Демифологизация новозаветного провозвестия

Недавно этот же вопрос о возможности христианского понимания бытия без Христа как понимания естественного, философского, вновь был поставлен в книге Вильгельма Камла «Христианство и самоутверждение»30. Здесь ведется открытая полемика против эсхатологического толкования христианского понимания бытия. Однако автор исходит из ошибочного мнения, согласно которому размирщение веры недиалектически интерпретируется как однозначно негативное отношение к миру, в то время как Павлово «как если бы не...» не принимается в расчет. Между тем развиваемое у Камла понимание бытия, претендующее на философский характер, фактически оказывается просто секуляризованным христианским пониманием бытия. Автор называет позицию подлинной историчности не верой, а самоотдачей -- самоотдачей всецелостности сущего или его источнику, Богу. Такая противостоящая всякой самовольности самоотдача впервые оказывается в состоянии открыть смысл сущего, доверчиво отдаваясь ему. Эта самоотдача представлена как высвобождение, в котором отдающийся человек высвобождает в себе самого себя, чтобы высвободиться от всего, за что он мог бы уцепиться. Камла видит и сам, что структура этой самоотдачи родственна структуре веры, когда говорит: «Парадоксальная сущность способности доверять вновь и вновь занимает теологов в том, что касается начала веры. Спрашивается: каким образом отдельный человек приходит к вере, если вера как дар божественной милости не может быть добыта никакими произвольными усилиями? Следовательно, как можно требовать веры, если она недоступна человеческим стараниям? Большей частью эти вопросы остаются без ответа, ибо теологи не заметили, что здесь речь идет не о специфически христианской проблеме, но об основополагающей структуре нашего естественного бытия».

Таким образом, христианская вера оказывается в соответствии со своей подлинной сущностью естественной самоотдачей. «Философия, будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи»32. Для этого не требуется никакого откровения.

Так же и любовь, в которой действует вера, может быть подобным образом философски интерпретирована. Она представляет собой самоотдачу ближайшему кругу людей. Здесь философия могла бы даже исправить новозаветное понимание любви, так как Камла считает, что христианская любовь разрывает «плавный ход истории», и, неся всем равную любовь, нарушает преимущество исторической близости33, а в результате совсем не замечает истинного «ближнего». Одна лишь философия, учащая признавать «ближних» как исторически связанных с нами людей, освобождает истинную естественность человека.

Действительно ли та человеческая позиция, которую Новый Завет называет «верой», в основе своей является естественной позицией человека?«Естественной» не значит, конечно: всегда наличной, само собой разумеющейся, но соразмерной собственной сущности человека, которая еще только должна быть раскрыта, однако для этого раскрытия нужно не откровение, а только лишь философское осмысление. Является ли «вера» в этом смысле естественной человеческой позицией?

И да, и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет собой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а проявление настоящей человечности. Ведь и любовь -- не таинственная, сверхъестественная практика, а «естественное» отношение между людьми. Новый Завет до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на «естественные» проявления человеческих отношений, когда рассматривает верующего как «новую тварь», т.е. как существо, вновь приведенное к своей тварной, собственно человеческой экзистенции. Решающий вопрос состоит в том, является ли человек -- такой, каков он на самом деле -- «природным», естественным человеком? Так ли уж доступна ему его собственная «природа»?

Вопрос заключается не в том, может ли природа человека быть раскрыта без Нового Завета. Ведь фактически это произошло не без него: без Нового Завета, без Лютера, без Кьеркегора не было бы и современной философии. Но это не более чем указание на историческую связь; ведь понимание экзистенции в современной философии получает содержательное обоснование не через его историческое происхождение. Напротив, тот факт, что новозаветное понятие веры могло подвергнуться секуляризации, подтверждает, что христианская экзистенция не есть нечто таинственное и сверхъестественное.

Вопрос же заключается в том, может ли природа человека быть осуществлена, т.е. может ли человек прийти к самому себе после того, как ему будет указано (или он припомнит), что, собственно, представляет собой его природа. Ведь и философия всегда исходила из предпосылки, согласно которой человек в той или иной степени потерял себя, сбился с пути -- по крайней мере, ему постоянно грозит опасность потерять, неверно понять самого себя. Ведь идеализм тоже стремится открыть человеку глаза на его подлинную сущность, на то, что он есть дух и не имеет права терять себя в чувственности: стань тем, что ты есть! Философия Хайдеггера зовет человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном, и Камла тоже знает, что подлинное историческое существование может быть скрыто и затемнено -- в особенности скрыто сегодня под влиянием Просвещения, предопределившего мышление современного человека. Он тоже знает, что самоотдача не есть сама собой разумеющаяся позиция человека, но что ему предписана заповедь самоотдачи, и проявление самоотдачи всегда оказывается в то же время покорностью.

