Приобщение человека к божественной жизни

Размещено на http://allbest.ru

1. Святитель Григорий Палама и учении отца Иоанна Мейендорфа

Говоря об учении отца Иоанна Мейендорфа об обожении, мы сразу должны отметить, что отец Иоанн в данном учении всецело находится под влиянием святителя Григория Паламы, которого он изучил подробно и чьи труды он перевёл на русский язык. Поэтому мы можем утверждать то, что отец Иоанн является сторонником паламизма. Для него паламизм имеет не только богословское. Но и культурологическое значение. Это не только основа Православного богословия, но и всей Православной культуры, а также аскетической практики Православной Церкви.

Отец Иоанн в данной связи отмечает: «Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение - период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время как на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и занявшись решением человеческих проблем в нашем мире без Него.

Современная европейская цивилизация представляет собой результат развития западной культуры, что Возрождение, Реформация и Контрреформация одержали триумфальную победу в истории западного мира. В то же время паламизм, застыв навеки, не оказал совершенно никакого влияния на западную жизнь, навсегда остался малопонятным, доступным лишь специалистам, мистическим восточным учением».

Прорастающие из паламитского богословия антропология, гносеология, сакраментология, учение об обожении о. Мейендорфа являются персоналистическими. Паламитское богословие создало подлинный «догматический синтез исихастской традиции, которая опытно на протяжении веков знала, что Бог есть одновременно и неприступная Сущность, …но Он же -- и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование»

Отец Иоанн подчёркивает, что человек должен установить новые отношения с Богом, которые заключаются в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом. Соединиться с Ним, обожиться. Обожение для отца Иоанна есть объективная реальность, которая стала доступной в истории благодаря личности Христа. Это сверхъестественный дар, связанный со спасением. Которое совершил Господь Иисус Христос.

Говоря о человеке, прот. Иоанн Мейендорф приводит слова немецкого католического богослова Карла Ренера. «Человеческое существо, -- пишет Карл Ранер, -- есть реальность, абсолютно открытая вверх, реальность, достигающая своего наивысшего (хотя на деле и «невостребованного») совершенства, реализации своих наивысших способностей тогда, когда Сам Логос в ней начинает жить в мире». Ранер определяет человека как «одновременно и конкретное материальное, историческое существо на земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает, что «жизненная потребность непосредственно обладать Богом есть то, что сохраняет человека в состоянии постоянного движения», и что -«без такой предпосылки, если она не осознается человеком как нечто реально достигнутое, для всех исторических свидетельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется опасность быть сведенными к простой мифологии». Это учение о человеке находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма. Оно согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением благодати как «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа».

Обожение отец Иоанн определяет как «возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова». Во Христе Божество и человечество едины "по ипостаси" (халкидонское определение 451 года), и каждое сохраняет свое собственное "действие", "энергию", или "волю" (шестой Вселенский Собор 680 года). Человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно, - путем приобщения к обоженному человечеству Христову, - обожение по благодати, или по энергии.

Термин обожение, который еще не встречается как таковой у Иринея, позже станет нормой для обозначения «общения» с Богом. Для этого общения и предназначен человек, созданный «по образу и подобию» Божию. Оно было невозможно из-за того, что грех и смерть «царствовали» (см. Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа, но теперь оно опять стало возможным силой Духа, посланного Христом от Отца. Высшее свое исполнение оно обретет в грядущем веке.

Обожение, согласно учению прот. Иоанна Мейендорфа совершается благодаря двум Домостроительствам: Сына и Святого Духа. Главный святоотеческий довод в защиту божественности Христа и Духа носил сотериологический характер, потому что само спасение есть «обожение» (иЭщуйт). Разумеется, «обожить» может только Бог. Примером этого довода служат известные формулы, выраженные почти в одинаковых словах Иринеем (Слово сделалось «тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он», Adversus haeresesW, praej.! [240] ) и Афанасием («Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», De Incarnatione 54 [241] ) и применимые равным образом к «домостроительству» Сына и «домостроительству» Духа.

Общее направление мысли, преобладавшее в поздней Византии в результате торжества паламитских идей, вело к тому, что наиболее яркие представители традиции православной духовности особенно выделяли таинственную жизнь, личный опыт жизни во Христе и Святом Духе, на учении о причастии Богу. Тем не менее такой теоцентризм не наносил ущерба собственно человеческим функциям «нового человечества».

Дух неотделим от Сына-- как предшествуя Ему, так и завершая, или «запечатлевая», действия Сына. Однако Дух всегда зовет человека не к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, единственному, в Ком совершилось «ипостасное единение» -- полное единение Бога и человека. Роль Духа в спасении «кенотична» -- она всегда направлена на Другого.

