Диалоговое отношение человека к миру: религиозный аспект

Размещено на http://www.allbest.ru/

Диалоговое отношение человека к миру: религиозный аспект

Д.В. Плахотнюк

Давно уже стало ясным и очевидным, что глобальные кризисы современности являются выражением другого более глубокого кризиса -- кризиса отношения человека к миру, которое можно назвать субъектно-объектным отношением. Согласно этому характеру отношения весь мир и другие люди противостоят моей субъективности, моему Я в качестве неких объектов, объектов исследования, пользования. Как бы то ни было, но истинной субъективностью в данном случае обладает только лишь мое Я, оно будет носить истинный познавательный характер, другой же человек, как и мир в целом, -- это только лишь некий материал для моей деятельности. Такой этический солипсизм, эгоизм есть лишь монолог человека с самим собой.

Видимо, такой кризис субъектно-объектного отношения человека к миру потребовал разработки иного характера отношения человека к миру, который будет не субъектно-объектным, а субъектно-субъектным отношением. Субъектно-субъектный характер отношения человека к миру является таким отношением, где как мир в целом, так и другой человек противостоит мне, моему Я в качестве самостоятельной, уникальной сущности. Отношение с этой сущностью иного ТЫ в данном отношении строится на основе диалога, т.е. диалогового отношения. Наибольший вклад в становление такого диалогового отношения внесли М.Бахтин и М.Бубер. По словам С.П.Гуревича: «Субъект-объектные отношения принципиально исключают равноправность сторон, ибо разум направлен на познание вещи, объекта, чуждого мира, зависимого от активной субъективности. Отвлеченно-теоретический мир в принципе чужд пониманию «другого» в его реальной сущности. Разум отвлекается от всего индивидуального, случайного, преходящего. Его интересует не жизнь в ее многообразии, а мир идеи. Вот почему коммуникация двух субъектов в этой традиции, даже если помыслить их суверенность, непременно предполагает нечто дополнительное, безличное, безличное вроде «абсолютной идеи», «мирового духа», «Логоса». Этой (монологической) традиции философского познания Бубер противопоставляет другую -- диалогическую»¹.

Что касается взглядов Бахтина на проблему диалогового отношения человека с миром, другим человеком, то он стоит прежде всего на позициях эстетики, эстетической самоидентификации человека. Согласно Бахтину эстетическая самооценка человека формируется благодаря стороннему взгляду другого человека. Человек сам по себе является всего лишь неким механизмом познания, лишенным всякого внутреннего созерцания. Внутренняя самооценка человека появляется тогда, когда его существование, прежде всего телесное, отразится в глазах другого человека, лишь тогда человек получает знание о себе самом как внешне выраженном существе, имеющем эстетическое значение.

Бубер, с позиции, свойственной экзистенциализму, рассматривал диалог Я и ТЫ в рамках открытости человека миру в целом. Здесь спектр отношений человека с миром он описывает в качества двух основных слов Я-ОНО и Я-ТЫ. Первое основное слово Я-ОНО носит характер субъектно-объектного отношения человека к миру, оно выражает процесс познания субъектом объекта. Это отношение монолога, поскольку, как пишет сам Бубер: «Познавая, человек остается непричастен миру. Потому что знания локализуются «в нем», а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, ибо он никак этому не способствует, и с ним ничего не происходит»².

Мир отношений у Бубера делится на три сферы. Как говорит он сам: «Есть три таких сферы, в которых возникает мир отношений. Первая: жизнь с природой, здесь отношение -- доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше ТЫ, обращенное к ним, замирает на пороге языка. Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать ТЫ. Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, оно раскрывает себя -- безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого ТЫ, и все же чувствуем зов, и мы отвечаем -- творя образы, думая, действуя; мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить ТЫ своими устами»².

Последняя сфера основного слова Я-ТЫ, где наиболее полно выражено субъектно-субъектное отношение, принадлежит духовной сфере жизнедеятельности человека. Предельным выражением такого отношения является отношение человека к Богу. По Буберу: «Продолжение линии отношений сходятся в Вечном ТЫ. Каждое взятое в отдельности ТЫ основное слово обращается к нему. Через это посредничество ТЫ Всех Существ осуществляется исполненность отношений с ним, а также неисполненность. Врожденное ТЫ делает себя действительным в каждом и не завершает ни в одном. Врожденное ТЫ становится завершением единственно лишь в непосредственном отношении к тому ТЫ, которое по своей сущности не может стать ОНО»³.