Между тем философия убеждена, что достаточно указать на «природу» человека, чтобы это повлекло за собой ее осуществление. «Философия, будучи истинным пониманием бытия, освобождает естественную самоотдачу для полноты ее истины». Но ведь это явно означает, что философия освобождает человека для истинной самоотдачи. Философия претендует на «раскрытие»37 подлинной естественности человека.

Оправдана ли эта самонадеянность философии? Во всяком случае, здесь пролегает ее отличие от Нового Завета. Ибо согласно Новому Завету человек может освободиться от фактической подвластности миру не иначе, как через деяние Бога; и новозаветное провозвестие представляет собой не учение о «природе», о собственной сущности человека, а именно провозвестие этого освобождающего деяния Бога, провозвестие совершившегося во Христе события спасения.

Итак, Новый Завет утверждает, что без этого спасительного деяния Бога положение человека становится отчаянным, в то время как философия ни в коем случае не считает и не может считать эту ситуацию саму по себе отчаянной. Как следует понимать это различие?

Новый Завет и философия единодушны в том, что человек может быть и стать лишь тем, что он уже есть. С точки зрения идеализма человек только потому и способен к духовному существованию, что он есть дух: стань тем, кто ты есть! Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что он проясняет ему его собственную ситуацию вброшенности в Ничто; человеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть. Для Камла требование высвобождения самоотдачи потому исполнено смысла, что человек фактически всегда уже отдается чему-либо, пока находится в историческом Мы и вовлечен в него заботой и участием.

Это видит и Новый Завет: человек может быть лишь тем, что он уже есть. Именно потому Павел велит верующим быть святыми, что они уже освящены (1 Кор 5: 11; ср. 5: 7); именно потому он требует поступать по духу, что верующий уже пребывает в духе (Гал 5: 25); именно потому он настаивает на истреблении греха, что верующий уже мертв для греха (Рим 6: 11 слл.). Иоанн говорит о том же: именно потому, что верующие -- не «от мира» (той кбсцои) (Ин 17: 16), они могут победить мир; именно потому, что они рождены от Бога, они не грешат (1 Ин 3: 9). Эсхатологическое существование возможно потому, что «пришла полнота времени» и Бог послал Своего сына, «чтобы избавить нас от настоящего злого века» (Гал 4: 4; 1: 4).

Новый Завет и философия единодушны и в следующем утверждении: подлинная жизнь возможна для человека лишь если он уже пребывает в ней. Однако Новый Завет обращается только к верующим, для которых уже совершилось освобождающее деяние Бога, а не ко всем людям: их ситуацию он считает отчаянной, их собственная жизнь еще не принадлежит им.

Почему? Да потому, что человек может быть и стать только тем, что он уже есть; и потому, что человек сам по себе прежде и вне Христа, пребывает не в собственном бытии, не в жизни, а в смерти.

Речь идет о понимании того состояния испорченности, в котором находится каждый человек. Это обстоятельство не укрылось и от философии. Однако она рассматривает испорченность как состояние, от которого человек при анализе своей ситуации может освободиться, -- следовательно, как состояние, не затрагивающее самое суть его собственного Я. Между тем Новый Завет считает самого человека вполне и всецело испорченным.

Противоречит ли такому пониманию испорченности я ясное свидетельство философии: человек может знать о своей испорченности? Каким образом мог бы он об этом узнать, ели бы весь он, само его Я было испорчено? На самом деле наоборот: он в состоянии узнать о своей испорченности, лишь если он сам испорчен! Лишь если ему известно: он не таков, каким по-настоящему может и должен быть. Знание о своей подлинности принадлежит к его существованию как таковому; он не мог бы вообще существовать как человек, пусть даже и в испорченности, если бы не ведал и не заботился о том, что он собственно есть. Но подлинность не принадлежит ему как природное свойство, человек не распоряжается ею. Философия, естественно, тоже так же считает: ей известно, что подлинность все время должна добываться в решении. Но она полагает, что знание о своей подлинности уже дает человеку власть над нею. Его подлинность есть то, что он осуществляет не всегда, но в любое время в состоянии осуществить: ты можешь, ибо ты должен! Философия принимает принципиальную возможность за фактическую. Согласно же Новому Завету человек утратил эту фактическую возможность, да и его знание о своей подлинности искажено убежденностью в его власти над ней.