Святоотеческую идею обожения иногда считают пантеистической. При этом предполагается, что она устраняет необходимое различие и дистанцию между Богом и тварью и отражает духовность, нарушающую целостность humanuni [человеческой природы]. Однако большинство современных патрологов не согласятся с такой оценкой.

Хотя само слово обожение (иЭщуйт) употреблялось первоначально греческими философами в небиблейском и нехристианском контексте, но его употребление греческими отцами и во всем православном предании основано на богословии «образа Божия» в личности и на многих подобных представлениях, т. Е. на теоцентрической идее человека, которую невозможно адекватно выразить в западных категориях «природы» и «благодати».

Всякий предмет самое существование получает от логоса, заключенного в нем и делающего его причастным Божеству. В отрыве от своего логоса тварь есть не что иное, как небытие (mh on). Однако всеобщая причастность Богу не умаляет Его трансцендентности; Божественному Логосу, Который превыше всякой сущности, не причастно ничто. Тварное бытие как таковое на всех этапах своего движения требует Божьего содействия и участия, хотя это движение всегда остается его собственным: такова его природа, которая предполагает божественную благодать, а вовсе не противопоставляется оной.

Обожение - процесс синергийный. Он предполагает действие как со стороны Бога, так и со стороны человека. Поскольку «обожение» -- не только свободный дар Духа, но требует соработничества человека, это неизбежно динамический процесс. Он предполагает ступени и стадии в общении с Богом. Он подразумевает религию личного опыта. На всем протяжении пути, ведущего человека от его падшего состояния к соединению с Богом, благодать Божия помогает ему побеждать тление, затем превзойти самого себя и наконец являет ему Бога.

Под воздействием благодати "устанавливаются и движутся согласно природе внутренние силы души и тела." Но это лишь второй аспект нашего спасения, цель которого -- позволить нам созерцать Бога, то есть превзойти самих себя. Это "Божественное состояние есть непрестанное продвижение, так как оно предполагает в веке сем соработание и так как человек не может собственными усилиями достичь полного соответствия "новому человеку", возникшему в нас благодатью крещения.

Крещение -- это "залог", который мы получаем, чтобы его умножить. Человек, получивший в крещении "начатки" Царствия Божия, получает не просто внешнее оправдание, а присоединяется к новой реальности, к Божественной и вечной жизни Христа. Познание Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (¦rraben) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать "Божественное око" и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя.

Становясь "вечными" и "нетварными", христиане становятся такими не сами по себе: это качество, которым они обладают по благодати, дается им Божественной жизнью. Тут совершенно ясно видно, что термин "нетварный" обозначает на самом деле всю область "сверхъестественного"; "быть нетварным" значит не перестать быть тварью, а быть перенесенным в другую область, незаслуженно обрести чуждое природе состояние, каким является Божественная жизнь. Именно это и утверждает св. Григорий всякий раз, когда говорит о обожении, уточняя, что люди могут становиться "богами" только по благодати, а не по природе.

Реальность обожения, являющегося не субъективным состоянием, не результатом чисто интеллектуального опыта, но самым содержанием христианской веры.

Высшая Цель Божественного замысла -- обожение человека, чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы так же, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу -- и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид (thn atreyian), а тело -- бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал Богом, освященным благодатью Бога, ставшего человеком, становясь по природе истинным человеком душой и телом, и истинным Богом, душой и телом -- по благодати. Христианская жизнь в целом понимается отцом Иоанном как причастие жизни божественной, как процесс обожения, от которого Адам был отлучен в результате грехопадения, но которое снова стало доступно во Христе.

Понятие причастности предполагает не только открытость божественного бытия, но также представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном существе. Начиная со св. Григория Нисского, греческие святые Отцы рассматривали предназначение человека как восхождение в богопознании через приобщение божественной жизни. Поэтому человек понимается не как самодостаточное и закрытое начало; сама его жизнь -- в Боге, «Который Один обладает бессмертием», в то время как грех состоит именно в самоутверждении человека в своей иллюзорной независимости.

Это учение о спасении говорит о двойном движении: Бога -- к человеку, состоящем в том, что Бог делается доступным для твари; и движением человека к Богу, которого от начала желал Творец, и которое было восстановлено во Христе. Ипостасное единство этих двух движений в воплощенном Слове составляет суть максимовой христологии: две природы подразумевают две энергии или воли, встречающиеся друг с другом.

Человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе. Согласно Ранеру, если то, что делает человеческую природу «экзистенцией», существующей как нечто отдельное от Бога, и то, что соединяет эту природу с Логосом, -- в точности одно и то же, тогда мы имеем дело с единством, которое (а) как единство соединяющее не может быть смешано с единством со- единенным -- этого не позволяет халкидонское различие между ипостасью и природой, которое объединяет, именно делая существующим, и, таким образом, осознается во всей полноте без повторения пустого утверждения о соединенном единстве (каждая природа сохраняет свои свойства, согласно Халкидону и Томосу Льва) -- и, наконец (с), которое не превращает понятие «асинхитос» (неслиянно) в некое подобие внешнего противовеса единству, всегда угрожая снова расторгнуть его, -- как делает это антиохийская христология, -- но показывает, именно как неслиянность входит в состав соединенного единства в качестве внутреннего фактора, так, что единство и различие становятся взаимообусловливающими и взаимоусиливающими чертами, а не конкурирующими.

Средством, которое делает возможным человеческое приобщение Богу, с человеческой стороны является сообразность Богу в образе личного бытия. «Решающим фактором… является то, что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого является каждое человеческое существо»[81]. Ипостасность человека в видении о. Мейендорфа предполагает общение с Богом и с себе подобными как «составной элемент истинного человечества, каким оно было создано изначала и каким ему суждено быть восстановленным в эсхатологическом Царстве. Это понятие… есть тот общий контекст, в который включается текст книги Бытия (1. 26) о создании мужа и жены “по образу и подобию” Божию»[82]. Ибо «тайна Божественной Личности является и откровением о человеческой личности, или ипостаси»[83].

Только личность может быть в высшем смысле «спасена» и «искуплена»; «спасение же всегда предполагает взаимоотношения между божественным всесильным даром благодати и свободным ответом человека»[84]. И не случайно, что именно у свт. Григория Паламы, столь внимательно изученного прот. Иоанном, мы находим необычайно яркое выражение мысли о ипостасно-личном характере спасения человека в следующих словах: «Ибо не просто природа, но ипостась каждого из верующих и Крещение принимает, и жительствует по Божиим заповедям, и бывает причастна боготворящим Хлебу и Чаше»[85].

Поскольку слова «природа» и «ипостась», приложенные к верующему, очевидно, противопоставлены в этом отрывке, то не вызывает сомнений именно персоналистический смысл цитаты. Причем обратим внимание еще и на тот факт, что для описания личностного плана в человеке Палама применяет не термин «просопон», а именно «ипостасис», который, как известно, несет гораздо большую онтологическую нагрузку.

Вслед за свт. Григорием прот. Мейендорф подчеркивает участие человеческой личности в Таинствах Церкви: «Крещение и Евхаристия… -- в этих двух таинствах каждая челове­ческая личность может приобщиться к воскресшему человечеству Христову»[86].

2. Обожение и антропология

2.1 Человек образ и подобие Божие

Человек -- не статичное и «закрытое» существо. Его задача состоит в свободном совершенствовании, а роль Духа -- «запечатлевать» и направлять его восхождение к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественной, бесконечной и безграничной целью, которую Бог поставил перед человеком как его предназначение. Дух не добавляет «сверхъестественные» дары к «естественному» без них человеческому существованию. Он не только дарует прощение и оправдание, Он делает человека полностью человеком.

Человек обладает естественной волей, которая есть природная свобода, сообразная свободе божественной, и потому способная привести человека только к благу. Сотворенному в раю по образу и подобию Божию, человеку не нужно было «рассуждать» для того, чтобы стать причастником божественных благости и мудрости. Ему было достаточно следовать законам своей собственной природы, чтобы достичь «благобытия», для которого он был предназначен.

Несомненно, это было свободное движение, но свобода не предполагала постоянного выбора между несколькими возможными путями реализовать свое предназначение. Единственным истинным предназначением человека было соответствовать своей природе, то есть находиться в общении с Богом.

В начале человек был сотворен как динамичная природа, призванная возрастать в богообщении: Адам был в «состоянии обожения, будучи причастен божественному озарению». Греческая святоотеческая традиция, не знает понятия статичной «чистой природы». Именно причастие Богу давало Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по природе, а по благодати. Однако эта зависимость человека от Бога не рассматривается как унижение самого человеческого достоинства, напротив, именно в силу того, что человек одновременно причастен и Богу, и бытию тварному, он мыслится как высший самих ангелов, как царь всего тварного космоса: «Человек есть микрокосм, поскольку он обладает душой и телом, он поставлен между духовным и материальным и есть то средоточие, где видимое и невидимое, чувственное и умопостигаемое творение соединяются вместе».

Следуя Святому Максиму Исповеднику, Отец Иоанн учит о человеке как о микрокосме, заключающего в себе различные уровни творения: разумный, душевный и материальный -- и призванного воссоединить все в себе. Ибо вещественный мир приспособлен к пяти чувствам человека; пять чувств, в свою очередь, управляются пятью силами души, образами которых они являются. Зрению соответствует ум, слуху -- рассудок, обонянию -- раздражительная сила (qumos), вкусу -- вожделение (epiqumia) и осязанию -- жизненная сила.