Можно долго спорить о природе религиозного экстремизма, о религиозной нетерпимости, но все же остается непонятным, почему эта сфера духовной жизнедеятельности человека, которая является наивысшей формой диалогового отношения, которая характеризуется наибольшей открытостью отношения Я и ТЫ, способна удовлетворять потребности религиозной ненависти людей. Вроде бы понятно, что дело даже не в самой религии, что религиозные чувства используются зачастую в качестве некоей ширмы, некоего орудия для достижения своих корыстных целей. Но все же почему данная сфера, которая по своему существу призвана объединять, связывать всех и каждого в этом диалоге основного слова Я и ТЫ может использоваться как орудие человеческой розни и вражды? Вроде бы понятно, что основы причин, способствующих религиозному экстремизму лежат в сфере экономической, политической нестабильности общества, но почему же именно религиозное мировоззрение зачастую заставляет ненавидеть другого человека, другую культуру и народ?

Может быть современный человек в наш век бурного научно-технического роста что-то упустил из своего давнего прошлого, ведь недаром Бубер так восхищенно описывает жизнь «дикаря», сопоставляя его с чистой непосредственностью ребенка. Именно тогда человеку непосредственным образом было дано это природное единство, объединяющее его в некоем изначальном диалоге. Как пишет Бубер: «Жизнь «дикаря», даже при том условии, что она полностью раскроется нашему пониманию, может служить нам только подобием жизни действительного первобытного человека. Поэтому изучение его жизни позволит нам бросить лишь беглый взгляд на то, как во времени осуществлялась взаимосвязь между двумя основными словами. Куда более исчерпывающий ответ мы получим от ребенка. Здесь нам со всей очевидностью открывается, что духовная реальность основных слов рождается из природной: у основного слова Я-ТЫ ее источник -- природная взаимосвязь, у основного слова Я-ОНО -- присущая природе разделенность. Жизнь ребенка до рождения есть чистая природная взаимосвязь, взаимоперетекание; причем жизненный горизонт существа, находящегося в процессе становления, уникальным образом внесен в жизненный горизонт вынашивающего его существа и в то же время не может быть внесен в него; ибо дитя покоится во чреве не только своей матери по плоти. Эта связь охватывает весь мир, она обладает столь всеобщим характером, что когда на языке еврейской мифологии говорится: «пребывая во чреве матери, человек знает вселенную, рождаясь, он все забывает», то это затрагивает и будит ожидание, словно не до конца разобранная надпись древнейших времен. И эта связь остается запечатленной в человеке, как втайне лелеемый образ и образец подлинной связи»⁴.

Может быть мы с нашими большими достижениями в области научного познания потеряли что-то из наших исторических основ. Современный человек больше стал похож на некоего уродца с большой головой, но маленькими и тоненькими ножками, едва удерживающими вес его головы. Развитие науки, идущее в рамках основного слова Я-ОНО не должно превалировать над отношением основного слова Я-ТЫ, формирующего духовное развитие человека. Мы можем сколь угодно высокомерно с позиций современных научных завоеваний смотреть на жизнь древнего человека, но может быть именно тогда в своем историческом детстве человек был непосредственно близок своей природе, был близок самому себе. Возможно, что мифологическое сознание древнего человека стоит ближе к человеческой природе нежели научное мировоззрение.

Основное слово Я-ОНО является главным «делителем» для человека, оно делит весь мир на отдельные части, оно позволяет человеку говорить МОЕ, ТВОЕ, ИНОЕ и т.д. Основное же слово Я-ТЫ связывает человека с миром незримыми духовными нитями, где человеку в его диалоге противостоит не иное, а другое, от слова «друг», друг-ое. Иное -- отделено от человека, Другое -- с ним связано. Мифологическое сознание древнего человека является выражением внутренней потребности человека в диалоге.

Что же такое миф как выражение диалогового отношения человека и мира в рамках основного слова Я-ТЫ? А.Ф.Лосев в своем труде «Диалектика мифа» после долгих перечислений того, чем миф не является пришел, в итоге к заключению, что миф есть чудо. Что значит «миф -- есть чудо»? Миф, согласно Лосеву, есть выражение непосредственного восприятия человеком мира. Это есть такое восприятие, которое делает чудесным сам мир. Современная наука детально и точно описывает процессы, происходящие в мире, но что могут сообщить все эти сухие цифры и голые факты обыкновенному человеку? Мир и окружающее чувственно и эмоционально воспринимаются человеком. Как говорит Лосев, никакое научное объяснение космоса как некоего безвоздушного пространства находящегося вне земли, не может ничего сказать человеку, и лишь тогда, когда глубокой ночью человек обращает свой взор на усыпанное мерцанием звезд ночное небо, он способен ощутить величие и безграничность мирового космоса. Здесь не нечто холодное и бесчувственное противостоит человеку, но что-то живое и наделенное своей особенностью говорит с человеком, отвечает на его присутствие своим загадочным светом звезд. «Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, -- пишет Лосев, -- что он бесформен. Мир -- абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом»⁵. Как говорил Бахтин с появлением человека изменился и сам мир, он стал чувственно определяемым, с появлением человека мир наполнился смыслом и эстетической ценностью.

Дело здесь даже не в самом мире, в конце концов именно человек наделяет мир своим смыслом, но сам человек не может находиться вне диалога, вне этого основного слова Я-ТЫ. От рождения человек требует общения. Известно, что если грудному ребенку давать все необходимое за исключением общения, то в конце концов этот ребенок откажется от пищи и просто-напросто умрет. Общение сущностно необходимо человеку, без него мир и еда теряют всякий смысл. Существует внутренняя потребность человека в общении и именно такая потребность выражена в мифологии. Мир не может для человека быть сущностно неопределенным, каждая вещь этого мира, каждый предмет или явление носят для человека свой собственный характер, свою сущность, которая так или иначе отвечает человеку, связана с ним. Мир духов и богов -- это есть мир тех сущностей, которыми обладают данные предметы и явления. Благодаря этим духам и богам мир хоть и остается таинственным и загадочным, но все же близким человеку, «очеловеченным». миф религиозный диалог отношение

Миф, таким образом, есть не что иное как прямое выражение потребности человека в диалоге -- потребности, которая исходит из двойственности человеческого существования, обозначенного как основное слово Я-ТЫ. Еще Фейербах говорил, что понятие Бога в своей основе есть отчуждение сущности человека и объективация этой сущности в виде самостоятельного существа. Но понятие Бога не является проявлением гипертрофированного эгоизма и себялюбия, как у Фейербаха, а выражением внутренней потребности в диалоге. У Фейербаха преклонение человека перед Богом является преклонением человека перед своей сущностью, но в мифологии человек пытается найти нечто живое и близкое, пытается найти Другое бытие и бытие Другого.

При этом мифологическое сознание, как исходящее из сущностной природы человека, не является явлением временным, принадлежащим определенному историческому периоду развития человека. Мифологическое сознание как потребность общения человека с миром присуще самой природе человека и является вневременным феноменом. Как пишет А.В.Гулыга: «Миф -- форма мысли, так же свойственная человеку, как и другие ее формы. Погруженность мифа в бытие делает его незаменимой формой мысли. Разрушение мифа ведет не к победе рациональности, а к утверждению другого мифа. Когда на смену высокому мифу приходит низкий, это -- беда: цивилизация идет вперед, но культура распадается»⁶.

Особенно очевидно это мифологическое сознание выражается в детском сознании. Недаром Бубер подчеркивал сходство сознания «дикаря» и ребенка, выделяя непосредственность их восприятия мира. В этом непосредственном восприятии мир как в том так и в другом случае наделен сущностными образами и значениями, здесь ребенок выходит за рамки отношения с конкретными вещами и предметами. Даже в играх и игрушках, детских сказках проявляется мифологическая потребность в диалоге с миром. Ребенка не устраивает наш разграниченный и определенный взрослый мир, для взрослого человека игрушка -- это не что иное, как некая модель конкретной вещи, игра -- модель поведения человека, но именно ребенок способен видеть за определенной вещью ее скрытый смысл. Для взрослых предметы не имеют такого смысла, поскольку они созданы для пользы, они имеют не смысл, а значение, причем чисто утилитарное. Предмет для взрослого человека определяется ее целью, тем для чего и для кого они созданы, т.е. в рамках монолога субъекта. Для ребенка же вещь имеет самостоятельное значение, оно противостоит ему как некое самостоятельное ТЫ. Для взрослого сказки -- это выдумка, для ребенка -- целый мир, наполненный этим загадочным смыслом.

Но мифологическое сознание в той или иной мере характерно и для взрослого человека, хотя оно скорее будет не мифологическим сознанием, а мифологическим бессознательным. Мифологическое отношение человека к миру, присутствующее в детском сознании в течение развития человека не исчезает, но вытесняется иным отношением Я-ОНО. Мировоззрение взрослого человека обогащенное знанием выводит мифологическое сознание за рамки осознаваемого. Знание о предмете, о его свойствах и пользе замещает непосредственное отношение человека с миром. Отношение человека с миром теряет свою непосредственность отношения Я-ТЫ, оно становится опосредованным теми знаниями человека о мире, которые он получает в процессе взросления. Между человеком и миром находятся знания человека об этом мире. Тем не менее непосредственность диалога Я-ТЫ не может исчезнуть просто так, поскольку, как мы уже сказали, это отношение соответствует внутренней природе человека.

К.Юнг в качестве некоего коллективного бессознательного ввел понятие «архетипа», данное понятие как раз-таки включает ту непосредственную связь человека с миром, в рамках которой происходит формирование неких сущностей-образов, характеризующих социальную жизнь человека. Мир современного человека остается столь же сущностно наполнен, но эти сущностные образы и формы действуют уже бессознательно, в виде неких устоявшихся архетипов. «Архетип в себе, -- пишет Юнг, -- есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры: представления о богах организуются в триады и триединства, а бесчисленные ритуальные и магические практики, вроде апотропейных заклятий, формул благословения и проклятия, славословий и т.д., приобретают тройственный или трихотомический характер. Архетип, где бы он не проявлялся, обладает неодолимой, принуждающей силой, идущей от бессознательного, и там, где действие архетипа осознается, его отличительной чертой является нуминозность»⁷.

Всякая религия в качестве своей основы имеет определенную мифологию, сама же религия является некоей социальной надстройкой мифологии. Если мифология есть собрание писаний, сказаний и преданий, то религия делает эти писания, сказания и предания священными. Религия образуется тем, что прибавляет к своей мифологической основе систему культовых и обрядовых действий, начинает возводить храмы и создавать характерную символику, старается определить нормы поведения человека в обществе. То есть религия оформляет эту мифологию в качестве определенного социального института, который регулирует отношения людей в обществе и имеет некое материальное воплощение.

И если религия воплощает мифологию в виде системы человеческих отношений, материальных культовых объектов, то можно сказать, что мифологическое сознание есть душа религии. Непосредственное отношение человека к миру, определяемое основным словом Я-ТЫ, есть мифологическая основа религии, здесь человек чувствует потребность в диалоге с миром, с неким абсолютным ТЫ. Именно здесь эта потребность в диалоге реализуется как любовь, любовь к Богу. Если сказано, что Бог есть Любовь, то эта Любовь находится здесь в этом диалоге Я и ТЫ.

Религия же, оформляя мифологию в качестве социального института, формирует ее в качестве иного отношения -- отношения Я-ОНО. Здесь уже нет любви, здесь господствует необходимость -- необходимость поклонения, необходимость совершения обрядов и ритуальных действий, необходимость жить по предписанию. Для мифологии чужды догматы, религия же в целом догматична. Отношение Я-ОНО, по Буберу, есть отношение раздельности, т.е. аналитическое отношение. Здесь мир разделен и состоит из частей, здесь существует мое и иное, здесь существуют свое и чужое.

