Религия как символическая система

Размещено на http://allbest.ru

Религия как символическая система

Современные теории религии видят в ней символическую модель, формирующую человеческий опыт -- как познавательный (когнитивный), так и эмоциональный.

Человеческое мышление и поведение качественно отличает от животного способность к символизации. Слово представляет собой самый, универсальный символ, но далеко не единственный

Т. Парсонс рассматривает человеческое действие как самоорганизующуюся систему, специфика которой (в отличие от систем физического и биологического действия) заключается, прежде всего, в символичности, наличии символических механизмов регуляции. В сложных системах взаимообмен осуществляется с помощью обобщенных эквивалентов или символических посредников. К их числу Парсонс относит на самом общем уровне системы действия -- язык; во взаимообмене между организмом и личностью -- удовольствие; между культурой и социальной системой -- эмоции; на уровне социальной системы -- деньги, власть, влияние, ценностные приверженности. Парсонс высоко оценивает разработанные в "Элементарных формах религиозной жизни" Дюркгеймом основные принципы систем человеческого действия, включающие религиозный компонент, моральный и категориальный. В терминологии, используемой Парсонсом, это составляет три первичных центра культурной системы -- конструктивную символизацию, морально-ценностную символизацию и когнитивную символизацию, которые институизированы в обществах и интернализированы личностями, поведенческими системами. К ним Парсонс добавляет четвертую центральную категорию как на уровнях культуры, так и на других уровнях -- экспрессивную символизацию, снизанную с эмоциями (аффектами). Личность регулирует свои взаимодействия посредством символических представлений объектов внешнего мира в сознании, куда относятся и образные, и словесные, и эмоциональные представления. Обобщенным посредником, укорененным в поведенческом комплексе, выступает интеллектуальная способность, когнитивная символизация.

Итак, символы в человеческом поведении играют большую роль, а в религиозном -- в особенности. В религии они незаменимы потому, что представляют нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено вообще. Они -- единственный способ выразить то, что "по определению" является невыразимым: священное, т.е. то, что не является "вещью среди вещей", а чем-то совсем особым. Понимание религии многими учеными основывается на различении "священного" и "профанного". С помощью этих понятий определяет религию Дюркгейм. Для него "священные вещи" суть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах присущих самим этил вещам свойств (например, того или иного тотемного животного).

Преимущество символического мышления по сравнению с образным заключается в том, что словесный символ обладает большей информационной емкостью, чем образ. Правда, отрыв символа от ассоциативно-образной базы таит в себе опасность отрыва от Действительности: при формировании образа происходит изоморфное перекодирование информации, а при переходе от образа к символу изоморфизм нарушается, так что при обратном переходе от символа к образу может обнаружиться, что в процессе мышления Действительность была искажена.

Конечно, не все символы являются религиозными (рукопожатие поцелуй и т.п.). Вообще вся повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, разрешают или запрещают, поражают и покоряют: "Все можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое" (Гёте).

Отличительная особенность религиозных символов -- их связь опытом восприятия совсем особой, отличной от повседневной жизни реальности сакрального, священного. Проблему, вызвавшую длительную и не законченную по сей день дискуссию, можно сформулировать в виде вопроса: какова природа религиозного опыта, символом чего являются религиозные символы? Простейшая исходная форма этого опыта -- встреча с вызывающим страх неведомым, ощущение присутствия неизвестного и не поддающегося объяснению, не похожего на все причинные вещи. Обычно этот опыт, который не укладывается в логические категории, привычные связи рационального характера, осознается как различение двух порядков бытия -- сакрального, священного и профанного, секулярного. Священные вещи лежат за пределами обычной повседневной жизни, к ним особое отношение почитания благоговения, они воспринимаются в ауре мистерии, тайны, недоступного.

Одним из первых занялся исследованием "священных вещей" Дюркгейм в "Элементарных формах религиозной жизни". Он полагал, что разделение сакрального и профанного -- является фундаментальной характеристикой всех известных религиозных верований. "Священные

Символ -- знак, образ, представляющий какую-то другую вещь, а чаще воплощающий какую-либо идею. Символами могут служить объекты или вещи (например -- крест, символ христианской веры), поведение (крестное знамение, коленопреклонение! перед алтарем и т.д.), мифы или предания (например, библейское повествование о сотворении мира), даже-- люди (например, Сократ как символ мудрости).

Слово "священный"-- от лат. sacer (посвященный богу) и sanktus (достойный уважения, возвышенный), в противоположность prolanus (непосвященный). Эти понятия восходят к римскому культу богов. Священное -- таинственная сила, повергающая человека в ужас и трепет (misterium tremendum), и одновременно вызывающая его восхищение и делающая его счастливым, вещи" в одно и то же время и привлекают, и отталкивают, они могут быть полезными, в чем-то помочь, но они же таят в себе и опасность.