Правильно используя эти силы, душа не только исполняет свое собственное назначение, но и открывает Бога, сокрытого в тайне мироздания; таким образом она совершенствует в себе добродетели, соответствующие каждой из этих сил и увенчанные любовью (agaph), которая есть добродетель объединяющая и обоживающая. Человек находит Бога в мире, а мир нуждается в человеке, чтобы вернуться к своему Создателю. Через образ мир возвращается к Первообразу. Назначение человека состоит в том, чтобы объединить все в Боге. Такова «великая тайна божественного Домостроительства». Изначально человек был призван соединить весь мир с раем, создав тем самым единую и новую Землю. После этого, достигнув совершенства в добродетели, он должен был соединить землю и небо, чтобы образовать целостный материальный космос; затем, приобретя ангельское ведение, соделать этот чувственный мир подобным миру умопостигаемому.

В мире существуют пять фундаментальных пар противоположностей или разделений (diaipesis); тварное и нетварное, духовное и материальное, небо и земля, рай и мир [за пределами рая], мужское и женское начала. В рамках этих разделений разворачивается история спасения, и человек самим своим существованием участвует в каждой из этих пар, имея задачу преодолеть их в своем продвижении к Богу. Творец желает, чтобы «множество разделенных между собой по природе существ пришли к единству, сливаясь друг с другом в единой природе человека, и так Сам Бог сделался бы всем во всем».

В результате в тварном мире не осталось бы более разделения между теми, кто знает Бога, и теми, кто не знает Его. Наконец, человек должен был любовью воссоединить тварное и нетварное. Естественное движение человека к Богу имеет космический смысл. Человек находит Бога в мире, а мир нуждается в человеке, чтобы вернуться к своему Создателю. Через образ мир возвращается к Первообразу.

Человеку была также дана и особая миссия. Одновременно с внешним естественным знанием человек обладал в раю внутренним "естественным законом", который приводил его к Богу. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. В этом заключается смысл движения, к которому Бог предназначил человеческую природу.

«Образ» понимается как причастность Божественной природе. Если человек отказывается от этого природного, естественного родства с Творцом, он сам подвергает себя смерти, теряет свою человечность. В этом родстве человека с Богом через дух состоит смысл и содержание "образа Божия" в человеке. Для святого Кирилла Александрийского образ Божий состоит главным образом в том, что человек есть существо «разумное» (logikos), и в этом его отличие от всех прочих тварей. Но эта разумность предполагает причастность божественному Логосу. Греческая святоотеческая традиция всегда утверждала, что образ не есть внешний отпечаток, полученный человеком в начале и сохраненный человеческой природой как собственное достояние, вне зависимости от ее связи с Богом. Истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать.

Однако образ Божий не ограничивается лишь одним духом. Христос явился нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело. Христос в Воплощении воспринял именно это единство, всего человека, его тело и душу. паламизм христианство крещение

Душа человеческая не живет, как утверждали платоники, в ожидании освобождения от рабства телу; напротив, душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. Взгляд на человека как на единое целое, как на союз души и тела, объясняет, почему согласно исихастам в молитве должно участвовать и тело, - душа не может молиться одна. Мы в церкви также всегда имеем дело с материей и с нашим телом: мы падаем ниц, преклоняем колени, осеняем себя крестным знамением, целуем иконы и почитаем мощи святых угодников. Более того, в качестве питания мы получаем Тело и Кровь Спасителя.

Связь молитвы с дыханием - лишь выражение общего положительного отношения к телу. Тело следует подавлять и ограничивать лишь тогда, когда оно восстает против духа и стремится к независимости от него. В библейском, ветхозаветном понимании жизнь нельзя свести лишь к интеллектуальному существованию, ибо она сосредоточена в крови. Поэтому сердце и представляет собой центр жизни человека.

Учение об образе и первоначальном назначении человека определяет преобладающее в святоотеческой традиции понимание свободы. Свобода принадлежит к числу сущностных характеристик разумного творения. Это один из элементов человеческой богообразности, предполагающий участие в Божественной жизни. Лишь Бог обладает бессмертием, и человек в раю был бессмертен именно через участие в Божественной жизни. Божественный замысел и предназначал человека для этого бессмертия. Огонь ада был предназначен сатане, а не людям, и сожительством в нем с бесами они обязаны своему свободному выбору.

Так же, как и идея природы, идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. Но изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие.

Первозданная человеческая природа, участвовавшая в божественной жизни и славе, таким образом, «не имела греха по естеству» и «была свободна в своей воле», и, в силу того, что была сотворена, она является изменяемой, ибо только Бог по природе неизменяем. Изменение, однако, осуществляется только через свободный выбор человека. Свобода, действующим субъектом которой является ипостась, а не природа, может сделаться вместилищем греха.