Мифологическое сознание не определяется какими-то пространственно-временными границами, религиозное же действие совершается в определенном месте и в определенное время. Как пишет Бубер: «Если я обращен к человеку, как к своему ТЫ, если я говорю ему основное слово Я-ТЫ, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть ОН или ОНА, отграниченный от других ОН и ОНА; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать -- непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть ТЫ и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете. … И как молитва не совершается во времени, но время течет в молитве, жертвоприношение не совершается в пространстве, но пространство пребывает в жертве -- а кто обращает отношение, тот уничтожает реальность, -- так и я нахожу человека, которому говорю ТЫ, в каком-то однажды и где-то. Я могу соотнести его с временем и местом -- и мне придется делать это вновь и вновь, -- но уже не с моим ТЫ, а с некоторым ОН или ОНА»⁸.

Религия и мифология соотносятся как тело и душа, где каждая часть имеет свое предназначение и выполняет свою роль. Мифологическое отношение есть то интимное единение человека и Бога, которое свойственно только отношению Я-ТЫ. Но как нечто внутреннее, интимное, духовное такое отношение легкоранимо, оно не терпит внешнего воздействия, поэтому необходима некая внешняя оболочка, некое социальное тело, которое бы служило защитой и опорой этому отношению. Религия в этом случае есть некая внешне выраженная и оформленная сфера этого внутреннего отношения человека и Бога. Религия не есть только лишь мое личное отношение к Богу, но оно усиливается и укрепляется верою всех людей, принадлежащих данной религии, она уже имеет социальную силу. Известно изречение христиан о том, что церковь есть тело Христово, т.е. церковь или религиозное сообщество есть некая оболочка, внутри которой находится духовная сфера живого общения человека с богом. Согласно Августину, границы видимой и невидимой церкви не совпадают, поскольку не все те, кто составляет церковь земную, достойны быть спасенными; они составляют лишь внешнюю видимую часть земной церкви.

Религия в данном случае выполняет свою функцию, направленную на сохранение и укрепление религиозной веры человека. Чтобы религиозная вера существовала постоянно, она должна носить значимый для всех характер. Вера в Бога должна быть не только моей верой, но верой многих людей. Религия позволяет сохранить данную веру и передать ее следующим поколениям. Религия подобна коре дерева, которая является неким сухим и почти безжизненным образованием, но которая защищает от внешних воздействий внутреннее движение жизненных соков. Такова уж функция религии, что для нее всегда существуют внешние силы, от которых она охраняет и оберегает свое истинное, ставшее уже догматическим, учение. Исходя из своего предназначения религиозное сознание делит мир на свое и иное, свое и чужое, чуждое, на истинное и ложное.

Таким образом, мифологическое и религиозное отношение имеют свое основание и свое предназначение, мифологическое отношение принадлежит синтетической сфере отношений Я-ТЫ, религиозное же отношение является выражением аналитической сферы отношения Я-ОНО. Мифологическое сознание является непосредственной духовной связью человека и Бога, религиозное же выполняет роль социального тела данного отношения. И то и другое отношение имеет свое значение и выполняет свою функцию. Возможно, что для религии, так же как и для человека, встает проблема соотношения души и тела. И душа и тело имеют разное значение и различную природу, но воедино связаны в человеке, поэтому для каждого человека встает вопрос о нахождении гармоничного соответствия этих двух частей, пропорционального развития духовного и телесного. Так и религия должна найти свою гармонию этих двух ее составляющих, поскольку недоразвитость одной части является неким уродством. Недоразвитое «телесное» составляющее религии ставит под угрозу само дальнейшее существование таковой религии. Она либо распадется на части, подобно различным протестантским течениям (для протестантизма важным является именно непосредственное, лишенное каких-либо посредников отношение человека и Бога), либо исчезнет вовсе. Превалирование же телесного над духовным способно как раз-таки привести к различного рода религиозному экстремизму, когда весь мир оказывается разделенным на два лагеря, своих и чужих, причем эта чуждая религия, идеология и культура воспринимается как некая угроза, от которой необходимо защищать свое догматическое учение.

Список литературы

1. Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция: Философский альманах, 1991. М.: Политиздат, 1992. С. 372-373.

2. Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: Философский альманах, 1991. М.: Политиздат, 1992. С. 296.

3. Там же. С. 340.

4. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 30.

5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. С. 31.

6. Гулыга А.Г. Принципы эстетики. М.: Политиздат, 1987. С. 211.

7. Юнг К. Попытка психологического истолкования догмата о троице // Ответ Мову. М.: Канон, 1995. С. 48.

8. Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. С. 297-298.

Размещено на Allbest.ru