Бытие мифа в культуре

Кантовская трактовка символа и символической природы культуры была впоследствии развита и серьёзно дополнена в философии Эрнста Кассирера, о которой уже упоминалось в связи с вопросами целостности культуры и места мифа в системе культуры. Как видно уже из названия его основного труда, "Философии символических форм", символ, наряду с понятием культуры, является одним из центральных понятий философии Э.Кассирера. Сам он неоднократно подчёркивает, что "символ - ключ к природе человека" и "человек живёт не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, культура, искусство, религия - части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта." Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры.\\ Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988, с.29 Символизм, согласно Кассиреру, является изначальной функцией человеческой мысли, определяющей все существующие типы воззрений, которые суть не что иное, как различные виды символизма. Однако же, прекрасно описывая систему культуры, обосновывая её цельность и несводимость одной культурной формы к другой, их взаимозависимость друг от друга, их взаимодополнительность и особенности организации каждой из форм, Кассирер, тем не менее, не проясняет сущности своего базового понятия - понятия символа, оставляя этот вопрос за рамками своей теории. Он не вводит ни какого-либо строгого определения символа, ни вопроса о его (символа) возможности: вопрос о том, как возможна культура - основной вопрос "Философии символических форм" - решается при помощи отсылки к символической функции сознания. Сама же эта функция полагается существующей a priori, и, раз обозначив необходимую роль и присутсвие символа, Кассирер больше не занимается вопросами его возникновения и сущности: по всей видимости, это просто не входит в задачи его исследования.

Прояснения же, даваемые в рамках русской религиозной философии, и вовсе мистичны. Взять, к примеру, определение, предлагаемое П.А.Флоренским: символ, по его мнению, - это "часть, равная целому, .. где целое не равно части" Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики. Ч.2.\\ Символ, 1992, № 28, с.148. Дальше он замечает также: "Бытие, которое больше самого себя - таково основное определение символа. Символ - это нечто, являющее собою то, что не есть он сам, больше его, и, однако, существенно через него объявляющееся." там же, с.287

Специальное исследование, посвящённое символизму и принадлежащее перу А.Белого, его "эмблематика смысла", как он сам его называл, насчитывает до 23 определений символа Белый А. Символизм. М., 1910, с.131-132 и так же мало в результате проясняет этот вопрос, как и мистическое определение символа П.А.Флоренского.

Таким образом, сравнив между собой основные символические концепции, невольно хочется согласиться с тем, что, кажется и вправду "важным постулатом концепции символа стала мысль, что он принципиально необъясним" Философия культуры. Становление и развитие. С. 400 и - добавлю от себя, - по всей видимости, неопределим, а если и описывается то преимущественно метафорически.

Но если загадочность мифа объясняется не меньшей загадочностью символа, что даёт это для исследования мифа? Не приводит ли это к ситуации, сходной с той, что складывалась при первых попытках толкования мифов, когда их ещё не принимали ни за "Правду" (с большой буквы), ни за "сознание Народа" (тоже с большой буквы), - ситуации, когда одно понятие попросту заменяется другим вместо того, чтобы быть изученным в своей собственной специфике? С той лишь разницей, что до романтиков производились замены на "более понятные" сущности - наука, религия, искусство, тогда как символическая концепция предлагает заменить тайну на тайну, непонятное - на принципиально недоступное пониманию и объяснению.

Однако, относительно мифа здесь возникает то же противоречие исходных посылок, что отмечалось М.И.Стеблин-Каменским применительно ко всем "интерпретирующим" мифологическим теориям и концепциям. В самом деле, если и до сих пор принимается практически единодушно (и это чуть ли не единственное, в чём сходятся многочисленные приверженцы различных точек зрения на природу и происхождение мифа), что "бесспорно в отношении мифа только одно: миф - это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно" Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976, с.4, то почему же, исследуя мифы, мы подходим к ним так, будто они обязательно должны что-то "значить", то есть не приниматься за правду, а всегда и неизменно нести за собой какой-то скрытый смысл, какую-то, вторую, "настоящую" правду? Ведь "если для тех, среди кого миф возникал и бытовал, то, о чём рассказывалось в нём, было реальностью, если, следовательно, для них персонажи мифа или события, о котрых в нём говорилось, были такими же реальными, как существа или события объективной действительности, то тогда существа или события, о которых рассказывалось, не могли, очевидно, "значить" что-то, т.е. быть условными обозначениями, знаками или символами чего-то. Ведь не может, например, существо, воспринимаемое как реально существующее, в то же время восприниматься как существующее только в качестве обозначения, знака или символа чего-то, т.е. как что-то придуманное… Неужели же те, кто изучает мифы, не понимают, что толковать мифических персонажей или мифические события как условные обозначения, знаки или символы можно, только если игнорировать основное в мифе - то, что он принимался за повествование вполне достоверное?" там же, с.4-5

Исходя из этого, кажется, что культурно-поэтический подход к мифу, несмотря на его несомненные плюсы и ярко прочувствованную и показанную "особость" мифа, его необходимость для целостности культуры, - с одной стороны, и его несводимость к другим её формам, - с другой; несмотря на всё это, на мой взгляд, этот подход мало что может дать в вопросе о происхождении и природе мифа и его специфике (если иметь в виду не простую констатацию отличия, а описание и анализ этой специфики). В этом отношении научно-антропологическое изучение мифа и условий его существования кажется более предпочтительным.

Однако прежде чем перейти к анализу этого второго подхода, хотелось бы остановиться ещё на одном немаловажном понятии, оказавшем влияние на оба подхода - на понятии архетипа. Об этом понятии уже шла речь выше применительно к собственно юнговской концепции архетипа. Надо сказать, что в своей концепции К.Г.Юнг скорее отмечает - и очень точно - проблему архетипа, чем решает её. Ибо и то, что он "не столько доказывает свои положения, сколько старается внушить веру в них" там же, с.18, и то, что "юнговский архетип - нечто крайне неясное" там же, с.19, не раз отмечалось исследователями. Да и сам Юнг, говоря о том, что он "вынужден довольствоваться своим незнанием" Юнг К.Г. Поздние мысли. \\ Юнг К.Г. Дух Меркурий. М., 1996, с.370 (причём в позднейшей своей работе), прекрасно это осознаёт.

Архетип у Юнга может принимать самые различные формы (так, архетип "божественная дева" может выступать в облике девушки, девушки-матери, танцовщицы, менады, нимфы, сирены, кошки, змеи, медведя (что неимоверно странно в русском контексте, где последний всегда считался мужским символом), крокодила, саламандры, ящерицы,… Содержание архетипа трактуется ещё более произвольно, и этот произвол имеет для Юнга принципиальный характер, ибо он считает, что невозможна никакая универсальная интерпретация архетипа, содержание которого может быть понято только в конкретном контексте. При этом, по мнению Юнга, содержание архетипа вообще недоступно научному анализу и может быть выражено только иносказательно (здесь юнговская концепция архетипа явным образом перекликается с символическими теориями). Так что его понятие архетипа оказывается мифологизированно не менее, чем понятие символа, и возбуждает такое же количество вопросов и недоумений.

Тем не менее К.Г.Юнг отметил два немаловажных свойства, присущих архетипам: то, что они составляют часть особой (мифологической) картины мира и в другой картине мира (скажем так, разумной) существовать не могут и вытесняются ею в подсознательное, и то, что они определённым образом довлеют над речью и поведением человека, заставляя "принимать их всерьёз", то есть подчиняться их особой логике - той самой, по которой и строится мифологическая картина мира, частью которой они являются. При этом Юнг прекрасно показал универсальность архетипов как мифологическох компонент, их распространённость как во времени, так и в пространстве, поставив проблему их связи не только с определённой культурой, но с человеческим сознанием и бессознательным вообще и - шире - их взаимовлияния с социальными структурами и соответственым доминирующим типом рациональности.