Эта двойственность -- атрибут могущественной, неподвластной человеку силы, которая потенциально является несущей и благо, и зло.

На латыни "сакер" имеет двойное значение: "освященный" и "проклятый". В обоих случаях так характеризуемый объект отделен, обособлен от всех остальных как нечто анормальное и не предназначенное для обычного повседневного употребления. Отношения людей к таким объектам, где бы они ни встречались и сколь бы ни были внешне различны, структурно одинаковы: это -- страх или даже ужас, почитание, поклонение и благоговение. Всегда это переживание чего-то необычного, выходящего за рамки рутинной повседневности. Это восприятие какого-то события, явления, особое отношение к которым не может быть объяснено только их реальными свойствами, в них заключено что-то еще помимо этой реальности, для человека самое важное в этом восприятии. Таким может быть, например, романтическое переживание молодым человеком или "поэтической натурой" "волшебства" лунной южной ночи.

"Религиозный опыт" является предметом изучения уже давно, в первую очередь -- со стороны психологов и социальных антропологов. На основе изучения религиозной жизни полинезийцев было выявлено понятие "мана", которое является центральным в их религии. По их представлениям, мана -- некая сила. Она есть нечто исключительное, необычное. Это -- не физическая по своей природе сила, она может действовать во всем, но отличается от обычных природных и человеческих сил, хотя некоторые люди могут овладеть ею и ее контролировать. Эта безличная сила может пребывать в объектах, явлениях, местах, личностях или временах. Она может действовать или затаиться, она приносит как добро, так и зло. В этом понятии выражено представление о чем-то таком, что выходит за рамки обычного мира, привычного течения событий.

С этим понятием тесно связано еще одно -- "табу"'. Табу -- устанавливает ограничения в поведении, обычно касающиеся объектов, в которых действует мана. Приближаться к таким объектам или касаться их следует с большой осторожностью во избежание беды. Лишь тот, кто имеет на то право -- в силу занимаемой должности, особого знания или состояния может прикасаться к вещам, в которых присутствует мана. Для всех других это -- табу, запретно. Вождь -- неприкасаем, потому что в нем присутствует мана и при том в большом количестве, так что путешествовать он должен в носилках, потому что земля, на которую он ступил, также становится табу. Отсюда практика королевского инцеста, ибо кто еще посмеет коснуться королевской персоны. В Ветхом завете упоминается случай, когда неосторожный -- и не уполномоченный на то -- израильтянин коснулся священного "ковчега Завета" и упал замертво. В рассказе о Самсоне представлено верование, распространенное во многих культурах, согласно которому мана заключена в волосах или в голове, а также существует связь между обладанием мана и физической силой, могуществом.

Итак, священные вещи, священные действия или священные места становятся таковыми тогда, когда в них входит мана. Если, например, какое-то место, местность обретают мана, то они становятся священными. Это может быть роща, источник, гора, дерево и т.д. В этих целях совершается обряд освящения построенной церкви, храма. Если мана входит в какого-то человека, то он получает необычные свойства и способности. Он может обладать необычайной физической силой (Геракл), или влиянием на других людей, или даже -- на природные стихии. Чаще всего мана обитает в людях, занимающих высокие должности, и тем самым становится понятно, почему монарх или президент обладает необходимыми способностями и нравом управлять. Эту особую силу Вебер называет "харизмой", и этот термин обычно используется, когда речь идет о людях, обладающих особыми свойствами, тогда как понятие мана имеет более обобщенное значение.

Эта сила воспринимается, познается только в опыте, не абстрактна У полинезийцев это понятие всегда стоит в связи с какой-то вещью или личностью как прилагательное, а не как общее понятие. Религиозный опыт это то, что происходит с каким-то особым человеком в особых обстоятельствах. Он воспринимает действие необычной силы, которая, однако, всегда проявляется в обычных вещах и событиях повседневной жизни и не всегда может быть узнана.

Одну из наиболее распространенных форм восприятия священного Дюркгейм описал как "коллективное возбуждение" в совершаемом группой ритуале, когда участники в общем действии получают навык общения со священными объектами и местами, возбуждающими чувства страха и происходящего чуда. Это общее действие символизирует у индивидов и группы нечто священное; они опасаются что-либо изменять в нем, чтобы не разрушить контакт со священной силой и распространяют институт табу на само ритуальное действие: в священнодействии не должно быть никаких изменений. Таким образом, складывается представление, до сих пор бытующее в сознании, что священное -- это то, что не подлежит изменению. Это результат процесса, который Бергер описывает как отчуждение, как "ложное сознание". Образцы поведения, которые складываются в процессе обращения: между людьми, предстают в их сознании как объективно данные им извне реалии; люди как бы забывают, что социальный мир и все его составные части -- результат их собственной деятельности. Когда этот процесс выработки образцов развивается в связи с отношением к священному, в конце концов, происходит все усугубляющееся разделение между тем, что относится к человеческому деянию и тем, что теперь определяется как священный порядок. Образцы действия и поведения фиксируются как вечные истины.