Как тварное существо человек не только «добр» по природе, но и обладает динамической способностью общения с Богом и богоуподобления, в этом состоит его естественная воля. Но в человеке есть также и способность выбирать, свободная воля, которая выбирает и, следовательно, колеблется, а иногда может восставать против Бога. Это -- гномическая воля, являющаяся функцией тварной ипостаси.

«Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», -- говорит преп. Иоанн Дамаскин. Для обозначения свободы выбора он постоянно пользуется терминами, введенными преп. Максимом: gnwmh или qelhma gnwmikon. Он определяет гномическую волю как функцию тварной и, следовательно, «изменяемой» ипостаси, в отличие от воли естественной, которая действует только в согласии с божественным определением и божественной волей.

Бог даровал нам власть творить добро, но Он также сотворил нас свободными, чтобы добро могло происходить и от Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает добро, пользуется содействием Бога в делании добра, так, что сохраняя естественное для нас, мы можем получить сверхъестественное -- нетление и обожение -- через единение с Богом, становясь усилием нашей воли своими Богу. Ибо если наша воля не подчинена воле божественной, а наш свободный разум использует свою страстную сторону для того, чтобы по собственному усмотрению следовать своему свободному выбору, мы творим зло.

2.2 Первородный грех и его последствия

По учению отца Иоанна, наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех. Адам и Ева совершенно свободно предпочли путь, который увел их от Бога и тем самым лишил жизни. В Адаме гноме возжелало противного божественной воле, и в этом заключается грех. И так как ипостаси является определяющим Источником природного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама сразу же повлиял на динамические способности самой природы.

Отвратившись от своего предназначения, которое состояло в том, чтобы черпать из неистощимого божественного источника жизни, и ограничившись автономным существованием, в то время как она была создана для общения с Богом, человеческая природа подпала под власть смерти.

Установленное Богом естественное движение было прервано с восстанием человека против Творца и обратилось против самой природы человека, поскольку человек, будучи «свободным», предпочел стать плотью и перстью вместо того, чтобы быть единым Духом с Богом. Следствием Адамова греха было то, что душа, созданная властвовать над телом, поскольку она была разумным и свободным началом, связывающим человека с Богом, подчинилась телу, вместилищу животных страстей и тления.

Приговор, произнесенный над Адамом и Евой, отдавший их в подчинение диаволу, не был актом произвола, он необходимо и справедливо вытекал из их собственного выбора. Однако Бог в Своем милосердии и тут искал сохранить им свободу, для чего отдалил их телесную смерть, дабы у них было время свободно избрать путь к жизни через покаяние и подготовить таким образом приход Христа.

Первозданная человеческая природа не была сотворена ни для наслаждения, ни для страдания посредством чувств. Она испытывала блаженство, только восходя умом к Богу. Когда же человек обратился к чувственным удовольствиям, он неизбежно стал причастным страданию , предполагающему смерть. Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Не устояв перед искушением змея, Адам утратил то, что было присуще природе, -- постоянно стремиться к Богу, - и всецело отдал себя во власть своих чувств-- в результате он даже не получил от этого истинного наслаждения, «ибо, восхитив то, что принадлежит Богу, поставил себя вне Бога, вместо Бога и вопреки воле Божией». Таким образом, грех Адама разрушил естественные отношения «между человеком и Богом, между человеком и миром.

Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.

Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам; он нарушил пост, предписанный ему Богом ради сохранения бессмертия, и тогда покрывало опустилось на его душу (2 Кор. 3, 13-16) и затемнило в нем отражение Бога.

Св. Кирилл Александрийский пишет: «Адам был создан для нетления и жизни; в раю он жил святой жизнью: его разум был всецело и всегда обращен к созерцанию Бога, его тело было в безопасности и покое, не обнаруживая никакого стремления к греховным удовольствиям, ибо в нем не существовало волнения низменных наклонностей. Но после падения, когда он вследствие греха подвергся тлению, стремление к нечистым удовольствиям поразило природу плоти, и явился жестокий закон, действующий в членах наших (Рим. 7:5,23). Вся природа сделалась больна грехом «непослушанием одного человека» (Рим. 5:19), то есть Адама. И многие сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама -- ведь они еще не существовали -- но через соучастие в его природе, подпавшей действию закона греха (Рим. 7:23, 8:2). Подобно тому как в Адаме человеческое естество восприняло болезнь тления (erresthsen thn jqoranimes ) через непослушание, потому что через непослушание страсти вошли в человеческую природу, так во Христе оно было восстановлено и исцелено, поскольку сделалось послушным Богу и Отцу и не совершило никакого греха (1 Петр. 2:22, Ис. 53:9)».