Кроме того, возможна и трактовка "архетипа", значительно отличающаяся от трактовки символа - понимание архетипа не как шифра, содержащего скрытый смысл и нуждающегося в интерпретации, а непосредственно как "первообраза"(такова русская калька греческого "архетип"), как "образца для подражания". Именно таким образом использует это слово Августин, Эугенио д`Орс, М.Элиаде, именно так использовалось оно в русской мифологической школе в фольклористике. Архетипы, понятые как коллективная память, а не как коллективная фантазия (что было характерно для понимания символа), снимают проблему изучения реальности мифа как нереального - ибо прошлое, сохранённое в архетипах, оказывается в таком случае не менее реальным, чем личная биография (а для традиционных обществ - так и более реальным) В одной из своих книг, посвящённых вопросам мифологии ("Космос и история"), М.Элиаде замечает "Что значит "жить" для человека, принадлежащего к традиционным культурам? Прежде всего, это жить по внечеловеческим моделям, жить согласно архетиипам. И следовательно, жить в сердцевине реальности, ибо подлинно реальны только архетипы"[М.Элиаде. Космос и история. М., 1987, с.93]. и чем настоящее. И концепция Юнга вполне допускает такую трактовку архетипа.

Занимаясь описанием конкретных архетипов, таких как архетип младенца, матери и пр., К.Г.Юнг рассматривал их по отдельности, так, как если бы это были вполне самостоятельное образования, не задаваясь вопросом, что может связывать эти архетипы воедино. Хотя принадлежность их к одной картине мира уже предполагает некоторое единство. Возможно, единство это будет более понятным, если обратить внимание на основные свойства этой древней картины мира, на мифологическое ощущение-представление причинности, пространства, времени и на особенности мифологического героя вообще, без рассмотрения различных их архетипов. Ибо если таковые архетипы могут существовать лишь в определённом мире, то описание этого мира может прояснить некоторую специфику архетипа и таким косвенным образом помочь разглядеть, что же такое миф и мифологическое.

Именно такие особенности мифа, как их довление над человеком и наличие в них особой "логики" (вернее даже, их подчинение особому типу причинности), и обратили на себя внимание антропологв и этнологов, представителей "научной" линии в мифологических исследованиях. Придерживаясь того мнения, что мифологическое общество имеет собственную картину мира, со своим, специфичным для неё, типом причинности, представлением о пространстве и времени, о герое и его месте в этой картине, - соответствующую социальной организации данного общества, приверженцы данного подхода в мифологии оказались более последовательны, чем представители "культурно-поэтического" направления, отказавшись от интерпретации мифов и выяснения их значений в пользу простого описания и построенного на нём анализа их структурирования и возможностей их существования.

Думается, именно выяснение особой "логики" мифопоэтической картины мира, которым так или иначе занимаются представители "научного-антропологического" подхода в мифологии и которому в значительной степени посвящено данное исследование, поможет лучше понять и причину неопределимости мифа (этот "камень преткновения" для "культурно-поэтического" направления в мифологии), его неизменного ускользания от исследования и объяснения. Определение и научное, строгое объяснение основаны на принципах формальной логики. Определение мифа невозможно, поскольку миф основан на "логике" иного типа и в первую очередь предполагает особый вид причинности, и рисует особую картину мира, на этой причинности основанную. Соответственно, и "определение" мифа может быть лишь определением совершенно иного рода - таким, которое будет базироваться на мифопоэтическом понимании причинности, а не на привычной строгой причинно-следственной цепочке.

Глава 3. Мифопоэтика

Упоминая мифологию и затрагивая в разговоре так называемые "примитивные общества", неизменно отмечают, что им присуще особое мифологическое мышление, первобытное мышление, "дикое" мышление, часто его называют также мистическим, символическим или дологическим, делая акцент на его инаковости и непонятности с точки зрения мышления научного, логического, то есть собственно мышления, ставшего для нас привычным и вроде бы даже единственно возможным.

Я не говорю об интуиции и теории озарений - это отдельная тема, да и само их отношение к мышлению как таковому неопределённо. В любом случае, мышление в нашем представлении в первую очередь означает логическое, и при упоминании о нём сначала говорят о мышлении как об особом логически и структурно организованном процессе, и лишь потом - об интуитивных и прочих озарениях как о части этого процесса или даже вовсе отдельном от него явлении. Мышление, состоящее из одних интуиций, всё же кажется нонсенсом.

В общем и целом, мышление предполагает для современного человека логику, причём логику вполне определённого типа, содержащую закон исключённого третьего, принцип противоречия и закон тождества, импликацию, индукцию и дедуктивный вывод - всё то, что так хорошо прижилось и развивалось со времён Аристотеля. Не без изменений, конечно, но всё же с изменениями не столь существенными, чтобы они могли перечеркнуть своё основание и свой исток. Наше мышление предполагает довольно строгую в своём определении причинно-следственную связь и основанные на этой причинности представления о пространстве и времени, то есть определённую картину мира. На этих a priori держится наука, философия и даже искусство, за исключением, пожалуй, лишь музыки.

Однако, мышление, называемое мифологическим, первобытным или символическим, всего этого лишено, и при подходе к нему с критериями логики выявляет в себе явные, с точки зрения привычного, логического мышления, алогизмы, противоречия, неувязки и "дыры". Что и заставляет этнологов делать вывод о "пра-логичности" этого мышления: "мышление первобытных людей может быть названо пра-логическим с таким же правом, как и мистическим. Это, скорее, два аспекта одного и того же основного свойства, чем две самостоятельные черты. Первобытное мышление, если рассматривать его с точки зрения содержания представлений, должно быть названо мистическим, оно должно быть названо пра-логическим, если рассматривать его с точки зрения ассоциаций. Под термином "пра-логическое" отнюдь не следует разуметь, что первобытное мышление представляет собою какую-то стадию, предшествующую во времени появлению логического мышления… это мышление, по крайней мере, вовсе не имеет такого характера. Оно не антилогично, оно также и не алогично. Называя его пра-логическим, я только хочу сказать, что оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия… оно отнюдь не имеет склонности впадать в противоречия (это сделало бы его совершенно нелепым для нас), однако, оно и не думает о том, чтобы избегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием." Леви- Брюль Л. Первобытное мышление. М., Атеист, 1930, с.49

Однако, сам термин "пра-логическое мышление" уже содержит в себе противоречие, которое становится ещё более явным, если вспомнить слова К.Г.Юнга о бессознательной природе большинства представлений, которые составляют это мышление, и о том, что "разуму там делать нечего" Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996, с.92. Бессознательное и неразумное мышление - это уже звучит более чем парадоксально.

Говорить о мышлении, даже и об особом типе мышления, в таком случае становится достаточно проблематично. Скорее, можно вести речь об особой картине мира, не поддающейся логическому осмыслению, и потому наводящей на мысль о её пра-логичности, не делая акцента на том, насколько эта картина может быть сознательной и какую роль в её формировании играет собственно мышление, а какую - иные формы психической и не психической деятельности человека.

Ибо, глядя на многообразие мифа и сравнивая этнографические данные исследований различных "примитивных народов" (ужасная, но, увы, устоявшаяся формула) нельзя не заметить некоторого их единства, как в словесной, так и в социально-бытовой сфере. Единство, классической логике и причинности не поддающееся и выглядящее с их точки зрения несколько странно. Такое положение вещей наводит на мысль, что мифологическая картина мира должна обладать собственными законами развития и структурирования, отличными от законов классической логики. И в первую очередь такая картина мира, вернее даже, - такой мир должен обладать собственным видом причинности.

Но глядя на возникающие даже на уровне языка противоречия кажется, что, касаясь вопросов мифологии и картины мира, принятой у "первобытных" народов", лучше говорить не об особом типе мышления или миропонимания или же представления о мире, а, скорее, о способе или форме мировосприятия, поскольку, по признанию большинства этнологов, "миф совершенно равнодушен к требованиям логики" ии не подчиняется правилам рациональности, характерным для мышления вообще и для такого процесса как понимание в частности. Бессознательные, эмоциональные, даже точнее - эмоционально-волевые элементы слишком сильны в мифологическом, чтобы можно было назвать это мышлением о мире или миропониманием в привычном смысле слова.