На начальных стадиях этого процесса священное предстает в религиозном сознании как та сила, которая вырывает человека из привычного образа действий и устанавливает новые правила поведения, открывает для него "новую жизнь", тогда как впоследствии она выступает в качестве гаранта их сохранности и чистоты. Само понятие о сакральном проходит несколько ступеней развития. На начальных оно означает все, что не укладывается в обычный ход вещей, оно вмещает в себя как "чистое", так и "нечистое", несущее благо, но и всевозможное зло. На более поздней стадии священное символизирует уже не просто необычное и невозможное в рамках действия обычных сил; оно олицетворяет установленный порядок, образ действий, нормы поведения, как олицетворение и гарант сохранения традиций, предотвращения хаоса; и только позже -- на стадии перехода от "религии закона" к "религии спасения"-- сакральное становится "святым", приобретая этические характеристики, становясь воплощением чистоты, блага, истины, красоты.

Магия религии. Само по себе отношение к силам, лежащим за пределами обычного, свойственно как магии, так и религии. В связи с этим возникает вопрос о том, как соотносятся между собой эти два феномена, каждый из которых включает использование мана. Не вникая в различия предлагаемых ответов, отметим лишь, что магия означает манипулирование безличной силой, мана с помощью особых приемов, колдовства, во имя достижения конкретных, отвечающих интересам индивида, целей, не связанных с моральными оценками. Ее эффективность зависит от точности выполнения ритуальных магических действий, соблюдения традиции. Магия связана со стереотипизацией человеческой деятельности, тогда как религиозная рационализация человеческой деятельности, по Веберу, осуществляется в ином контексте: когда существование уже не обеспечивается полностью традицией, а священное из безличной разлитой в мире силы трансформируется в божественную личность, возвышающуюся над профанным миром.

В то же время Вебер обращает внимание на структурное сходство магии и религии, вводя понятие "магический символизм". На определенной ступени Происходит замена реальной жертвы, например --в погребальной церемонии, жертвой символической, рисунком жертвенного животного, какими-то частями его тела и т.п., а также -- указывая на магический смысл ритуального действия, который сохраняется и в религии.

Для понимания религии важно, таким образом, выявить то, что отличает религиозные символы от магических, вообще -- от нерелигиозных.

Религиозные символические системы относятся к макроуровню социальной жизни. Иными словами, религиозные символы обеспечивают осмысленность человеческого поведения, соотнося его с общим пониманием смысла жизни в контексте мироздания и общего порядка бытия. Религия занимается не столько конкретными вопросами повседневного существования, сколько пониманием самой жизни, ее смысла перед лицом смерти, страданий, несправедливости. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст-- модель мира, помогающую религиозным людям понять природу мира и смысл человеческой жизни, т.е. помещают негативный опыт в рамки общей картины мироздания, в ко торой этот опыт получает объяснение и которая дает человеку тем самым эмоциональное утешение. Многие, например, верят, что жизнь есть испытание, ниспосланное богом, и что праведных ждет царствие небесное. В религиозных символах осознается и опыт предельности, встречи с чем-то "другим", выходящим за рамки обычного, "священным", встречи, которая означает некое особое отношение к реальности и сама выходит за пределы повседневного (просветление, озарение т.д.).

Религия представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт, еще и в том смысле, что в ней не только описывается мир, как он есть, но и мир, каким он должен быть. Тем самым религиозные символы предписывают, какой должна быть жизнь "по истине". Если человек понимает свою жизнь как испытание, то он стремится так вести себя, чтобы это испытание выдержать.

Религиозные символы сообщают значения и помогают формировать восприятия (ведь можно смотреть и не видеть, слушать и не услышать) на относительно высоком уровне общения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта и соотносящих человека с конечными условиями его существования (Р. Белла). Принятие системы религиозных символов оказывает воздействие на человеческую деятельность, ее установки и мотивации, т.е. глубину, интенсивность мироощущения, переживаний и направление, ориентацию человеческих действий. Например, руководствоваться тем, что быть христианином -- значит не предаваться отчаянию и не терять надежду даже в самых бедственных и казалось бы безысходных обстоятельствах. Здесь переживания верующего формируются на основе установки, а не тех или иных конкретных ситуаций. В религиозной мотивации важную роль играют этические учения. Религиозная система символов, наконец, способствует выработке общей концепции бытия, космологии, удовлетворяющую потребность человека в интеллектуально состоятельном объяснении мира. Это система символов, которая, таким образом, связывает в нечто целостное определенный тип восприятия и переживания реальности, определенным образом мотивированное и ориентированное поведение и -- понимание мира, обосновывающее особый взгляд на мир и способ интерпретации смерти, страдания, несправедливости, объясняющий их смысл. Люди хотят знать, почему этот мир существует таким, каким он существует, им нужна уверенность в том, что их жизнь имеет смысл. Религия отвечает на эти запросы. Религиозно-символическая система ориентирована на то, чтобы дать объяснение, помогающее переносить страдание и дающее силы жить, объяснение того, чего ради это все -- какой смысл имеет человеческая жизнь...