Почему в состоянии испорченности человек утратил фактическую возможность обрести свою подлинную жизнь? Потому что в состоянии испорченности всякое человеческое движение есть движение испорченного человека. Павел проясняет это, указывая на тот факт, что евреи, добиваясь «праведности», ее-то и упускают именно потому, что стремятся к «оправданию» через собственные дела, что хотят «хвалиться» перед Богом. Здесь обнаруживает себя та человеческая позиция, что вообще оказывается ведущей в состоянии подвластности «плоти» (избавление от ее власти составляет цель евреев): своевластие, своеволие человека, его стремление жить из себя самого. Если подлинная жизнь есть жизнь в самоотдаче, то она ускользает не только от того, кто вместо самоотдачи живет из распоряжения находящимся в наличии, но и от того, кто рассматривает самоотдачу как доступную его распоряжению цель и не видит, что его подлинная жизнь может быть дана ему только как дар.

«Похвальба» евреев верностью Закону, как и похвальба гностиков мудростью обнаруживает, что своеволие представляет собой основополагающую позицию человека, что оно даже осознаваемую самим человеком как его подлинное бытие самоотдачу превращает в произвол и приводит его в конечном счете к противоречию с самим собой. В идеализме следствием этого становится появление «deus in nobis*:

Божество в свою вы воспримите волю, И оно сойдет к вам с мирового трона.

У Хайдеггера эта кощунственная дерзость не обнаруживает себя столь явно, потому что он не характеризует позицию решимости как самоотдачу. Однако несомненно, что принятие на себя вброшенности и решимости глядеть в лицо смерти означает радикальное своеволие человека. Камла относительно близок к христианству, когда говорит: заповедь самоотдачи только потому исполнима, что Бог сам дает понять себя, что сущее открывает человеку возможность самоотдачи, являя ему свой смысл, что самоотдача воспринимает в самом сущем знаки того, что оно может быть понято. Утверждение о доступности сущего для понимания кажется мне проявлением отчаяния. Разве не отчаяние своеволия звучит в этих словах Камла: «Нельзя сомневаться в принципиальной доступности сущего для понимания, не отчаиваясь при этом в возможности человеческого бытия»41. Не оказывается ли в итоге, что позиция, адекватная бытию человека без Христа, есть именно позиция отчаяния в возможности собственного бытия?

Во всяком случае так утверждает Новый Завет. Разумеется, это положение невозможно доказать, как и философия не в силах доказать свой тезис о доступности сущего для понимания. Это вопрос решения. Новый Завет говорит человеку, что он весь насквозь своеволен и поэтому хотя и знает о том, что фактически не обладает подлинной жизнью, но не в состоянии обрести ее: в своей приверженности к своеволию он насквозь испорчен.

На языке Нового Завета это означает, что человек грешен. Ибо своеволие есть грех, бунт против Бога. Грех -- это самоуправство, «похвальба»; ведь следует, «чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом... хвалящийся хвались Господом» (1 Кор 1: 29 и 31; 2 Кор 10: 17).

Может быть, это только ненужное мифологическое истолкование некоего онтологического утверждения? Ясна ли человеку как таковому преступность своеволия, а значит -- ответственность человека перед Богом? Мифологично понятие греха или нет?Ответ на этот вопрос зависит от того, могут ли обращенные к коринфским христианам слова Павла: «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор 4: 7) -- могут ли эти слова быть поняты (точнее, поняты во всей их глубине) только христианами или также просто людьми. Во всяком случае очевидно, что своеволие только тогда может восприниматься как вина, когда оно воспринимается как неблагодарность. Если радикальное своеволие человека, в котором ему становится недоступна возможность подлинной жизни как жизни в самоотдаче, может быть понято как грех, то человеку должна быть открыта возможность понять все свое существование как дар. Но именно эта возможность закрыта для него в его радикальном своеволии, так как в этом случае он воспринимает свою экзистенцию как задачу, стоящую перед ним и подлежащую осуществлению его собственными силами. Насколько безнадежно закрыта для него эта возможность, видно хотя бы из пессимистического взгляда на жизнь как вынужденное, против воли несомое бремя; или из разговоров о «праве» на жизнь, из притязаний на «счастье» и т.д. Человек в своем радикальном своеволии слеп к греху, и его радикальная испорченность обнаруживается здесь. Именно поэтому речь о грехе должна представляться ему речью мифологической. Но это вовсе не значит, что она такова на самом деле.

В то мгновение, когда речь о грехе перестает казаться мифологической, человека встречает любовь Бога как охватывающая и несущая его сила -- несущая именно в его своеволии и испорченности -- другими словами, позволяющая ему считать себя тем, что он не есть, а значит, освобождающая его от себя самого -- такого, каков он есть.

Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его подлинная жизнь заключается только в самоотдаче, но именно к ней он не способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным человеком, -- тогда его подлинная жизнь становится фактической возможностью лишь при условии освобождения от себя самого. Но ведь именно об этом говорит новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает, что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, совершил действие для него.

Вполне очевидно, что именно в этом заключается смысл события Христа. На языке Павла это значит: истребление греха, обретение «праведности» как дара Божьего, а не добытой собственными «делами» награды. Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя ему его преступлений (2 Кор 5: 19); Он сделал Христа для нас «жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор 5: 21). Кто уверовал в это, для того прошлое, то, чем он был ранее, закончилось: он становится новой тварью и как новая тварь вступает в каждое мгновение настоящего. Он свободен.

При этом совершенно ясно, что прощение греха42 понимается не в юридическом смысле, как простая отмена наказания, в остальном оставляющая ситуацию человека прежней. Прощение дарит человеку свободу от греха, в котором он был до сих пор заключен. Эта свобода опять-таки понимается не как естественное свойство, но как свобода для покорности. Ибо рядом с индикативом стоит императив. И так как все обязывавшие человека заповеди подытожены в заповеди любви, это означает, что освобожденный прощением Бога от себя самого человека свободен для самоотдачи другому (Рим 13: 8-10; Гал 5: 14).

Следовательно, эсхатологическое существование становится возможным для человека благодаря деянию Бога, положившего конец миру как «миру сему» через обновление самого человека: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5: 17). Так говорил Павел. То же высказывает на своем языке Иоанн. Он утверждает, что познание открытой в Иисусе «истины» Бога делает человека свободным (8. 32). Человек призван Иисусом из смерти в жизнь (5: 25), из тьмы слепоты в свет (9: 39). Верующий «рождается снова» (3: 3 слл.), обретает новое происхождение; он более не происходит от «мира», не принадлежит ему, но в вере победил мир (1 Ин 5: 4).

Таким образом, совершающееся во Христе событие есть откровение любви Бога, которая освобождает человека от самого себя для самого себя, освобождая его для жизни в самоотдаче, в вере и любви. Вера как свобода от себя самого, как открытость навстречу будущему возможна только как вера в любовь Бога. Но вера в любовь Бога есть своеволие, пока эта любовь остается плодом воображения, голой идеей, пока Бог не явил ее. Поэтому христианская вера есть вера во Христа, так как она есть вера в явленную любовь Бога. Только тот, кто любим, может любить; только тот, кому даровано доверие, может доверять; только испытавший на себе самоотдачу другого способен к самоотдаче. Мы освобождены для самоотдачи Богу тем, что Он отдал Себя за нас. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4: 10). «Мы любим, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин4: 19).

Ставшая основанием нашей самоотдачи самоотдача Бога находит выражение в словах Павла: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим 8: 32). Или, как говорит Иоанн: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3: 16). Сюда же относятся изречения о том, что Иисус предал себя за нас: Он «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого века» (Гал 1: 4). «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2: 19 сл.).

Вот что решающим образом отличает Новый Завет от философии, христианскую веру от «естественного» понимания бытия: Новый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной самоотдачу, веру, любовь, подлинную жизнь человека.

Возникает вопрос: положен ли тем самым предел демифологизации новозаветного провозвестия, имеем ли мы здесь дело с мифом -- вернее, с событием мифического характера? То, что Новый Завет говорит на мифологическом языке о существовании человека до веры, а также о существовании верующего, поддается демифологизации. Но остается вопрос: может ли переход от одного вида экзистенции к другому, освобождение человека от самого себя для своей подлинной жизни мыслиться только как деяние Бога? Может ли вера осуществиться только как вера в явленную во Христе любовь Бога?

2. Событие Христа

Кто считает всякое высказывание о действии Бога мифологическим, тот, конечно, должен называть мифом и слова о деянии Бога во Христе. Но этот вопрос мы оставим в стороне. Даже Камла полагает, что «мифическая речь» о действии Бога оправдана -- в том числе и с философской точки зрения43. Прежде всего нас занимает вопрос о том, надо ли считать мифическим событие, в котором Новый Завет усматривает деяние Бога, откровение Его любви, т.е. событие Христа.

а) Проблема демифологизации события Христа

Несомненно, что в Новом Завете событие Христа представлено как мифическое. Но возникает вопрос: должно ли оно с необходимостью представляться таковым или же в самом Новом Завете содержатся предпосылки демифологизирующей интерпретации? Прежде всего очевидно, что событие Христа есть миф в ином смысле, нежели культовые мифы о греческих или эллинистических богах. Иисус Христос, Сын Божий, мифический образ предсуществующего божественного существа, оказывается в то же время конкретной исторической личностью -- Иисусом из Назарета; а Его судьба представляет собой не только мифическое событие, но и человеческую судьбу, завершившуюся распятием на кресте. Историческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом: исторический Иисус, родители которого известны (Ин 6: 42), оказывается одновременно предсуществующим Сыном Божьим, а рядом с историческим событием Креста стоит воскресение, вовсе не относящееся к числу исторических событий. Известные противоречия указывают на трудности изложения, обусловленные взаимопереплетением мифического и исторического. С представлением о предсуществовании (Павел, Иоанн) соседствует легенда о рождении от девы (Матфей, Лука); рядом со словами: «Он... уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп 2: 7) соседствуют евангельские описания, в которых божественная сущность Иисуса обнаруживается в чудесах, всеведении и непостижимости. Тут же встречается и характеристика Иисуса из Назарета как «мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями» (Деян 2: 22). Рядом с представлением о воскресении как восстании с креста или из гроба находятся легенды о пустой гробнице и вознесении на небо.

Таким образом, во всей неотступности встает вопрос: не заключается ли смысл этой мифологической речи просто в том, чтобы выразить значимость исторического образа Иисуса и Его судьбы, а именно: их значение как спасительного образа и события? Если бы это было так, не было бы необходимости цепляться за объективирующее содержание этих представлений.

Что касается высказываний о предсуществовании или о рождении от девы, то ясно, что смысл их заключается в выражении значимости личности Иисуса для веры. То, что Он есть для меня, не исчерпывается и даже вообще не проявляется в исторически-констатирующем описании. Не следует задаваться вопросом об историческом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное значение обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса. Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста; значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне. Следовательно, облик Иисуса нельзя понять в его значимости исходя из внутриисторических взаимосвязей. На языке мифологии это можно выразить так: его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью природно-человеческого.

Но здесь мы не можем вдаваться в подробности. В конечном счете все сводится к главному вопросу о кресте и воскресении.

б) Крест

Следует ли понимать крест Христов, поскольку он есть событие спасения, только как мифическое событие, или же он может быть понят и как историческое событие, которое, если его рассматривать не в объективированной исторической взаимосвязи, а в его значимости, есть событие спасения?

Крест понимается как мифическое событие, если мы следуем объктивирующим представлениям Нового Завета: на кресте был распят предсуществующий и вочеловечившийся Сын Божий. Сам по себе безгрешный, Он -- жертва, кровь которой искупает наш грех; в качестве заместительной жертвы от берет на себя грех мира и принятием смерти как кары за грех освобождает от смерти нас. Следовать этой мифологической интерпретации, где смешиваются представления о жертвоприношении и юридическая теория сатисфакции (возмещения ущерба), мы не можем. Однако и в комплексе новозаветных воззрений эта интерпретация вовсе не выражает того, что она должна выражать. Ведь в лучшем случае она могла бы означать прощение прошлых и, возможно, будущих грехов в смысле отмены наказания за них. В Действительности же говорится гораздо больше, а именно: крест Христов освобождает верующего от греха как господствующей над ним силы, от неизбежности грешить. Утверждение: «Он [Бог], простив нам все грехи, истребив бывшее о нас рукописание, которое было против нас, ... забрал его и пригвоздил ко кресту», -- тут же дополняется следующим: «Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол 2: 13-15).

Историческое событие креста вырастает до космических измерений. Именно тогда, когда речь идет о кресте как о космическом событии, проясняется и его значимость как исторического события -- в соответствии с тем своеобразным способом мышления, в котором историческое событие и исторические взаимосвязи представляются как космические.

Ведь если крест есть суд над «миром», низлагающий «власти века сего» (1 Кор 2: 6 слл.), то это означает, что в событии креста совершается суд над нами самими, над подчинившимися «властям мира сего» людьми.

Бог, позволив распять Иисуса, воздвиг крест для нас: верить в Крест Христа -- не значит глядеть со стороны на некое мифическое событие, свершившееся вне нас и нашего мира, или на внешнее по отношению к нам происшествие, которое Бог посчитал нужным допустить для нашего блага. Верить в крест означает взять на себя крест Христов как свой собственный, сораспяться Христу. Крест как событие спасения не есть изолированный факт жизни Христа как мифической личности, но в своей значимости достигает «космических» измерений. И его решающее, преобразующее историю значение выражается в том, что он представляет собой эсхатологическое событие, т.е. не факт прошлого, для созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во времени и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда есть настоящее.