Принимаемое на веру не нуждается в понимании, в рациональном объяснении, в логическом анализе и зачастую инстинктивно отторгает его. Принцип "верую, ибо абсурдно" применим практически к любой мифологии, с тем лишь уточнением, что абсурдность в данном случае - чисто внешний критерий, привносимый со стороны рационального, "понимающего" иследователя. Предмет же верования не может быть ни понятным (понятым) до конца - ибо тогда он становится уже не предметом веры, но предметом понимания, которое превращается по отношению к нему из божественного дела во вполне доступное человеку, - ни абсурдным - ибо абсурд возникает лишь параллельно с логикой и не может присутствовать там, где критерий логики не применяется вовсе. Иными словами, можно говорить либо о вере, либо о понимании, то есть либо о безоговорочном и полном принятии даного мира, либо об отстранённости и недоумении и попытках его объяснить, освоить, сделать приемлемым. Исходный пункт понимания - недоверие (недостаток веры), исходный пукт веры - согласие. Диаметрально противоположные позиции, которые вряд ли когда-нибудь сойдутся. А поскольку в мифологическом вера несомненно присутствует и играет там далеко не последнюю роль, то понятие "мифологическое миропонимание" кажется в свете вышесказанного по меньшей мере не совсем корректным, а по большей - может быть расценено как аксюморон, то есть соединение несоединимых понятий, - "живой труп" или "круглый квадрат".

"Представление", думается, также не вполне удачный термин для разговора о мифе, ибо предполагает (как слышно уже из самого его звучания) некую отстранённость, отвлечённость субъекта от того, что он, собственно, себе представляет. Поэтому же не вполне подходящим кажется и употребление оборота "картина мира": ведь и термин, и оборот предполагают, что есть представление (картина) и есть зритель, смотрящий на него (на неё) как бы со стороны, отвлечённо - а миф исключает возможность отвлечения, выхода из мифологического. Более того, он не знает ещё полного разделения на субъект и объект, вернее сказать - не признаёт того, что впоследствии будет названо объектом, не признаёт самоой возможности такого разделения. Невыделенность субъекта (странно даже употреблять этот термин при разгговоре о мифологии, настолько он "из другой области"), героя из мира мифологического - одна из важнейших черт мифологического мировосприятия.

Пожалуй, именно понятие мировосприятия лучше прочих подходит к мифу, ибо сочетает в себе все те черты, что наиболее для него характерны: и слитность эмоционально-волевого и образного компонентов, и невыделенность героя из мира, и так называемое соединение "сакрального и профанного", "реального и чудесного" (разделение которых также происходит уже на более позднем уровне, когда возникает и "понимание", и анализ), и даже универсальность и изменчивость.

Иногда в сходном контексте используется понятие "мироощущение", но здесь уже наблюдается перевес в другую сторону - в сторону чувственного, тогда как для мифа образная компонента важна ничуть не менее, чем эмоционально-волевая. К тому же, ощущение как только одна из предуготовительных ступеней восприятия ещё не даёт той цельности мира ("картины мира", как принято говорить сейчас), которая несомненно существует в мифологических обществах, и вовсе не объясняет той странной выборочности внимания, которая присуща людям данных обществ и может быть связана только с особенностямми данной "картины мира", со спецификой мифологического мировосприятия, иными словами, с особым типом причинности, пространства и времени, принимаемыми в данных обществах.

Другое предварительное замечание касается понятия мифопоэтики и определения того, что называется здесь "мифологическими обществами". Что касается второго, то такое словоупотребление кажется в данном случае предпочтительным по двум причинам: во-первых, - во избежание хронологической путаницы - ибо "первобытное" в обыденном представлении часто связывается с неандертальцем, даже не имеющим членораздельной речи, не говоря уж о мифах - и во-вторых - во избежание неоправданного сопоставления обществ как более или менее развитых без указания критериев этого развития. К тому же, на мой взгляд, такое определение характеризует общество и его культуру гораздо более ёмко, нежели принятые обозначения, так как указание на "мифологичность" отсылает одновременно и к типу причинности (т.е. базису мировосприятия), принимаемому в данном обществе, и, соответственно, к типу социальных отношений и связей, которые могут существовать при таком типе культуры или которые предполагают такой тип культуры (вопрос о "первичности" и "вторичности", бывший долгое время "основным вопросом философии", в данном случае не затрагивается, тем более, что связь явно взаимообратимая).

