перечисления плодов «духа»: «любви, радости, мира, долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания» (Гал 5: 22-23), -- становится ясно, что вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого существования вместе с другими. Когда человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данное, за наличное, он открыт для других. Павел характеризует веру как «действующую любовью» (Гал 5: 6). Именно это и значит быть «новой тварью» (ср. Гал 5: 6 и 6: 15).

3. Христианское понимание бытия без Христа?

Каков результат этих размышлений? Христианское понимание бытия подверглось экзистенциальной, немифологической интерпретации. Соответствует ли эта интерпретация действительному смыслу Нового Завета? В ней упущен один момент, а именно: согласно Новому Завету, «вера» есть непременно вера в Христа. Новый Завет полагает, что «вера» как проявление новой, подлинной жизни не просто наличествует с определенного времени, она должна была быть сообщена в «откровении», «прийти» (Гал 3: 23-25): это пока еще просто констатация факта интеллектуальной истории. Но согласно Новому Завету «вера» вообще стала возможной лишь с определенного времени, а именно: вследствие конкретного события -- события Христа. Вера как покоряющаяся самоотдача Богу и внутренняя свобода от мира возможна только как вера в Христа.

Но тут возникает принципиальный вопрос: не является ли это утверждение мифологическим остатком, подлежащим устранению или демифологизации путем критического истолкования? Это вопрос о том, осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа.

В отношении идеалистической, а также предлагавшейся школой истории религии интерпретации мы задавали вопрос: адекватна ли такая интерпретация Новому завету, когда она устраняет основополагающее для него событие Христа? этот же вопрос возникает и по отношению к нашей экзистенциальной интерпретации. Следует ли из нее необходимость устранить событие Христа или отнять у него неподобающий событийный характер путем истолкования?

Может показаться, что речь идет о подлежащем устранению мифологическом остатке. И этот вопрос необходимо принять во всей его серьезности, если только христианской вере суждено быть уверенной в самой себе. Ведь она может обрести уверенность в себе только в том случае, если последовательно продумает возможность своей невозможности или ненужности.

И в самом деле: может показаться, что христианское понимание бытия осуществимо без Христа, что в Новом Завете впервые раскрыто и более или менее ясно представлено (в мифологическом облачении) естественное понимание человеческого бытия. И его проясняет философия, не только срывая с этого понимания мифологические покровы, но и последовательнее разрабатывая принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы -- как это представляется понятным и с точки зрения истории мысли -- предшественницей философии, самой философией оставленной далеко позади и превратившейся в ее ненужную и назойливую соперницу.

Так может показаться при взгляде на работу, совершаемую современной философией. Позволительно ли сказать, что в Новом Завете раскрыто то самое, что в философии именуется «историчностью бытия»!

Граф Йорк фон Вартенбург2Ь писал Вильгельму Дильтею 15 декабря 1892 г.: «Догматика была попыткой онтологии более высокой, т.е. исторической жизни. Христианская догматика должна была стать этим противоречивым отображением интеллектуальной борьбы за существование, ибо христианская религия есть наивысшая витальность»27. Дильтеи соглашается с ним: «...Все догматы необходимо прояснить, исходя из их универсальной жизненной значимости для каждой человеческой жизни. Когда-то они были сформулированы с исторически обоснованным ограничением. Если их освободить от этого ограничения, они будут <...> просто осознанием сверхчувственной и сверхразумной природы историчности. <...> Поэтому догматы первостепенной важности (содержащиеся в таких символах, как Сын Божий, умилостивление, жертва, и т.д.) в своей ограниченности фактами христианской истории не выдерживают критики, в универсальном же своем смысле обозначают высочайшее живое содержание всякой истории. Но в таком смысле эти понятия теряют свою жесткую, исключительную и потому превращающую все в особого рода фактичность связь с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь».

Образец подобной интерпретации дает Йорк применительно к жертвенной смерти Христа и первородному греху. Он истолковывает их, исходя из того, что в истории существует «связь», позволяющая передавать силу»: «Иисус -- не кто иной, как человек и историческая сила: дитя крепнет благодаря материнской жертве, она оказывается для него полезной. Без этого прибавления и передачи силы история вообще была бы невозможна . Вот почему рационализму незнакомо понятие истории. Ведь и греховность -- не грех как единичный факт -- религиозному человеку представляется на основании его опыта чем-то изначальным. А разве менее «возмутительно и отталкивающе» будничное зрелище того, как передаются от поколения к поколению бедствия и болезни? Эти символы были почерпнуты из глубины природы, ибо сама религия -- я имею в виду христианскую религию -- сверх-природна, а не неприродна»29.

Проделанная последильтеевской философией работа, по-видимому, подтверждает это. Кьеркегоровская интерпретация христианского бытия была перенесена Карлом Ясперсом в сферу философии. И прежде всего экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного («man») либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспоривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует скорее проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета.