Основы религиоведения

Другое важное направление исследований Вебера - анализ процесса «расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из отношения «цель - средства» устраняются элементы магической практики. Они уступают место «целерациональным», ориентированным на успех средствам: мир предстает как «материя», которая может и должна быть подчинена человеку. Своей высшей точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме, но его истоки лежат в иудейском пророчестве. Вебер сравнивает различные религии, выясняя, какую степень рационализации экономической деятельности допускает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 год Вебер выпускает серию статей на эту тему, объединенных под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий».

Философия религии: многообразие подходов

В философии религии также преобладает позитивная тенденция в отношении оценки роли религии в жизни человека и общества. Но истолкование религии выходит за рамки того или иного направления религии, религиозных конфессий. Это значит, что происхождение религии и ее влияние на человеческую жизнь в философии религии не объясняется непосредственно из той или иной формы божественного откровения, а выводится на основе каких-то абстрактно-логических схем. В рамках философии религии существует деизм (от лат. deus - бог) - истолковывающий Бога как высший Разум, с бытием которого связано устройство Вселенной, а также пантеизм (Бог во всем) - растворяющий Бога в природе и культуре.

Формирование реалистического подхода к религии было предпринято немецким теологом и философом Ф. Шлейермахером (1768-1834). Шлейермахер стремится выделить религиозный опыт в самостоятельную сферу духовной жизни, отличную от науки и от морали. С его точки зрения, ключевым в религии является «чувство абсолютной зависимости». Обратившись к эмоционально-практической стороне религиозной веры, Шлейермахер исследует субъективный, внутренний аспект религии.

Однако главная цель Шлейермахера состояла не в изучении религии как таковой, а в построении теологии нового типа - «теологии сознания». Тем самым он отводил вероучению вспомогательную роль - оно лишь служит выражением религиозного сознания. Поэтому исследователи Нового Завета, согласно Шлейермахеру, должны были поставить перед собой задачу проникновения в тайну религиозного сознания Иисуса Христа, заключающего в себе его божественную сущность.

Сильное влияние оказал на развитие философии религии Г.В.Ф. Гегель (1770-1831). В его системе абсолютного идеализма религии отводилось важное место: Гегель рассматривал ее как отношение человека к Абсолюту, как символическое выражение истины, связанное с личностно-эмоциональной стороной жизни индивида. Согласно Гегелю, философия и религия в равной степени направлены на постижение человеком Абсолюта. Религия оперирует представлениями и образами, а философия - логическими понятиями.

Поэтому философия составляет более высокий уровень постижения истины, нежели религия. Гегелевская философия религии разрабатывалась в контексте диалектического понимания исторического процесса, и, согласно универсальной триадической схеме развития, религия, по Гегелю, движется от низших форм к высшим, проходя необходимые стадии. Например, христианство Гегель интерпретирует так: Иисус как тезис, апостол Павел как антитезис, ранний католицизм как синтез; в свою очередь, последний становится новым тезисом и порождает свой антитезис - протестантизм.

Большое влияние на становление философского подхода к изучению религии оказал немецкий философ Л. Фейербах (1804-1872), представитель абстрактно-философской интерпретации религии. В своих работах «Сущность христианства» и «Лекции о сущности религии» он попытался раскрыть естественные, земные корни религии. Религия, по

Психоаналитические трактовки религии

В конце ХIХ века в психологии появляется новое направление, которое коренным образом пересматривало природу человеческой психики. Научный мир того времени был просто ошеломлен появлением этого подхода. Этим подходом стали мысли, взгляды и обобщающие суждения Зигмунда Фрейда (1856-1939), касающиеся критики религии, культуры и общества. Излагать их надо именно в таком единстве, так как они настолько тесно переплетены, что попытка анализировать их отдельно скорее приведет к искажению общей картины убеждений Фрейда по данному направлению.

Фрейд зарекомендовал себя как глубоко нерелигиозный человек. Он видел в религиозности, религиозном поведении человека инфантильный реликт, закрепленный в аффективной зависимости, который порой из-за веры в авторитет приводил к сдерживанию мышления. Вот почему он с таким удовольствием и интересом вскрывал психологические корни религии и религиозности человека. Этой теме он посвящает несколько специальных работ: «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недомогание культуры» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939).

Исходной точкой научной работы Фрейда был отдельный человек, его личная судьба; из него же он исходил и в своих представлениях о сложных формах человеческих отношений и общества людей. И критика у Фрейда не носит идеологического, то есть мировоззренческого, характера, а представляет собой дифференцирующее, взвешенное обдумывание и выстраивание новых схем из отдельных опытов и достоверных научных знаний о психике человека. Его метод обращается к психике как к «органу», конвергирующему со всякой реальностью человеческого производства, в котором имеется нечто «бессознательное», простирающееся в общую для всех людей сферу «Оно». Для Фрейда религиозность проистекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии.

По Фрейду, основу психики индивида составляет бессознательное - «Id» («Оно»), которое является психическим представителем «первичных влечений» - природного биологического начала. Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос). В сфере «Оно» доминируют сексуальные влечения, которые в отличие от стремления к самосохранению способны к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу, формируется «Ego» («Я») - поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизмеряет деятельность «Оно» с принципом реальности. В ходе социализации формируется еще одна структура - «Super Ego» («Сверх-Я»), в ней выражаются моральные, этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида. Деятельность «Сверх-Я» в «динамическом» смысле остается бессознательной. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение. «Я» оказывается под давлением «Оно», с одной стороны, и «Сверх-Я» - с другой. Стремясь примирить эти тенденции, «Я» постоянно терпит неудачу, а потому оказывается льстецом, оппортунистом, лжецом. Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато появлением невроза.

Фрейд считает, что религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы.

В основе психоаналитической теории религии Фрейда лежат два тезиса: 1) религия - это коллективный невроз; 2) религия - это средство защиты от невроза, которое коллективно вырабатывается. Лишь с первого взгляда синтез этих утверждений кажется парадоксальным. Религия соответствует неврозу по трем отношениям: по причинам возникновения, по механизмам формирования, по формам проявления. Общей конечной причиной, порождающей и религии и неврозы, т. е. общим патогенным фактором, является, по Фрейду, культура в целом, социальность человека. Но ее болезнетворное воздействие было бы гораздо более ощутимым, не будь в обществе религии, и в этом смысле религия защищает человека от худших неврозов, чем она сама.

Действенность подобной «противоневротической прививки» обусловлена тем, что невроз религиозного характера решает те же психологические задачи (прежде всего компенсаторные), что и обыкновенный невроз. Поскольку психическая травма в своей основе исходит из неудовлетворенного влечения, неудовлетворенной потребности в любви, постольку невротические симптомы несут индивиду не только страдание, но и некоторое удовлетворение, которое носит компенсаторный и иллюзорный характер. И пусть оно частичное и неполное, но это удовлетворение все же имеет более значимую ценность по сравнению с теми возможностями, которые предлагает реальная жизнь. Невротики уходят в болезнь потому, что не видят возможности найти удовлетворения в реальной жизни в силу собственной неприспособленности или неблагоприятных жизненных обстоятельств. В этом смысле невроз есть своего рода монастырская обитель.

Изучение вопроса происхождения религии Фрейд связывает с рассмотрением детской психики. «Ребенок не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних менее, у других более отчетливую. Это происходит по той причине, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха». Большинство этих детских неврозов спонтанно преодолеваются по мере роста ребенка.

Точно также и человечество в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам. Согласно принципам психоанализа, выбор объекта в душевной жизни маленького ребенка осуществляется в соответствии с типом зависимости. Либидо (лат. libido - влечение, желание, стремление) идет путями нарциссической потребности и привязывается к объектам, обеспечивающим ее удовлетворение. Мать, утоляющая голод ребенка, становится первым объектом его любви и, конечно, первым заслоном против всех туманных, грозящих из внешнего мира опасностей, первым страхоубежищем.

Однако скоро мать в данной функции вытесняется более сильным отцом, с тех пор за которым закрепляется на весь период детства функция защиты. Однако отношению к отцу присуща двойственность: отца боятся не в меньшей мере, чем восхищаются им и тянутся к нему. Приметы подобной двойственности в отношении к отцу запечатлены во всех религиях. Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти силы характеристиками образа отца. Например, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым вручает себя как защитникам. Мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немощи; способ, каким ребенок преодолевает свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою поневоле признаваемую им беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии.

По Фрейду персональный невроз предстает как индивидуальная религиозность, а религия как универсальный коллективный невроз. Религия в культуре выступает как средство защиты от опасности индивидуального невроза. Фрейд писал: «Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу... благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза».

С помощью понятия «комплекс Эдипа» (для девочек «комплекс Электры») Фрейд объясняет механизм формирования религии у человека. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу (в комплексе Электры наоборот: эмоциональная привязанность девочки к отцу и двойственное отношение к матери). Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца (амбиваленция ненависть - любовь), привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью.

Особенно четко природу эдипова комплекса Фрейд прослеживает в своей работе «Тотем и табу», посвященной исследованию психологической природы первобытных верований - анимизма, магии, но в особенности тотемизма.

Фрейд уточняет, что два основных запрета тотемизма - это запреты на убийство тотемного животного и на невозможность брака с женщинами своего племени (экзогамию). Эти запреты совпадают с двумя преступлениями царя Эдипа, который убил своего отца и женился на своей матери. Подобное отождествление с двумя основными составляющими эдипова комплекса, зачастую образующего подоплеку современных неврозов, позволяет Фрейду предположить, что скрытые психологические пружины первобытной религиозности во многом сходны с теми процессами в психике современного человека, которые стали доступны исследованию благодаря психоанализу. Так, психологический смысл первобытных табу связан с боязнью инцеста, двойственным отношением к близким; в анимизме, магии заложено представление о всемогуществе мысли.

Не менее важной фигурой в психологии религии является швейцарский психолог Карл Густав Юнг (1875-1961). По Юнгу, религия определяется как совершенно особая установка человеческого ума, соответствующая изначальному использованию понятия religio (лат.) - благочестие, святыня, предмет культа. На этой основе Юнг, отталкиваясь от Р. Отто, рассматривает религию как внимательное наблюдение за «нуминозным» динамическим существованием или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Нуминозное - это независимое от воли индивида условие, которое устанавливает контроль над человеком, отводя ему скорее роль послушного слуги, нежели господина и творца. Иными словами, религия у Юнга есть сосредоточенность человеческого ума на некоторых динамических, психических факторах как таковых, получивших название «высших сил», образов, идей, символов, законов, богов.

Источником религиозности индивида, по мнению Юнга, является реакция психики, установка человеческого ума на нуминозное, раскрывающаяся через религиозный опыт человека. Исключительно опыт «души» выражает остальные элементы религиозности. В качестве основы религиозности рассматривается бессознательное, но не индивидуальное, а коллективное бессознательное. Юнг четко различает между собой индивидуальное и коллективное бессознательное. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное - это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Коллективное бессознательное сверхъестественно, надличностно.

Само понятие «коллективное бессознательное» Юнг заимствует отчасти у французской социологической школы, в частности у Л. Леви-Брюля. Он сравнивает коллективное бессознательное с матрицей, грибницей (гриб - индивидуальная душа), с подводной частью айсберга: чем глубже мы уходим «под воду», тем шире основание. Это те психические содержания, которые свойственны одновременно многим индивидам, стало быть, обществу, народу или человечеству. Но это не некое хранилище информации, оно является не чем иным как возможностью, той самой возможностью, которая передается нам по наследству с древних времен посредством определенной формы мнемических образов или, анатомически, через структуры мозга. Нет врожденных представлений, но, наверное, есть врожденная возможность представлений, которая определяет границы даже самой смелой фантазии, определяет, так сказать, категории деятельности фантазии. Коллективное бессознательное - это религиозный базовый феномен, через него возможно разрешение естественной религиозной функции «души». Коллективное бессознательное - совокупность самых мощных символов, вечных идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически наследуемых комплексах.

Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. Юнг определяет архетипы как итог огромного опыта бесчисленного ряда предков, психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа. В отличие от индивидуального бессознательного, архетипы имеют не биологическую, а символическую природу. Вместе с тем, они присутствуют в психике каждого человека и могут открываться сознанию во сне, в медиумном трансе или в мистическом откровении.

Содержание архетипов проявляется в народном эпосе, мифах, сказках и других продуктах так называемого народного творчества. Одной из важнейших форм отображения архетипов, с позиции Юнга, является религия. С содержательной стороны религия базируется на материале откровений, в которых выражается первоначальный опыт человечества - опыт его связи со священным. Священное выступает как независимое от воли человека усилие, которое в видимой или невидимой форме воздействует на психику человека, вызывает в ней особого рода изменения.

Понятие архетипа можно ещё лучше объяснить, если обратиться к кантовскому априоризму. Априорный - значит внеопытный (доопытный) или даже организующий опыт. У Канта априорные формы пространства и времени организуют содержание чувственного опыта, а априорные формы рассудка - мышление. У Юнга похоже. У него архетипы организуют психический опыт человека, насыщают его религиозными идеями и образами. И не от предков к потомкам переходит данный архетипичный психический опыт, религиозные образы и идеи, а они как бы заново «рождаются» вместе с каждым человеком, его личностью в процессе «самоосуществления», самореализации. Поэтому наиболее полно религиозный психический опыт человечества, его представления о божестве и переживания, связанные с ним, раскрыты у Юнга через архетип коллективного бессознательного «самость».

«Самость» - это наивысшее и самое трудное для постижения понятие. «Самость» является архетипическим выражением, отличающимся от других проявлений подобного рода тем, что она занимает центральное место благодаря значимости своего содержания и своей нуминозности. Архетип «самости» - это архетип порядка и цели, объясняющий сущность естественной религиозности человека.

Таким образом, понятие «самость» всегда обнаруживает религиозную симптоматологию и воплощает в себе природную, космическую тенденцию, проявляющуюся в человеческой психике. И независимо от того, осознает себя человек религиозным или нет, независимо от данного факта осознания, по Юнгу, человек религиозен a priori, ибо эта цель развития и гармонизации человека заложена на уровне космоса.

По этой причине цель индивидуальной жизни есть только история взаимоотношения сознательного и бессознательного начала личности, процесса их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жизни, переход к высшей «самости» путем присвоения религиозных представлений и опыта религиозных переживаний. Для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры. Юнг обосновывает вечность религиозности, он объясняет её как свойственную человеку необходимость, ибо все верования (религии) с их символами не упали с неба, а возникли из человеческой души.

В целом представления Юнга в отношении предмета психологии религии можно обобщить следующим образом: во-первых, факт существования человеческой религиозности заложен в бессознательном психическом. Бессознательное реально и проявляется непрерывно в тех религиозных архетипических символах, которые трансперсональны по своей сути, межличностны, коллективны по смыслу. Это демонстрирует внеконфессиональные взгляды Юнга на религию. Во-вторых, религиозность есть исторически и культурно сложившееся хранилище коллективных архетипических образов, предоставляющих человеку уже готовые, социально санкционированные формы актуализации бессознательных психических процессов. В-третьих, в случае совпадения личного опыта и субъективных переживаний с архетипическими религиозными символами и образами, религиозность становится фактом сознания человека. И, в-четвертых, если религиозность, которая является естественной функцией «души» или психики человека, не развивается должным образом, человек впадает в невротическое состояние. Только оживление и освежение религиозных символов, и связывание их с потребностями коллективной психики, с потребностями сегодняшнего дня может способствовать врачеванию недугов «европейской души», самопознанию и самореализации человека в рамках культуры и общества. С позиции психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она существует. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую форму защиты от невроза и делает вывод о психологической необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении к душевному здоровью.

Гуманистическая психология религии

Своеобразную модель объяснения формирования религии, ее мировоззренческой функции предложил американский философ, психолог и социолог Э. Фромм (1900-1980). С его точки зрения, человек на основе своей деятельности и общения создает особый мир - мир культуры и, таким образом, выходит за пределы природного мира. В результате объективно возникает ситуация двойственности человеческого бытия. Становясь социокультурным существом, человек, в силу своей телесной организации и включенности в естественные связи и отношения Вселенной, остается частью природы. Возникшая амбивалентность человеческого бытия нарушает его прежнюю гармонию с миром природы. Перед ним встает задача восстановить единство и равновесие с этим миром, прежде всего, в сознании с помощью мышления. С этой стороны религия выступает как ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром.

Любая религия, если только она действительно мотивирует поведение, - это не просто совокупность доктрин и верований; она коренится в специфической структуре характера индивида и - поскольку она является религией группы людей - в социальном характере. Поэтому религиозные установки можно рассматривать как один из аспектов структуры нашего характера, ибо мы - это то, чему мы преданы, а то, чему мы преданы, - это то, что мотивирует наше поведение. Религиозная потребность кроится в основных условиях существования человеческого вида. Человек составляет такой же биологический вид, как и шимпанзе, лошадь или ласточка. Каждый вид можно определить с помощью его специфических физиологических и анатомических признаков.

По Фромму, в ходе биологической эволюции животного царства человеческий вид возникает на стыке двух тенденций развития. Одной из них является все уменьшающаяся детерминированность поведения инстинктами (слово «инстинкты» употребляется здесь не в современном понимании инстинкта как исключающего научение, а в смысле органического побуждения). Делается вывод, что чем выше стоит животное на эволюционной лестнице, тем меньше его поведение детерминировано филогенетически запрограммированными инстинктами.

По Фромму, следует различать авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарная религия основывается на идее, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добродетель такой религии - послушание, а главный грех - неповиновение. Повиновение могущественной власти предстает как один из способов, при помощи которого человек избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности. Таким способом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности благодаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как бы становится. Гуманистическая же религия связана с человеком, его способностями, ориентируя индивида на самостоятельность и веру в собственные силы, на реализацию своего потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви. Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами. Целью человека в такой религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетелью - самореализация, а не покорность.

имеет ничего.

Другой способ - способ «бытия в вере» - сосредоточен не на вещах, а на опыте. Его сложно описать, но чтобы его реализовать, человек должен стать свободным от иллюзий и слепоты, которые являются неотъемлемой частью характерологического обладания, в отличие от «экзистенциального обладания», необходимого для выживания. Фундаментальной характеристикой бытия, согласно Фромму, является свободная и целеустремленная деятельность, которая использует человеческие возможности и оживляет то, что она затрагивает. Способ бытия черпает свою силу в потребности единения с другими, подразумевает самореализацию, рост, самоотверженность, заинтересованность и любовь. Поскольку обе тенденции развития веры, как обладание, так и бытие, присутствуют в каждом индивидууме, ценности и нормы общества определяют, которая из них станет доминирующей.

Другим представителем гуманистической психологии, затрагивавшим вопросы психологии религии, являлся Абрахам Маслоу (1908-1970). Правда, у него отсутствует систематический анализ религиозности. Тем не менее его идеи важны для понимания гуманистической интерпретации религии.

Главным в его концепции является вопрос о мотивации. По Маслоу, люди мотивированы для поиска личных целей, и это делает их жизнь значительной и осмысленной. Он описывал человека, как «желающее существо», который редко достигает состояния полного удовлетворения. Полное отсутствие желаний и потребностей, если оно существует, в лучшем случае недолговечно. Если одна потребность удовлетворена, другая всплывает на поверхность и направляет внимание и усилие человека.

Маслоу предположил, что все потребности врожденные и представил свое понимание иерархии потребностей в мотивации человека в порядке их очередности.

Эта схема основывается на правиле, что базовые потребности, расположенные внизу, должны быть удовлетворены для того, чтобы человек почувствовал необходимость перехода к реализации высших потребностей. Удовлетворение потребностей, расположенных внизу иерархии, делает возможным осознание потребностей, расположенных выше в иерархии, и их участие в мотивации деятельности человека. По Маслоу, это является главным принципом, лежащим в основе организации мотивации человека, и чем выше человек может подняться в этой иерархии, тем большую индивидуальность, человеческие качества и психическое здоровье он продемонстрирует.

Еще одной из гуманистических трактовок религии является психосинтез итальянского ученого Роберто Ассаджиоли. Он обратил внимание на то, что утрата внутреннего равновесия, ощущение бессмысленности и другие душевные страдания возникают по большей части тогда, когда различные наши внутренние элементы разобщены или вступают в противоречие друг с другом. Он также отметил, что когда они объединяются во все большие и большие целостности, мы испытываем прилив сил, ощущение благополучия и находим в своей жизни больше смысла.

Обнаружив, что процесс этот протекает естественным образом в каждом человеке, но зачастую бывает заблокирован, Ассаджиоли приступил к разработке методов его высвобождения. Первоначально он использовал психоанализ (в начале века Фрейд считал его одним из основных своих последователей в Италии), однако остался недоволен последним и разработал собственную систему, особое направление практической психологии, открытое для всех достижений, сделанных к тому времени в области образования, психотерапии и медицины. Он назвал эту систему психосинтезом.

Психосинтез Ассаджиоли нацелен не просто на улучшение конкретных показателей (на повышение тонуса, усиление концентрации, углубление релаксации и т. д.) или на лечение в смысле избавления от чего-либо. Он нацелен на пробуждение целостности и формирование новой, более широкой структуры отношений в психике человека.

Важность целостного подхода к восприятию себя и мира подчеркивает приводимая притча.

Человеку, который много лет искал Истину, сказали пойти в одну пещеру и разыскать там колодец. «Спроси у колодца, что есть Истина, - посоветовали ему, - и он тебе ее откроет».

Найдя колодец, искатель задал ему этот фундаментальный вопрос. Из глубины пришел ответ: «Иди в деревню и там на перекрестке двух дорог ты найдешь то, что ищешь».

Полный надежд и предвкушений, человек побежал в деревню и обнаружил на перекрестке три, ничем не примечательные, лавки. В одной торговали кусочками металла, в другой - какими-то деревяшками, а в третьей - тонкой проволокой. По-видимому, к Истине все это никакого отношения не имело.

Разочарованный искатель вернулся к колодцу, чтобы потребовать объяснений, но услышал: «Скоро ты это поймешь». Он попробовал возражать, но ответом было лишь эхо его собственных восклицаний. Рассердившись, что его оставили в дураках, - а именно так он тогда подумал, - искатель отправился дальше в поисках Истины. Шли годы, и история с колодцем постепенно забылась, когда одной лунной ночью он услышал звуки ситара. Музыка была прекрасной и исполнялась с великим мастерством и вдохновением.

Глубоко тронутый ею, искатель истины почувствовал, что его влечет к игравшему на ситаре. Он смотрел на пальцы, танцующие по струнам, а затем стал рассматривать сам инструмент. И тут он неожиданно воскликнул от радости: ситар был сделан точно из таких металлических и деревянных деталей, какие он видел однажды в трех лавках, не придав им тогда никакого значения.

Наконец он понял, о чем поведал ему колодец: нам уже дано все, что нам нужно; наша задача - собрать это воедино и использовать по назначению. Воспринимая отдельные фрагменты, мы не видим в них никакого смысла. Но как только фрагменты соединяются в одно целое, появляется новая сущность, природа которой осталась бы для нас скрыта, если бы мы ограничились рассмотрением отдельных фрагментов.

Процесс такого синтеза - повсеместное явление как в мире природы, так и в мире людей: клетки объединяются в организм, из букв складывается слово, звуки музыки образуют мелодию и т. д. Большой эмпирический опыт показывает, что синтез происходит и в человеческой психике и что отсутствие его порождает серьезные проблемы.

В познании человеком реальности Ассаджиоли выделяет три основных направления: движение вглубь себя и осознание сущности воли и чувств; изучение внешних законов существования; и, наконец, стремление узнать как мир внутренний, так и внешний. Познание собственной реальности помогает лучше узнать реальность окружающего мира и наоборот. Особенно способствует совершенствованию познания человеком самого себя и мира религия, которая и предстает в качестве упражнений психосинтетического характера.

Религия демонстрирует наличие двух реальностей, двух миров, где один - реальный, физический мир, в котором живут люди, и второй - фантастический, невидимый - «иной», - мир богов и духов. Такое подразделение лежит в основе всякой религии вообще и, по-видимому, является одной из древнейших идей.

Подобные представления находят свое отражение в карте внутренней реальности личности, представленной Ассаджиоли. Так называемая диаграмма «яйцо» рисует картину человеческой психики в целом как открытую систему. Три горизонтальные части овала есть наше прошлое, настоящее и будущее.

1. Низшее бессознательное.

2. Среднее бессознательное.

3. Сверхсознание.

4. Поле сознания.

5. Сознательное «Я» (Эго).

6. Высшее «Я».

7. Коллективное бессознательное.

Все линии на карте выполнены пунктиром, резкие границы между сознательным и бессознательным отсутствуют, что указывает на отсутствие препятствий для взаимодействия уровней «видимого и невидимого».

1. Низшее бессознательное управляет базовой психологической активностью и эмоциональными комплексами; представляет, главным образом, прошлое нашей психики, присутствующее в ней в форме подавленных комплексов и давно забытых воспоминаний. Низшее бессознательное является начальной или исходной нашей частью. В него входят: простейшие формы психической деятельности, управляющие жизнью тела, его функциями; основные инстинкты и влечения; многочисленные комплексы, несущие сильный эмоциональный заряд; низшие неконтролируемые психические процессы; патологические проявления - фобии, мании, навязчивые идеи и желания. От содержания этой области мы активно защищаемся.

2. Среднее бессознательное (предсознание) - область, где пребывают те наши психологические навыки и состояния, которые могут быть легко перенесены в поле сознания. Здесь находятся психические элементы, свободно проникающие в бодрствующее сознание. Это нейтральная зона или «камера хранения» содержаний, не нужных нам в настоящий момент.

3. Наше эволюционное будущее (сверхсознательное) - еще не познанные нами возможности. Из этой области нам являются высшие формы интуиции и вдохновения. Это источник таких высших чувств, как альтруистическая любовь; источник таланта, а также состояний созерцания, просветления. Это область духовного влечения человека к творчеству, красоте, гармонии. Это источник высших чувств, состояний просветления, высших психологических и парапсихологических функций и духовной энергии. Эта область и является источником религиозного чувства.

Сверхсознание включает то, чего мы можем достичь в процессе развития. Это может остаться просто возможностью, но может стать живой реальностью.

4. Поле сознания или круг осознания, который включает в себя все, что мы осознаем в себе в настоящий момент. Это изменчивые содержания нашего сознания, представляющие непрерывный поток ощущений, образов, мыслей, чувств, желаний, доступных нашему наблюдению, анализу, оценке.

5. Сознательное «Я» - центр нашего сознания, который воспринимает все перечисленные уровни. Оно формируется постепенно в течение всей жизни. Сознательное «Я» не равно полю сознания. Изменчивые содержания сознания - это одно, а центр сознания - «Я» - другое. «Я» - это не то, что отражает сознание. Существующее между ними различие подобно разнице между освещенной зоной экрана и проецируемым на экране изображением. Поэтому «Я» не должно отождествляться со сменяющимися содержаниями сознания.

6. Высшее «Я» пребывает над потоком мыслей и состояниями тела и не подвержено их влиянию. Существуют многочисленные свидетельства мистических переживаний людей - представителей совершенно разных культур, которые переживали себя как нечто большее, чем личность. Это расширенное, надличное самосознание и определяется термином Высшее «Я» - оно представляет собой совокупность возможностей человеческого развития и служит связующим звеном между индивидуальными и всеобщими процессами, выступая источником надличных качеств, присутствующих в высшем бессознательном индивида. Отождествление с высшим (трансперсональным) «Я» - событие достаточно редкое; для одних это - итог многолетней работы над собой, для других - спонтанный необычный опыт (например, клиническая смерть, душевное потрясение). Сохраняя чувство индивидуальности, высшее «Я» живет на уровне всеобщности, где личные взгляды и интересы перекрываются, отступают на задний план, на периферию более широкого целостного видения. Высшее «Я» - это трансформация сознательного «Я» на более высоком уровне. Постижение высшего «Я» - признак духовного совершенства.

7. Наша психика, представляющая открытую систему, не изолирована, ее омывает море, которое Карл Юнг называл «коллективным бессознательным». Коллективное бессознательное есть предпосылка каждой индивидуальной психики, подобно тому, как море есть предпосылка каждой отдельной волны. Оно более похоже на атмосферу, в которой мы живем, чем на что-то, что находится внутри нас. Это просто неизвестное качество мира. Коллективное бессознательное - аналог клеточной мембраны, где осуществляется обмен между органом (реальностью) и клеткой («Я»).

Бихевиористская трактовка религии (У.Кеслер, У.Уэллс, Д.Траут, Б.Скиннер);

Бихевиористские трактовки религии. С помощью понятия «бихевиоризм» (от англ. behaviour - поведение) сегодня выражают общий для многих теорий подход, в основе которого лежит принцип объяснения наблюдаемого поведения и его зависимости от воздействия окружающей среды. Важнейшее влияние оказала на появление этого направления теория рефлексов нашего отечественного физиолога И.П. Павлова. Особенно это влияние сказалось на выборе ключевых терминов бихевиоризма (стимул и реакция).

Бихевиоризм (особенно классический) исходит из принципиального отказа от учета каких бы то ни было субъективных факторов. Такое положение обусловлено двумя предпосылками: во-первых, субъективные факторы могут быть выявлены только с привлечением методов интроспекции, которые не являются строго научными с точки зрения позитивистской методологии; во-вторых, поведение, будучи фактором адаптации к среде, должно полностью объясняться исключительно внешними причинами и может быть целиком и полностью проконтролировано и направлено ими.

Один из первых представителей (по сути, родоначальником наряду с И.П. Павловым) бихевиоризма являлся американский психолог Джон Уотсон (1878-1958). Его интересовали процессы научения, анализируемые в терминах «стимул-реакция». По мнению Уотсона, реакции могут быть явными и неявными. К неявным реакциям относятся внутренние процессы в организме, не выходящие на уровень внешних проявлений, например деятельность желез внутренней секреции, к явным - наблюдаемые реакции. На основе простых или первичных реакций формируются реакции более сложные, называемые Уотсоном актами. Последними следует считать употребление пищи, написание книги, игра в футбол, строительство дома, ходьба, произнесение слов и т. п. Любое поведение представляет собой набор стимулов и может быть разложено на эти стимулы. Учитывая, что реакции бывают не только безусловными, но и условными, поскольку отражают весь предшествующий опыт человека, а также процессы научения, станет понятно, что желания бихевиористов описать при помощи подобного подхода все формы поведения человека не столь уж беспочвенны.

Сугубо бихевиористской попыткой реализации взглядов Уотсона по отношению к религии явился подход Л. Кеслера. По его мнению, в религиозных убеждениях любого человека можно при желании увидеть сложный набор заученных реакций на сложный набор стимулов. Возражение, что знание о Боге и почитание Бога является врожденным, находит свое полное опровержение в практике большинства религий, уделяющих огромное внимание религиозному обучению и не слишком рассчитывающих на Откровение или врожденное знание. Комбинированный набор формального религиозного научения, неформального родительского внушения и вездесущего социального давления позволяет понять, почему так много детей оказываются вовлечены в религиозное поведение. Независимо от того, являются ли опосредующими в таких случаях заученные мотивы приспособления или имитации, они позитивно поддерживают религиозные высказывания и другие формы религиозной активности. Интенсивная эмоциональность, которая столь часто сопровождает или определяет «религиозное переживание», может быть результатом того, что религия способна удовлетворять потребность в зависимости, общении, принадлежности к сообществу. Следовательно, можно констатировать, что принцип причинности достаточен для объяснения того, в какой мере религиозность подразумевается поведением.

Другой попыткой бихевиористского изучения религиозности человека стала докторская диссертация В.Р. Уэллса, защищенная в Гарвардском университете, а после - серия опубликованных статей в книге «Биологические исследования веры». По Уэллсу, вера представляет собой органическую реакцию, систему рефлекторных актов (действий), интегрированных таким образом, что разные неоднозначные утверждения или предположения могут быть восприняты позитивно. «Психологическое объяснение религиозной веры двойственно. С одной стороны, религиозные убеждения опираются на первичные инстинкты любопытства, избегания опасности, самоподчинения, родительской заботы и параллельно на эмоциональные состояния удивления, негативного самовосприятия, страха, чувствительности. С другой стороны, убеждения приобретают непосредственное значение для выживания индивида, благодаря их субъективному воздействию на его биологическое благополучие». Например, Уэллс полагал, что уже глубоко укоренившиеся религиозные убеждения влияли на объяснение примитивными народами феномена внезапной смерти. Первобытные люди были убеждены, что смерть является наказанием за нарушение неких фундаментальных табу. Более того, вера, по его мнению, оказывала моральное и гигиеническое влияние, воспринималась как реальная сила. Поэтому повсеместное распространение религиозной веры среди первобытных людей является доказательством её жизнеобеспечивающего значения для их выживания. Уэллс призывает развивать религиозность, поскольку это придает величие миру и пикантность моральным убеждениям индивидуальной жизни.

Другой представитель бихевиоризма Давид Траут (1891-1954) посвятил интересующей нас теме книгу «Религиозное поведение». Будучи последовательным протестантом и активным прихожанином, Траут отвергал механический материализм бихевиоризма, но в то же время искал возможность сохранить свою ориентацию на бихевиористские принципы.

Большое внимание вопросам религии уделял и наиболее известный представитель бихевиористского направления Б. Скиннер (1904-1990). Он не разработал отдельной концепции религии, однако посвященная этой теме глава в книге «Наука и человеческое поведение», а также отдельные места о религии в его исследованиях, которые встречаются в других работах, достаточно отчетливо представляют позицию Скиннера. Высказывания Скиннера касаются прежде всего двух тем: темы источников религиозного поведения и темы роли религиозных институтов в контроле поведения.

Религиозное поведение относится к одному из видов так называемого оперантного поведения. Последнее, в отличие от респондентного, определяется событиями, следующими за реакцией. Генезис этих событий изменяет тенденцию организма повторять данное поведение в будущем. Вероятность повторения такого поведения усиливается, если последствия благоприятны для организма. Эффективность подкрепляющего стимула оценивается по возрастанию или убыванию частоты последующих реакций. Такое поведение является инструментальным, поскольку оно действует на окружающую среду, изменяя ее таким образом, чтобы она обеспечивала его подкрепление. Неблагоприятные же последствия уменьшают вероятность повторения этого поведения. Негативные стимулы могут также являться причиной другого поведения. Подкрепленное поведение имеет тенденцию повторяться, а неподкрепленное или наказуемое - не повторяться или подавляться. Соответственно, религиозное поведение осуществляется потому, что оно однажды имело место в сопровождении подкрепляющих стимулов.

Оценка происхождения религиозного поведения не требует специальных принципов и законов, свыше тех, что мы уже рассмотрели. Религиозное поведение существует потому, что оно развивается посредством подкрепляющего стимула. Более того, оно не требует логической или причинной связи между воспроизводимым поведением и подкреплением. Подкрепление, нуждающееся в такой связи, описано Скиннером как случайное на примере феномена «суеверного» (религиозного предрассудка) поведения голубей. Голуби демонстрировали разнообразное, четко определенное и часто повторяющееся «суеверное» поведение: один кружил кругами, другой стоял, склонив свою голову в угол клетки, ещё один постоянно кланялся в пол. Причем, однажды образовавшись, эти суеверные реакции демонстрировали тенденцию к сохранению. Другое исследование показало, что подобное, случайно подкрепленное, поведение может быть обусловлено случайным стимулом, например светом, и таким образом этот стимул приобретает функцию различения.

На основе научных исследований Скиннер заявляет о том, что похожие схемы поведения имеют место как у животных, так и у человека. Очевидно, что нервная система человека значительно сложнее, чем, допустим, у голубя, но принципы, открытые на простейших видах, тем не менее могут быть применены ко всем остальным.

Экзистенциональная психология религии (В.Франкл, Р.Мэй)

Экзистенциальная психология религии. Экзистенциальный подход придерживается той точки зрения, что наука должна соответствовать предмету, который ей приходится изучать, в случае экзистенциального подхода - это человеческое бытие. В плане экзистенциальной психологии религии - это человеческое бытие религии. Но чтобы представить специфику экзистенциального понимания предмета психологии религии, следует обозначить основы экзистенциальной психологии и психотерапии.

Одним из ярких представителей экзистенциальной психологии религии (особенно в ее психотерапевтической фукции) является Р. Мэй. Особенности его экзистенциальной психологии и психотерапии лучше выразить через пример работы терапевта-экзистенциалиста с человеком (клиентом, пациентом). Допустим, что перед терапевтом сидит реально существующая личность. Для начала следует определиться: каковы сущностные характеристики этого пациента как существующей личности, составляющие данную самость как таковую? Экзистенциальная психология предлагает шесть основных характеристик, которые представляют собой принципы психотерапии.

Первый принцип заключается в том, что любой существующий человек, защищает центр своей личности. Поэтому всякие нападки на этот центр будут покушениями на само ее существование. Это характерно для всех живых существ, в том числе для животных и растений. Благодаря пониманию сути первого принципа у терапевта есть основа для оценки болезни и здоровья, невроза и душевного равновесия. Невроз не следует рассматривать как отклонение от наших теоретических представлений о том, каким должен быть человек. Разве невроз не является методом, который человек использует для того, чтобы сохранить свой центр, свое существование? Симптомы невроза служат способом сужения границ мира для того, чтобы защитить центр существования от угрозы проникновения окружающего мира.

Второй принцип состоит в том, что каждый существующий человек обладает чертами самоутверждения, которые необходимы ему для того, чтобы сохранять свой центр. Это утверждение собственного человеческого бытия называется «мужество». Акцент на «мужестве быть» очень важен, неоспорим и продуктивен в области психотерапии. Пауль Тиллих, к примеру, настаивает, что человеку бытие не дано автоматически, как растению или животному, но зависит от индивидуального мужества, а без него человек перестает быть. Это делает мужество само по себе необходимым онтологическим качеством. Терапевт должен придавать огромное значение тем выражениям пациента, которые имеют отношение к воле, принятию решения, выбору. Он никогда не может оставлять без внимания такие проявления пациента, как «может быть, я могу», «возможно, я могу попытаться», и стремится дать ему понять, что услышал его. Это только половина истины - сказать, что воля есть продукт желания; поскольку желание никогда не проявляется в полную силу без воли.

Отсюда, по Мэю, третий принцип: у каждого живого человека имеется необходимость и возможность выходить из своего центра для того, чтобы взаимодействовать с другими людьми. Это всегда связано с риском; если выйти из себя слишком далеко, можно потерять свой центр, свое ощущение себя собой - феномен, который нередко наблюдается в биологическом мире. Если невротик отказывается выходить за пределы себя, боится потерять собственный центр и становится ригидным, то он замыкается в себе и живет в ограниченном пространстве, оберегая себя от внешнего влияния, то его рост и развитие блокируются. Во времена Фрейда подобный стереотип невротического подавления и торможения связывался с обычными невротическими проявлениями. В наше время, когда распространена конформность, наиболее частыми невротическими реакциями оказываются такие, как, например, рассеивание собственного «Я» в процессе объединения и отождествления с другими до тех пор, пока собственное бытие не опустеет.

Четвертый принцип: сознавание (постоянное пребывание в состоянии концентрации, «бдение») есть субъективная сторона центрированности. Этот вид сознания присутствует и в других формах жизни, не только у человека; особенно легко это обнаружить у животных. Например, тюлень в естественной среде поворачивает голову каждые десять секунд, даже когда спит, обозревая горизонт, чтобы эскимосские охотники со своими луками и отравленными стрелами не могли подкрасться незамеченными. Это сознавание опасностей, которое есть у животных, ученые называют бдительностью и определяют ее как примитивный аналог у животных того, что у человека становится тревожностью.

В целом первые четыре принципа характеризуют общность индивида и всех других людей; выражают биологические уровни, в которых проявляет себя любой человек.

Однако пятый принцип уже относится к индивидуальным человеческим характеристикам: самосознанию. Собственно человеческой формой сознания является самосознание. Следует различать сознавание (awareness) и сознание (consiousness). Сознавание (awareness) для нас ассоциируется с бдительностью. Это поддерживается происхождением термина «сознавать» (aware). Оно произошло от англосаксонского gewaer, waer, - «бдеть», быть начеку относительно окружающих опасностей и угроз. Они являются однокоренными к словам «остерегаться» и «осмотрительный» (beware, wary). Именно сознавание (awareness) является тем, что в индивидуальной невротической реакции развивается в ощущение угрозы.

Сознание представляет иной уровень человеческой психики, представляет собой способность знать себя как индивида, которому угрожают, переживание себя как субъекта, которого окружает мир. Сознание, если использовать терминологию символического интеракционизма Курта Гольдштейна, - это способность человека выходить за границы данной конкретной ситуации, жить в терминах возможного; оно также лежит в основе человеческой способности использовать абстракции и универсалии, обладать языком и символами. Эта способность к сознанию лежит в основе целого ряда возможностей, которые есть у человека по отношению к его миру, и составляет основу психологической свободы.