Этот отрывок показывает, что, по мысли св. Кирилла, грех есть своего рода болезнь, воспринятая Адамом и переданная по наследству его потомкам. Эта смертоносная болезнь поражает всю человеческую природу и влечет ее ко греху. Человеческий род обладает поврежденной природой, так как он происходит от Адама, но каждая человеческая ипостась, как адамова, так и любого из его потомков, сохраняет всю ответственность за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но «подражает» ей; даже в своем падшем состоянии человек сохраняет свободу, которая, как было сказано, есть существенная черта образа Божия в человеке. Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.

Однако сам грех остается виной совершившего его; по наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность. Греческая святоотеческая традиция в своем учении о первородном грехе не знала идеи наследования вины. Грех Адама понимался как начало повреждения человеческой природы, проявившегося прежде всего в наследуемой смертности. Адамов грех был в сущности катастрофой человеческой свободы, совершившей «противоестественный» выбор: единая природа пришла в противоречие с самой собой (pros eauthn), и этот конфликт возник «по свободной воле» (kata gnwmhn). В результате греха душа умирает. Смерть, подлинное значение которой -- разрыв с Богом, вызванный грехом. Смерть души -- которой будет соответствовать "воскреcение души" через крещение -- и есть та онтологическая катастрофа, которая обрушилась на Адама после грехопадения.

Одним из следствий греха явилась атомизация человеческой природы, которая была сотворена единой, и постепенное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях; восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою очередь, стало причиной себялюбия-- в конечном счете это привело к тому, что нормой человеческих отношений вместо любви стала ненависть.

Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца царствовать над всем миром, злоупотребил данной ему властью, обратив ее «против естества», и тем самым ввел в мир хаос и смерть. Падение человека, поставленного Богом в центр творения и призванного воссоединить его, стало космической катастрофой, которую могло исправить только Воплощение Слова.

Преступив Божественную заповедь, Адам, сохраняя образ Божий, утратил подобие Божие. Это подобие было результатом действия особой Божией благодати. Оно являло собой участие человека в Божественной жизни. Это-то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть.

Вторым следствием греха явилось своего рода осквернение произволом естественной воли, которая до падения могла желать только добра: у человека гномическая воля, которая, не зная истинного добра, выбирает, колеблется и причиняет боль, ибо решения ее принимаются вслепую; это есть «род желания, направленного к тому, что является или представляется ей относительно добрым».

Сама Божественная Премудрость предусмотрела это справедливое средство, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск чувственных удовольствий влечет за собой разрушение человеческой природы. То, что противно естеству, не способно существовать, и смерть полагает ему предел; для поврежденной природы страдание есть предостережение от соблазна считать чувственные удовольствия естественными для человека, смерть же есть освобождение и милость. Наследование первородного повреждения потомками Адама и Евы также определяется в соответствии с понятиями блаженства и страдания.

Адам был побежден смертностью (nekrwsis или qnhtoths), лишь одним из проявлений которой является физическая смерть и которая по сути есть духовное состояние отделения от Бога и подчинения диаволу. Человек больше не может освободить себя своими собственными силами. Находясь в подчинении космическим силам, над которыми временно властвует князь мира сего, он лишен той подлинной свободы, которая состояла в том; что «естественная воля» действовала в согласии с Божиим замыслом о творении.

Говоря о природе зла, Отец Иоанн отмечает: Зло не имеет собственной природы, оно не имеет никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в ком-либо из сущих... Зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их| цели и решительно не есть что-либо другое.

3. Обожение и Боговоплощение

3.1 Христос - Спаситель человека. Объективная сторона спасения

То, что совершил Христос, носит название «восстановление. Логос, Которым и в Котором все вещи были изначально сотворены, восстанавливает всяческая и, восприняв его, сообщает новое направление творению, утратившему движение, заданное Богом. В Нем преодолена всеобщая раздвоенность творения, которая вследствии греха стала одним из проявлений разрушения и тления.

Восстановление человеческой природы во Христе означает, что воплотившееся Слово восприняло человеческую энергию и привело ее в соответствие с изначальным божественным предначертанием. Поэтому во Христе имеют место две энергии или воли: последний термин широко использовался как синоним энергии. Восстановление падшего человечества происходит, когда человеческая природа, сотворенная по образу Божию и предназначенная к существованию в соответствии с ним, воспринимается своим Первообразом -- божественным Логосом, Который отныне является Ипостасью, определяющей ее способ существования или волю.

Сын стал человеком. Он добровольно уподобился нам в нашей немощи и смертности. Он нёс в Себе начаток новой жизни. Дело спасения понимается в терминах смерти-жизни, тленности-бессмертия. Вольная смерть и воскресение Христа вырвали человека из замкнутого круга смерти и греха.

Своей смертью и воскресением Христос упраздняет разделение между раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. «Ныне же будешь со Мною в раю», -- говорит Христос благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), открыв человеческому роду доступ в запретный сад. Сам же, возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Он показывает, что в Нем рай и мир с этого времени -- одно.

Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии.

Наконец, как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение, для которого Сам Себя определил, как Бог, и от которого человек отвратился: соединил человека с Богом. Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать божественное действие и содействовать ему.

Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком. Для того, чтобы спасти человека, Бог воспользовался не только Своим всемогуществом; Он захотел, чтобы человек сам участвовал в своем спасении. Приняв самое человеческое существование, воипостазировав его в Себе, Слово стало Спасителем.

Искупление человеческой природы, совершенное Христом -- новым Адамом, -- в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2:15).

Подобно тому, как тление представлялось греческим Отцам, в отличие от Запада, скорее болезнью, приобретенной человечеством, чем наказанием, наложенным божественной справедливостью, так и смерть, и воскресение воплощенного Слова (жертвоприношение, в котором Христос был и Священником, и Жертвой) понимались ими как, во-первых, исполнение во Христе нашего общего назначения, а во-вторых, как новое творение, которое не могло совершиться, доколе человеческая природа Христа не стала действительно нашей, включая самую смерть.

3.2 Пребывание «во Христе». Субъективная сторона спасения

Отец Иоанн следуя Святому Григорию Паламе, говорит о реальности общения Христа с человеком в Теле Христовом. С момента Воплощения Бога не следует искать вовне - Он находится внутри нас. Апостолы видели лишь внешний свет, ибо Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но после Воскресения мы все, все без исключения, являемся самым реальным, живым образом, членами Его Тела, Церкви.

Христос явился в наш мир во времени, изменив отношения между человеком и Богом и открыв человеку путь к истинному общению с Богом. Христос облекся человеческим естеством и тем самым открыл каждому из нас возможность единства с Собой через таинства. Наша жизнь в истории обращена в будущее и состоит в осуществлении всех возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения спасения себя и всего творения во Втором Пришествии. Но Второе Пришествие есть живая, уже совершающаяся для христианина реальность в его сакраментальном и духовном опыте: будущее Царство уже "внутри нас" (Лк. 17:21), в ожидании полного обнаружения своей славы в последний день. Человечество Иисуса, воспринятое в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым «местом», в котором навечно свершилось причастие человека божественной жизни. Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви -- Теле Христовом.

Однако в Самом Себе, в Своей сущности, Бог остается трансцендентным и свободным. Поэтому всякое причастие Его бытию по-прежнему есть благодать, дар, и человеческий ответ на него может быть лишь благодарением или «соработничеством» (синэргией), но ни в коем случае не «обладанием» или «заслугой».

Реальное общение и соединение человека с Богом, при котором Бог и человек причастны общей жизни, возможно объективно, и основой для этого соединения служит ипостасное единство человеческой и божественной природ во Христе. Реальное общение, взаимоотношения и, можно даже сказать, близость с «Сущим» есть само содержание христианского опыта, ставшее возможным потому, что Сущий стал человеком.

Общение с Богом во Христе реально и непосредственно. Однако это не пантеистическое растворение в божестве. Человек «в Боге», или скорее «во Христе», сохраняет всю свою человеческую природу, свою свободу (от него требуется «соблюдение заповедей»); он участвует в процессе, который не знает конца, поскольку Бог в Своей трансцендентной сущности всегда «выше» любого опыта Его переживания. Но человек входит в общение не с «тварной благодатью», но с Самим Богом.

Полностью соединяясь с человеком, Бог остается недосягаемым в своей сущности: соединение без смешения двух природ свершилось только в ипостаси вочеловечившегося Сына Божия, но посредством сакраментального соединения с Его Лицом люди могут участвовать в Божественной жизни образом одновременно реальным и отличным от сущностного соединения; в самом деле, это последнее сделало бы их "равным Христу", бесконечно умножило бы число Божественных испостасей, уничтожило бы всякий разрыв между Творцом и тварями, превратило бы вольное деяние живого Бога в необходимое свойство безличной сущности и, наконец, поглотило бы всю собственную деятельность человека в божественном Абсолюте.

Видение Бога возможно, когда божественная энергия сообщается человеку, по-настоящему им усваивается. В этом состоит смысл спасения. Сообщение божественной энергии происходит в таинствах крещения и Евхаристии. Восприятие Христа совершается через крещение и Евхаристию - таинства, представляющие основу и центр всей церковной жизни, без которых Церковь перестает быть Церковью.