Только поняв символическую структуру религии можно объяснить социальные последствия религиозной ориентации. Чтобы такие социально значимые последствия были, т.е. чтобы религиозно символическая система действовала достаточно эффективно, она должна обладать специфическими свойствами, отличающими ее от других когнитивных систем -- философской или научной. Она должна дать полное и окончательное, раз и навсегда значимое решение, которое не может быть поколеблено никем и никак: истина и справедливость в конце концов восторжествуют, страдание не случайно и жизнь имеет смысл. С помощью символов, в которых оно выражено, религиозное мировоззрение приобретает особую ауру, воспринимается как единственно оправданное, истинное и реалистичное. Подобно Лютеру, глубоко религиозный человек может сказать: стою на этом и не могу иначе. Для него есть нечто более весомое, нежели доводы здравого смысла, повседневного опыта или эмпирической очевидности. Открывающееся в религии видение мира, религиозная истина предстает как нечто более глубокое, чем то, что человек постигает своим разумом в повседневном опыте. В Новом завете говорится, что мудрость "сего мира" есть глупость и что в глазах "мира" христиане должны казаться "неразумными", даже "безумными" и "юродивыми" (I Кор. 1, 18--25). Не только сама по себе способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной. К этому следует добавить еще то, что отличает религию от других культурных феноменов: в религии происходит сакрализация ценностей, установок, норм поведения, которые становятся неколебимыми и безусловными. Религия способна обосновывать социально значимые ценности, наделяя их авторитетом помимо обычных способов верификации, опытного подтверждения так, что предлагаемые ею решения не могут быть опровергнуты никоим образом.

Когда Дюркгейм определял религию как систему верований и ритуалов, объединяющую тех, кто их придерживается и практикует в моральной общности, называемой церковью, он -- по словам Парсонса,-- утверждал, что верования, связанные со священным, организованы, в сущности, в терминах культурного кода и рассматривал категорию священного как синтез, или матрицу, двух первичных универсальных категорий -- категорий ума (и связанных с ним когнитивных рубрик) и -- категорий морали. Символы -- основа человеческого существования, религиозные символы, согласно Дюркгейму, по своей сущности всегда (или по большей части) социальны. Так отвечает Дюркгейм на вопрос -- символами чего являются религиозные символы. И в когнитивном, и в моральном порядках, объединяемых в символах священного, Дюркгейм имеет в виду основные рамки, необходимые для объяснения феноменов человеческой жизни и в особенности -- ее социального аспекта. Значение символов священных вещей в том, что они раскрывают фундаментальные условия функционирования человеческого общества.

Более конкретно эти общие теоретические положения мы рассмотрим в ходе анализа религиозно-символической системы, которую составляют ритуал, миф, этос и мировоззрение.

Во многих религиях центральное место занимает не верование, а ритуальное поведение. Так, в иудаизме, например, от обычного верующего требуется в первую очередь не знание догматов, а определенное, строго регламентированное поведение, соблюдение множества предписаний обрядов. В самом широком смысле слова ритуал (от лат. -- rite) представляет собой совокупность повторяющихся, регулярно совершаемы) действий в установленном порядке. Ритуальное действие является формой социально санкционированного символического поведения и, в отличие от обычая, лишен утилитарно-практических целей. Его на значение другое: он выполняет коммуникативную роль, символизирует определенные значения и установки в отношениях как повседневной, так и официальной жизни, играет существенную роль в социальном воспитании, контроле, осуществлении власти и т.д. Ритуал, в отличие от этикета, связан с убеждением в его глубинном ценностном смысле.

Религиозные ритуалы, вместе с соответствующими верованиями, направлены на "священные вещи". То же можно сказать и о магических ритуалах. В обоих случаях ритуал предстает как символическая реализация тех или иных верований. Магический ритуал -- это, собственно, колдовское действие, заговор, заклинание. Это попытка воздействия на явления окружающего мира, основанная на неадекватном представлении о связях между ними. Носителем, исполнителем этого действия является индивид, а не коллектив. Магический ритуал ориентирован прагматически -- в большей степени на "материальный" результат, чем на ценности знакового порядка. Смысл магического действия не в "служении" высшей силе, а в обслуживании человеческих потребностей⁴. В основе магического действия лежит особое -- магическое мышление, представление о том, что все связано друг с другом, то, что Леви-Брюль назвал "логикой партиципации", своего рода глобальный детерминизм, реализующийся в магических действиях. Но на магическом уровне действие еще не имеет в своей основе космологии. Только с ее появлением (миф о творении) магическое действие трансформируется в религиозный ритуал -- образ творения. Стратегической целью мышления и действия становится сохранение сакрального порядка мироздания, космоса в борьбе с угрозой хаоса.