Прежде всего крест предстает как настоящее в таинствах: в крещении мы крестимся в смерть Христа (Рим 6: 3), распинаемся с Ним (Рим 6: 6); в Евхаристии возвещается смерть Господня (1 Кор 11: 26), вкушающий трапезу Господню приобщается распятому телу и пролитой крови (1 Кор 10: 16). Но крест Христов присутствует как настоящее и в конкретном жизненном свершении верующих: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал 5: 24). Так Павел говорит о «кресте Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6: 14); так стремится он к участию в страданиях Его» как человек, живущий «сообразуясь смерти Его» (Флп 3: 10).

Поскольку распинание «страстей и похотей» включает в себя преодоление страха, стремления избежать страданий и ведет к освобождению от мира через страдание, постольку добровольное принятие страданий, которые представляют собой орудие смерти, есть ношение «в теле мертвости Господа Иисуса», непрестанное «предание на смерть ради Иисуса» (2 Кор 4: 10 сл.)

Таким образом, крест и страсти Христовы суть настоящее. Насколько несводимы они к некогда свершившемуся факту распятия, явствует из слов, приписываемых Павлу одним из его учеников: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1: 24).

Итак, крест Христов как событие спасения -- не мифическое, но историческое (geschichtlich) событие, берущее начало в засвидетельствованном историей (historisch) факте распятия Иисуса из Назарета. В своей исторической значимости крест есть суд над миром, освобождающий суд над людьми. И коль скоро это так, то Христос распят «за нас» -- отнюдь не в смысле некоей теории сатисфакции или жертвоприношения. Таким образом, событие прошлого (historisches Ereignis) раскрывается как событие спасения не мифологическому, а историческому (geschichtlich) пониманию -- в той мере, в какой подлинно историческое понимание осмысляет событие прошлого во всей его значимости. По сути мифологическая речь стремится именно к тому, чтобы выразить значимость этого события прошлого. Историчное (historisch) событие креста в своей значимости создало новую историческую (geschichtlich) ситуацию: провозвестие креста как события спасения ставит слушателя перед вопросом: готов ли он принять эту значимость, готов ли сораспяться Христу?

Но спросим: возможно ли разглядеть в историчном событии креста его смысл? Поддается ли он, так сказать, вычитыванию из него? Не кроется ли смысл креста Христова именно в том, что это крест Христа? Не следует ли сначала убедиться в значимости Христа, поверить во Христа, прежде чем поверить в спасительный смысл креста? Не следует ли для того, чтобы понять смысл креста, понять его как крест исторического Иисуса? не следует ли нам обратиться к историческому Иисусу?

Для первых провозвестников так оно, вероятно, и было. Они пережили распятие того, с кем при жизни были связаны совместным существованием. В результате этой личной связи, вследствие которой крест был для них событием их собственной жизни, он предстал перед нами как вопрос и явил им своей смысл. Для нас эта связь невосстановима и не может послужить раскрытию значения креста; для нас он как событие прошлого уже не принадлежит к событиям нашей собственной жизни: мы узнаем о нем как об историчном факте только из источников. Однако новозаветное провозвестие о Распятом вовсе не подразумевает, что смысл креста должен быть раскрыт из историчной жизни Иисуса, восстанавливаемой в результате научных исследований. Напротив, Новый Завет проповедует Распятого и в то же время Воскресшего. Крест и воскресение образуют единство.

в) Воскресение

Но воскресение Христа -- не просто ли это мифическое событие ? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Креста? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром -- Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждении о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес?

В самом деле: крест и воскресение как «космические» события суть одно, что явствует, например, из следующего высказывания: «[Иисус], который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4: 25). Следовательно, дело обстоит не так, что крест может рассматриваться изолированно как гибель Иисуса, за которой затем последовало воскресение, сделавшее смерть обратимой. Ведь Претерпевший смерть есть Сын Божий, а сама смерть Его -- преодоление власти смерти. Сильнее всего это выражено у Иоанна, когда он изображает страсти Иисуса как час его «прославления» и видит в «восшествии» Иисуса двойной смысл: восшествие на крест и восшествие в славу.

Крест и воскресение образуют единство, поскольку вместе представляют собой «космическое» событие, в котором осуществляется суд над миром и создается возможность подлинной жизни. Но тогда воскресение не может быть удостоверяющим чудом, надежно убеждающим в том, что крест действительно обладает приписываемым ему эсхатологическим смыслом.

Конечно, нельзя отрицать, что в Новом Завете воскресение Иисуса неоднократно представляется именно как такое удостоверяющее чудо: когда говорится о том, что Бог воскресением Христа из мертвых удостоверил его притязания (Деян 17: 31); в легендах о пустой гробнице и в пасхальных повествованиях, сообщающих о демонстрации телесности воскресшего (Лук 24: 39-43). Но все это, несомненно, позднейшие легенды, Павлу еще не известные. Правда, сам Павел однажды пытается подтвердить историчность чуда воскресения перечислением наблюдавших это свидетелей (1 Кор 15: 3-8). Насколько фатальна эта аргументация, невольно показывает Карл Барт, перетолковывая подлинный смысл Павлова высказывания: по мнению Барта, Апостол хотел перечислением свидетелей не удостоверить воскресение как объективный историчный факт, а хотел только сказать, что он проповедует Иисуса как воскресшего -- подобно тому, как это делала перво-христианская община. Получается, что свидетели суть свидетели правильности Павлова Евангелия, а не факта воскресения. Что это был бы за историчный факт, если бы его реальность была связана с воскресением из мертвых? -- Так, по-видимому, чувствует Барт.

И в самом деле! Воскресение Иисуса не может быть удостоверяющим чудом, основываясь на котором спрашивающий мог бы без колебаний верить во Христа. Не может не только потому, что воскресение как мифическое событие -- возвращение умершего к земной жизни (ведь именно об этом идет речь, поскольку воскресший воспринимается телесными чувствами) -- невероятно. И не только потому, что воскресение. Несмотря на множество свидетелей, не может быть неопровержимо установлено как объективный факт -- так, чтобы отныне стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию. Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскресение) нельзя. Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто гораздо большее, чем возврат мертвого к земной жизни: оно есть эсхатологическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяющим чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдоподобности, вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а кроме того, чудо в сфере мифического мышления -- дело обычное.

Теперь очевидно, что воскресение Христа везде в Новом Завете понимается как эсхатологическое событие, в котором Христос разрушил смерть и явил жизнь и нетление (2 Тим 1: 10). Павел обращается к понятийное™ гностического мифа, для того чтобы прояснить значение воскресения Христова: как в Иисусе все умерли (2 Кор 5: 14 сл.), так в его воскресении все пробудятся от смерти, и это космическое событие оказывается включенным в поток времени (1 Кор 15: 21 сл.). Но говоря: «Во Христе все оживут», Павел говорит и о соумирании, и о совоскресении Христу как о настоящем. Таинство крещения приобщает как к смерти Христа, так и к его воскресению. Мы не только будем ходить с ним в обновленной жизни, соединяясь с ним «подобием воскресения» (Рим 6: 4 л.), но мы уже имеем это: «Так и вы, почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим 6: 11).

В конкретном осуществлении жизни подтверждается и причастность кресту Иисуса, и причастность его воскресению: в борющейся свободе от греха (Рим 6: 11 слл.), в отвержении «дел тьмы», предвосхищающем наступление грядущего на смену тьме дня: «Как днем будем вести себя благочинно!» (Рим 13: 12 сл.); «мы -- не сыны ночи, ни тьмы... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся» (1 Фес 5: 5-8). Так Павел воспринимает не только участие в страстях Христовых, но и «силу воскресения Его» (Флп 3: 10). Он носит в теле мертвость Иисуса, «чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор 4: 10 сл.). Он грозно предупреждает коринфян, потребовавших от него доказательств того, что в нем говорит Христос: «Он не бессилен для вас, но силен в вас. Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас» (2 Кор 13: 3 сл.).

Таким образом, воскресение -- не мифическое событие, могущее удостоверить значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а затем -- в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому крест -- Христов, что он есть событие спасения. Помимо этого крест означает просто трагический конец благородного человека.

Тут мы снова оказываемся перед вопросом: каким образом выявляется в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как приходим мы к вере в крест как в событие спасения?

Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера.

Было бы ошибкой вновь задаваться вопросом об исторической основе провозвестия, как если бы она могла удостоверить его правоту. Это означало бы попытку обосновать веру в Слово Божье историческими изысканиями. Слово провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресение Христа как эсхатологическое событие открывает нам возможность понимания самих себя. Вера или неверие оказываются поэтому не слепым и произвольным решением, но осознанным «да» или «нет».