Крещение есть воскресение души, умершей в результате грехопадения. После крещения личность начинает новую жизнь уже не одна, а со Христом. Такое вполне реалистическое понимание крещения как начала новой жизни во Христе исключает всякое сведение смысла таинств к одной лишь символике.

Освящающая и обожающая благодать реально нисходит на нас в силу "взаимопроникновения свойств", исходя из человечества Христа, "источника обожения", а не только из Его Божества. В Иисусе Христе человек получает нетварную жизнь. "Ипостасное соединение" божества и человечества в Иисусе Христе -- основание спасения, значит, и обожения: в Христе человечество уже имело часть в нетварной жизни Божией, так как "плоть" действительно сделалась "плотью Бога".

Человек Иисус -- Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место "общение" (perichфrзsis circumincessio88) "энергий", Божественной и человеческой. Этого "общения" достигают также и те, кто суть "во Христе". Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь "благодатью" или "энергией". "Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: "Я сказал: вы -- боги" (Ин. 10:34); он тогда есть Бог и зовется "Богом" не по естеству или по отношению, но [Божественным] повелением и благодатью" (39).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) [287] божественной жизнью, или «энергией». Человек может обожиться не своею деятельностью или "энергией", но через Божественную "энергию", которой "повинуется" его человеческая деятельность; между обеими "энергиями" возникает некоторая "синергия", т.е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для "синергии". Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого-либо участия человека в Божественной Сущности.

Для того, чтобы соединиться с Богом, образом Которого человек является, он должен «свободно выйти из самого себя» и отрешиться от того, что действительно или мысленно является для него естественным, и получить таким образом высшую благодать Духа. "Видение Бога" предполагает не только "очищение ума", но и выход из самого тварного бытия. Способность человека "выйти из себя" есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван "образом Божиим" в человеке. Человек имеет цель, назначение - выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может "творить" и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу "родства" человека с Единым Творцом, а поэтому "соединение с Богом" и есть назначение его существования.

Так как человек создан по образу Всевышнего Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пределы» самого себя и общаться со своим Первообразом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит благодаря присутствию Духа, содействующего свободному выбору и усилиям самого человека. С другой стороны, даже превзойдя себя таким образом, человек не может приобщаться самой божественной сущности, он приобщается только того, что «окрест Бога». «Мы познаем Бога, -- пишет он, -- не из сущности Его, но из величия творения Его и из Промысла о сущих».

Человеческому экстасису соответствует действие Бога, Который также выходит из Своей трансцендентности навстречу твари. Встреча двух этих движений полностью и ипостасно осуществилась в воплощенном Слове, но наше гномическое принятие этой встречи -- условие нашего спасения и нашего обожения -- остается целью духовной жизни, которая, таким образом, обретает свое место в домостроительстве спасения.

Во Христе христиане обретают свободу. Страсти не смогли победить Его, и в той мере, в какой мы пребываем во Христе, они не имеют власти и над нами. Ни голод, ни жажда, ни страх, ни сама смерть не властвуют более над святым, ибо, пребывая во Христе, он также становится бесстрастным и имеет особую надежду получить в воскресении мертвых освобождение и от непорочных страстей. Для Христа после победы над смертью не существовало более никаких страстей: ни тления, ни голода, ни жажды, ни сна, ни утомляемости, ни чего-либо подобного.

В опыте соединения с Богом "отрицательное" богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает "человек во Христе". Но само это восприятие - не опыт "отрицания", а положительная и личная встреча с Богом. Отрицательное богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств.

В восприятии Божественной реальности весь человек - дух, душа, рассудок и тело - активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком "во Христе", не есть просто "шестое чувство", но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

4. Причастность человека Богу

4.1 Различие Сущности и Энергии

В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения о качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними - абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием - еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, - каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчёркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари "паче Создавшего". Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях "Об именах Божиих" и "О мистическом богословии". Как хорошо показал В.Н. Лосский, псевдо-Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: "отрицательный" метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты ("Единое" Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен: "Он - ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем (эти понятия) ... никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего"[42]. "Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, "мрак соделал покровом Своим" (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог - Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с "множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная"[43].

Многие исследователи паламитского богословия - особенно западные - подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ousia) и нетварными Божественными "действиями", или энергиями (energeiai) как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом[49].

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более - для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем - в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в "сущности". Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, то есть лично, или "ипостасно", становится тем, чем раньше не был - человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.

Различение в Боге между «сущностью» и «энергиями» -- эта высшая точка паламитского богословия -- не имеет никакого другого смысла, кроме того, что трансцендентный Бог остается трансцендентным, хотя и сообщает Себя людям. Способ существования божественных Ипостасей внутри непознаваемой, трансцендентной божественной природы таков, что Отец, Сын и Святой Дух обладают одной энергией, и потому Бог един.