Человеческое общество в первобытных представлениях, достигших этого уровня, само выступает как часть космоса: все входит в состав космоса, который образует высшую ценность. Для такого сознания существенно, подлинно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса, выводимо из него, причастие к нему. В сакрализованном мире,-- как утверждает В.Н. Топоров и только в таком мире, складываются правила организации, ибо вне этого мира -- хаос, царство случайностей, отсутствие жизни. Религиозный ритуал связан, следовательно, с мифологическим сознанием как основным способом понимания мира и разрешения противоречий.

Человек этого периода видел именно в ритуале смысл жизни и ее цель. Это уже религиозный, а не магический ритуал. Он ориентирован на ценности знакового порядка. Он является тем действием, которое обеспечивает спасение "своего" космоса и управление им. Воспроизведение акта творения в ритуале актуализирует структуру бытия, придавая ей подчеркнутую символичность, и служит гарантией безопасности и процветания коллектива. Космологический миф -- руководство жизни для человека той эпохи. Только в ритуале достигается высший уровень сакральности и одновременно обретается чувство наибольшей полноты жизни.

В жизни архаичных сообществ ритуалы занимали главное место, им посвящалось много времени. Вехой религии ритуал был основным, мифология служила своего рода пояснением, комментарием к нему.

На это обстоятельство обратил внимание Дюркгейм. Анализируя эмпирический материал, описания ритуала в тотемистической элементарной форме религиозной жизни австралийских аборигенов, Дюркгейм выделил феномен возбуждения, экспрессивной символизации -- в терминологии.

В религиозно-богословских работах этот момент отражается в виде противопоставления архаических веровании с нарастающей на них "уродливой корой магии"-- "благоговению перед Высшим". А. Мень характеризует магию как "механический способ заслужить расположение таинственных сил, заставить их работать на себя" по принципу: "Я дал Тебе, Ты дал мне". "Люди были убеждены, что определенные ритуалы с естественной необходимостью должны доставлять желаемое".

Суть феномена состоит в том, что участники ритуала -- коллективного, т.е. именно религиозного уже, а не магического действия,-- находятся в состоянии сильного эмоционального волнения, экзальтации, которое, согласно Дюркгейму, является психологически подлинным и в то же время -- социально упорядоченным. 'Сценарий" действия и образцы поведения, взаимодействия между участниками ритуала, детально разработаны в традиции трибы и предписывают, кто и что должен делать в тот или иной момент времени. Таким образом, хотя возбуждение является подлинным в психологическом смысле, его нельзя считать спонтанной реакцией на непосредственные стимулы. Этот упорядоченно организованный характер ритуала определяется тем, что ритуальные действия пропитаны символическими значениями, которые соотносятся со структурой и ситуацией социальной системы. Ритуалы, по Дюркгейму, не только подкрепляют, но и порождают то, что он называет "верой".

Соотнесенность с социальной системой выражается, прежде всего, в социальном содержании религиозных символов: животное-тотем и клан отождествляются в сознании австралийского аборигена. Участники ритуала действительно ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в ритуале. И еще один уровень соотнесенности религии с социальностью заключается в том, что первичная функция религиозного ритуала состоит в формировании и укреплении солидарности, в основе которой лежит общий код ритуального символизма. Ни один предмет в ритуале не является самим собой, он всегда выступает как символ чего-то другого; все операции с предметами в ритуале есть операции с символами, совершающиеся по установленным правилам и имеющие, значение для тех реальных предметов, символами которых они являются. Так, жертвоприношение коня в ведическом ритуале моделируют практически весь космос, так как каждой части жертвенного животного соответствует какой-то определенный мировой феномен ("Голова жертвенной лошади суть заря, глаз -- солнце, дыхание -- ветер, ухо -- луна, ноги -- части света..."). Весь космос возникает вновь ежегодно из этого приносимого в жертву коня, мир творится заново в ходе обряда.

Э. Лич, изучавший символическую систему, включающую наряду с ритуалом миф, религиозную этику и мировоззрение, пришел к заключению, что ритуал представляет собой своего рода "хранилище" знаний: в соответствующие ритуалы может быть заложена информация, касающаяся хозяйственной деятельности, например, в виде символов, имеющих власть над людьми, определяющих их поведение. Они передаются от поколения к поколению, влияя на мировоззрение и связанный с ним этос, влияя в значительной степени через ритуал, богослужение.

Христианская церковь, исповедуя религию "духа и истины", не упразднила храмовое богослужение, ритуалы, культ в качестве внешнего символа духовного служения. Современные богословы, осуждая "обрядоверие", напоминают, что основатель христианства упрекал иудейское духовенство и законников в том, что они свели высший религиозный долг к обрядам и уставам; он хотел другого: "Милосердия хочу, а не жертвы". Для бога важнее всесожжении и жертв "очищение сердца", справедливость, вера, нравственный подвиг. Однако, религиозная вера живет в символике ритуала и, по словам А. Меня, недостаточно носить Бога в сердце и стремиться исполнять Его волю в повседневной жизни. Евхаристия (благодарение), которую называют "бескровной жертвой" и которая является сакральной трапезой, является основополагающей мистерией христианской церкви, центральным моментом богослужения, символизирующим подлинное пребывание Богочеловека в Его Церкви: "Знаком присутствия Христа в Церкви являются мистерии-таинства, через которые вновь и вновь совершается единение человека с Богом."

Итак, ритуал относится к области религиозной практики, ортопраксии, в то время, как миф -- к когнитивному компоненту религии, ортодоксии. Они связаны таким образом, что миф. Определяет границы понимания ритуала и дает ему обоснование, хотя это не обязательно на осознанном уровне. Преимущество символа перед понятием в том, что он не требует предварительной "работы ума", ''школы мышления", логической дисциплины. Символы воспринимаются гораздо легче и проще интеллектуальных дефиниций, они воспринимаются "на лету" на основе не требующих и не поддающихся сколько-нибудь строгому определению эмоций, переживаний, верований. Ритуальные действия ориентируются на религиозные символы, мифы, которые определяют их смысл, а потому ритуальные действия рассматриваются как совершенно отличные от внешне схожих действий человека в "обычной" жизни: в христианском таинстве причащения человек "вкушает тело и кровь Христову" не для того, чтобы утолить голод и жажду. Ритуал обретает свое значение, становится ритуалом только в контексте соответствующего мифологического верования! Только в контексте евангельского рассказа о последней трапезе Иисуса и его учеников ("тайной вечере") имеет смысл сам ритуал христианской евхаристии -- причащении хлебом и вином. Только в контексте мифа о первородном грехе имеет смысл ритуальное очищение от грехов, таинство исповеди. Миф -- не объяснение ритуала, а его обоснование, укоренение преходящего в вечном. Ритуал -- драматизация мифа, воплощение символов в живую действительность. Ритуал может выразить, однако, и то, что не высказывается на языке мифа, не вербализуемо. Он говорит на языке жеста, танца, "языке тела". В мифологическом сознании все, что есть движение тела, есть одновременно движение души. Леви-Строс видел задачу не в том, чтобы понять, как люди "думают в мифах", с помощью мифов, но в том, чтобы показать, как мифы живут в нас.

Христианский храм -- не просто "дом собрания" как синагога, но и "дом божий". Он конечно предназначен для собрания верующих, но одновременно он является своего рода "космическим ковчегом" для пребывающего в нем Творца. Храм -- символ одухотворенного мира, прообраз грядущего "обожения Вселенной", он соединяет в единое целое купол, означающий "твердь небесную"', образ Вседержателя, лики ангелов и святых, евангельские сюжеты. Христианский храм -- зримое воплощение христианской догмы, Соединяющей Бога, царства "неба" и "земли", Священную историю.

Миф обретает зримые черты в ритуале, хотя ритуал может совершаться без ясного осознавания, заложенного в мифе значения. Вера получает видимое каждому воплощение. Ритуал, богослужение -- вера в действии, в поведении, отношениях верующего. С помощью ритуала верующие соприкасаются со "священным временем", становятся современниками событий "священной истории", обретают "жизнь вечную". Больше того, в ритуале "священное время" как бы создается, пocкольку время имеет смысл того, когда в нем что-то происходит.

Социальное значение ритуала в установлении связи между людьми, усвоении верований, религиозных установок и ценностей и т.д. Каждый ритуал означает действие, направленное на установление и поддержание порядка. Он есть обряд. Боги умирают без совершения ритуалов, смерть человека обязательно сопровождается ими. Обряд знаменует собой власть общества над индивидом. В ритуале индивид устанавливает связь с группой, обществом; в веровании -- с космическим порядком. Ритуальный страх -- страх нарушения божественного порядка. Потребность в обряде как "торжественном восполнении" повседневной рутины человек ощущает в каждый переломный момент своей жизни. Ритуальное воплощение веры -- дань телесной природе человека, которая должна быть признана во всей своей жизненной силе и по возможности одухотворена. Христианский крест символ не только распятия, смерти и страдания бога, но и поражения идеала.

Опорные элементы религиозно-символической системы -- ритуалы и мифы, на основе которых в религии получают развитие концепции общего порядка бытия -- мировоззрение (космология, антропология и др.) и общепринятые, устойчивые установки и мотивации, ценности и нормы -- религиозный этос. Религия (хотя и не она одна) задает и поддерживает (в разные эпохи -- по-разному) социокультурные образцы поведения, соотносящиеся с задачами, стоящими перед обществом, государством или какой-то социальной общностью. Социальные и национальные идеалы и ценности могут быть выражены в религиозной форме, хотя современный человек обсуждает проблемы общественной жизни чаще всего на языке политики, экономики, права, науки светской этики. В прошлом религия часто сосредоточивала в себе основной интеллектуальный потенциал общества. Со временем, по мере развития светской философской и научной мысли, светской культуры эта ситуация изменилась. Но так или иначе, религиозные мировоззренчески этические системы отражают по-своему уровень и характер самосознания общества, уровень понимания тем или иным народом своих исторических задач как единого целого. Вопрос о том, насколько действенной силой в обществе являются религиозные символы, это вопрос о том, в какой мере они претворяются в убеждения, принимаются как "руководство к действию" значительными социальными группами, или -- существуют в достаточно отчужденной от их интересов форме "официальной религии" правящей элиты. Отсутствие любых общепризнанных национальных символов, в том числе и религиозных, является свидетельством раскола общества и ведет к духовной деградации. В такой ситуации естественно обращение к религии как к средству утверждения в обществе высшей ценности которой должен руководствоваться каждый, вне зависимости от классовой, партийной, этнической принадлежности. Бог выступает как метафора высшей духовной ценности и взгляда на мир, благодаря которым существует смысл жизни и смерти. Опасность, с которой сопряжена такая ситуация в современном обществе, заключается в том, что в той "войне символов", которая ведется в средствах массовой информации, религия используется как средство, как идеология, в качестве символа приверженности той или иной политической ориентации -- державности, патриотизма, духовности т.д.

Религиозное мировоззрение говорит преимущественно на языке мифов, но все же оно представляет собой интеллектуальное построение, более абстрактный по сравнению с мифом оформленный в понятиях взгляд на мир в развитых религиях -- учение церкви, теология, религиозная философия. Однако, как показывают социологические исследования, мировоззрение большинства христиан в современном обществе формируется все же не на основе "религиозного знания". Данные такого рода исследований показывают, что у верующих религиозные познания как правило, крайне ограниченны и скудны. Плохо знают не только догматику, но даже Библию. Вера большинства, массовая религиозность -- как правило, не основывается на учении церкви, теологии, носит во многом случайный, неупорядоченный, эклектический характер. Многие просто не в состоянии сделать сознательный мировоззренческий выбор, просто осознать наличие альтернативных типов мировоззрения.

Таким образом, реально религиозное мировоззрение реализовано в верованиях как совокупности представлений о ценностях, установок и мотиваций, ценностных ориентации, и очень редко -- в виде осознанного и приведенного в систему взгляда на мир. Как полагает М. Рокич, верование -- это не то, во что верующий, как он полагает, верит, что он признает, а в первую очередь -- предпочтительность его "экспектаций" в оценке того, что реально существует или возможно, а что -- нет. Он обращает внимание на то, что не все верования для индивида одинаково важны, которые имеют второстепенное значение, являются '' периферийными".

Если это так, то индивидуальная структура верований, мировоззрения может быть достаточно подвижной, варьировать в пределах общего определения религии как решения "конечных проблем", образуя при этом некую взаимосвязанную систему верований. Рокич предлагает следующую типологию верований, разработанную на эмпирической основе. Тип А -- примитивные верования, в основе которых лежат истины, принимаемые всеми и в которых нет поводов усомниться; часто они даже осознаются не как верования, а как нечто самоочевидное. Тип Б -- верования, которые "примитивны" в том же смысле, что и относящиеся к предыдущему типу -- они принимаются без дальнейших обсуждений и обоснований, но -- их придерживаются несмотря или вопреки мнению других. Часто такие верования включают самооценку, позитивную или негативную, но всегда в их основе лежит индивидуальный жизненный опыт и в этом отношении они не могут быть опровергнутыми. Тип В -- авторитарные верования, они принимаются не потому, что представляют нечто безусловно данное (как тип А), но в силу отношения к индивиду или группе, которые являются источником этих верований. Это феномен "коллективного сознания", для которого главный аргумент «-- "мы все так верим", или -- "так сказал он" ит.п. Тип Г -- "обосновываемые" верования, тесно связанные с предыдущим типом и из него вырастающие. Это верования, принимающие как данность все содержание институциональных идеологий, рекомендуемых источников (таких, как энциклопедии). И тип Д -- непоследовательные верования, которым индивид не придает существенного значения, может менять, которые скорее --дело вкуса, настроения, чем глубокого убеждения.

Стержнем в этих типах остается символическая модель организации человеческого опыта -- познавательного, эмоционального, волевого, такое духовное состояние (его можно назвать убеждением), которое характеризуется нерасчлененностью этих трех компонентов, т.е. переживание некоего знания как личностно-значимого и достоверного.