Понимающая вера в слово провозвестия есть подлинная пасхальная вера: вера в то, что возвещаемое слово -- это легитимное слово Божье. Пасхальное событие в той мере, в какой оно может быть названо историчным событием наряду с крестом, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, в которой берет начало провозвестие. Пасхальное событие как воскресение Христа -- не историчное событие; в качестве историчного события досягаема только пасхальная вера первых учеников. Историк может до некоторой степени объяснить ее возникновение, исходя из некогда существовавшей личной связи учеников с Иисусом: для него пасхальное событие сводится к визионерским переживаниям учеников. Христианская пасхальная вера не интересуется историческим вопросом; для нее историчное событие возникновения пасхальной веры, как и для первых последователей Иисуса, означает свидетельство воскресшего о Себе, деяние Бога, в котором завершается спасительное событие креста44.

Следовательно, пасхальная вера первых учеников -- не факт, уменьшающий для нас риск веры и обосновывающий ее. Их пасхальная вера сама принадлежит к эсхатологическому событию, которое есть предмет веры.

Другими словами: берущее начало в пасхальном событии слово провозвестия само принадлежит к эсхатологическому событию спасения. Со смертью Христа, судящей и освобождающей мир, Бог положил начало «служению примирения» (2 Кор 5: 18 л.). Это и есть то слово, что «добавляется» к кресту и проясняет его спасительный смысл через требование веры, через вопрос человеку о том, хочет ли он понять самого себя как сораспятого и поэтому совоскресшего Христу. В звучащем слове крест и воскресение становятся настоящим, совершается эсхатологическое «теперь». Эсхатологическое обетование Ис 49: 8 исполнено: «Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения» (2 Кор 6: 2). Потому и совершается суд в проповеди апостола, что проповедник для одних делается «запахом смертоносным на смерть, а для других запахом живительным на жизнь» (2 Кор 2: 16). Так через его посредство действует в верующем жизнь воскресения (2 Кор 4: 12). В отношении возвещающей Христа проповеди справедливы слова иоаннова Иисуса: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь... Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат голос Сына Божьего и услышав оживут» (Ин 5: 24 сл.). В слове проповеди, и только в нем встречаем мы Воскресшего. «Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божьего» (Рим 10: 17).

Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в которой далее живет провозвестие, а в ней и верующие как «святые», т.е. вступившие в эсхатологическое существование, -- в совокупности все они принадлежат к эсхатологическому событию. «Община» (ёккА.еоча) есть эсхатологическое понятие. В обозначении ее как «тела Христова» находит выражение ее «космическое» значение: Церковь -- не историчный (historisch) феномен в смысле факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории.

Заключение

Мы предприняли попытку осуществить демифологизацию новозаветного провозвестия. Сохранился ли еще мифологический остаток? Для тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем эсхатологическом деянии, -- несомненно. Но эта мифология -- уже не та прежняя мифология, что ушла в прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь событие спасения, о котором мы говорим, -- уже не чудесное, сверхъестественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве. И когда мы, сняв мифологическую оболочку, представили его именно таким, мы стремились следовать интенции Нового Завета и полностью выявить парадокс новозаветного провозвестия: эсхатологический Посланец Бога -- конкретный историчный человек; эсхатологическое деяние Бога осуществляется в судьбе отдельного человека; оно оказывается событием, которое в своей эсхатологичности не может быть удостоверено мирскими средствами. Это тот парадокс, что сформулирован в словах «Уничтожил Себя Самого» (Флп 2: 7), или «Он, будучи богат, обнищал» (2 Кор 8: 9), или «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим 8: 3), или «Бог явился во плоти» (1 Тим 3: 16), наконец, в классическом «Слово стало плотью» (Ин 1: 14).

Как Тот, в ком присутствует и действует Бог, в ком Бог примирил мир с Собою, оказывается реальным историчным человеком, так и Слово Божье -- не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Назарета в их значимости для истории спасения. Это провозвестие может быть понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содержания оно может быть воспринято как возможное мировоззрение. И тем не менее это провозвестие притязает на то, чтобы быть эсхатологическим Словом Бога.

Провозвестники, апостолы -- люди, понятые в их историчной человечности! Церковь -- социологический, исторический феномен; ее история осмысляется с точки зрения истории мысли! И в то же время все это -- эсхатологические явления. Эсхатологические события!

Все эти положения представляют собой вопиющую несообразность, препятствие (oKdvSa^ov), преодолимое не на путях философского диалога, а только в покоряющейся вере. Все эти феномены, подлежащие историко-критическому, социологическому, психологическому рассмотрению, в то же время оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недоказуемость защищает христианское провозвестие от упрека в мифологичности. Потусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторонность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потустороннего Бога в истории: «Слово стало плотью».

Размещено на Allbest.ru