Понятие мировоззрения как религиозно-символической системы важно в том отношении, что не позволяет вычленить в качестве отдельных друг от друга феноменов верования (как чисто познавательный компонент), установки (как эмоциональный или аффективный) и ценности (как поведенческий или моральный компонент). Это связанные между собой аспекты религиозно-символической системы: верования -- как познавательный, т.е. как различение истины и заблуждения, добра и зла; установки -- как эмоционально-аффективный, т.е. отношение к объекту веры или индивидам и группам, которые признают или отрицают его; поведенческий -- как предрасположение к действию, как движущий мотив, как побудительный стимул. В конкретно-исторических формах религии может доминировать какой-то из этих аспектов. Однако, религиозные символы связывают верования в систему, структуру, которая определяет наше отношение к другим лицам, к группам, природе, к культуре,-- отношение, которое включает в себя когнитивный, экспрессивный и оценочный факторы. Символы определяют, таким образом, способ нашей реакции на объекты и ситуации -- то, что мы думаем о них и в каких терминах; то, какими мы их ощущаем, переживаем; наконец, какую ценность мы признаем за ними.

Один из ключевых вопросов -- об отношении верований и систем веры к ценностям, религиозного мировоззрения -- к этосу. Если мировоззрение есть понимание общего строя жизни (когнитивный код), то этос -- совокупность склонностей, устремлений, установок, мотиваций, всего, что относится к "качеству жизни" людей -- морально-ценностные ориентации, эстетический вкус и стиль в отношении к самим себе и к другим, к миру, в котором мы живем (моральный код). Вместе взятые, они организованы, в терминологии Парсонса, в культурный код, являющийся главным средоточием стабильности сложных систем действия и их изменчивости, имеющей эволюционные последствия.

Мировоззрение и этос, базирующиеся на символах "священных вещей", создают необходимые предпосылки и делают возможным такое восприятие мира, в рамках которого жизнь представляется осмысленной. В религиозной системе, представляющей мир как целое, мировоззрение и этос взаимно дополняют друг друга и усиливают. Мировоззрение подтверждает, обосновывает этос как укорененный в основе бытия, оправдывает и делает приемлемым этос в качестве исходной установки в отношении мира. В христианском мировоззрении это -- противопоставление (в мифе о грехопадении) мира, каким он есть, и мира -- каким он должен быть. Отсюда религиозная этика неприятия мира или его принятия на определенных условиях: мир не безнадежен, он спасен искупительной жертвой, "крестом", человеческая жизнь в "этом" мире обретает смысл, ей открыт "путь"-- путь следования образцу, воплощенном в богочеловеке, который говорит: я есть истина, жизнь и путь.

В свою очередь, этос придает авторитет религиозным взглядам на мир, поскольку символы претворяют факты в ценности, абсолюты, кристаллизирующие системы значений и увеличивающие их власть над людьми. Символы, священные образы связывают мировоззрение и этос и целостную систему значений, охраняя порядок в социальных структурах и в индивидуальном сознании. Если почему-либо религиозная космология оказывается недостаточно убедительной, это сказывается дезориентирующим образом на ценностных ориентациях, нарушении стиля жизни. Дюркгейм полагал, что опыт аномии можно описать как отсутствие целей, утрату идентичности, этических ценностей, как социальную неукорененность индивида. Люди болезненно переживают утрату ощущения прочно устроенного мира и незыблемого морального порядка, утраты смысла.

В конкретных религиях доминирующим может быть какой-то один из входящих в ее структуру элементов. «Если это ритуал, то религия относится к ритуалистическому типу, обрядоверие -- так иногда характеризуют такие религии; если это ценности -- этические религии, нормы -- так называемые "религии закона".

Парсонс относит религию к явлениям культуры, помещая ее в точку сочленения культуры с социальными сообществами, т.е. рассматривает ее как одну из структурированных, символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности. Дюркгейм, по словам Парсонса, одним из первых понял, что некоторые религиозные ритуалы, усиливающие мотивацию на поддержание социальной солидарности, вместе с этим усиливают и мотивацию на более полное выполнение нормативных экспектаций, т.е. выполняют функции механизмов социального контроля и социализации.

ЛИТЕРАТУРА

религия миф этос

1.М. Bе6ер. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по социологии религии идеологии. М., 1985. Религия и общество. 2.Хрестоматия по социологии религии. М., 1994. (Р. Белла, Э. Дюркгейм, А. Рэдклифф-Брауи, Б. Малиновский).

3.Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.. 1989. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910 репр. 1993/. 4. Топоров В.И.. Первобытные представления о мире /общин взгляд/// Очерк естественно научных знаний в древности. М., 1982. С. 8--40.

Размещено на Allbest.ru