Изучение фольклора показывает, что такое различие в языке и представлениях о причинности присуще не только разным стадиям в развитии общества, частенько называемых соответственно "дикой" и "цивилизованной", как это можно было бы предположить, но присутствует и на одной стадии развития одного и того же общества, когда два типа представлений о причинности вполне мирно сосуществуют в одном культурно-историческом контексте. Причинность, восприятие пространства и времени, роль и восприятие героя в фольклоре (но только в фольклоре, а никоим образом не в авторской традиции) весьма сходны с теми, что можно обнаружить непосредственно в мифологии.

В частности, это довольно чётко проявляется при сравнительном анализе русских мифа, сказки и былины - настолько чётко, что позволяет говорить об общих, "мифопоэтических" чертах мировосприятия. К тому же, в случае русской культуры сходство проявляется не только на структурном, но и на содержательном и этиологическом уровнях.

Обыкновенно миф, сказку и былину относят к разным жанрам и к разным реальностям. Да и занимаются ими зачастую разные дисциплины. Миф относят к глубокой глубине и тёмной темноте - затерянности во времени и в подвалах нашей души. А посему считается, что если достать миф из глубины и темноты, то он, может быть, откроет нам нас, древних и сегодняшних. Не зря ведь миф традиционно относят к сакрально-объяснительному жанру. Былины тоже относятся к древности, но древность эта значительно моложе - на несколько тысячелетий - да и бессознательного с ними уже никто не связывает, а потому трактовка их исключительно культурно-историческая. Сказки же традиционно считаются «небылью», детскими «побасенками», всерьёз не принимаются, и исследуются преимущественно фольклористами-лингвистами, а также иногда используются культурологами для большей наглядности. Несмотря на это, в данной работе миф, сказка и былина поставлены в один ряд - на том основании, что во всех трёх случаях обращают на себя внимание сходные черты мировосприятия, характерные для мифологии, подкреплённые этимологической близостью героев и содержательным и сюжетным сходством ситуаций.

Многие фольклористы указывают на явную сюжетную связь сказок с первобытными мифами, особенно если речь идёт о так называемых архаических сказках, на заимствование сказками о животных мотивов тотемических мифов, на сходство волшебных сказок и мифов «брачных» и касающихся странствий шамана за душой умершего или больного человека. Частенько в исследованиях упоминается Змей сказочный ( как правило, Змей-Горыныч) и Змей мифологический (хтоническое существо, божество). Берегини и упыри равно характерны как для мифов, так и для сказок, что можно сказать и о домовых, водяных, леших, русалках - обо всём «низшем слое» мифологических существ.

Особую роль играют Баба-Яга, Кощей и Водяной (он же - Царь Морской и Чудо Морское, Чудо-Юдо и Царь Подводный). Баба-Яга, по одной из версий, изначально являлась хранительницей рода и традиций, берегиней, или даже, как предполагают В.Я.Пропп и Т.В.Зуева, верховной богиней. Вопрос о «верховной богине» спорный, хотя бы уже потому, что существовало несколько богинь - Леля, Лада (богини любви и брака), Мокошь, Морана, Мара (богини ночи, зимы, смерти), Дидилия (богиня-хранительница рода и детей), Триглава (богиня земли) - и имя ни одной из них не созвучно «имени» Бабы-Яги. Верховной же богиней уже в пору существования Бабы-Яги считалась Мокошь, и «изобретение» второй верховной богини вряд ли было нужным и возможным. Однако, то, что доброе и сакральное начало берегини было присуще Бабе-Яге, кажется вполне вероятным. На это указывает и то, что в сказках она часто помогает герою. По другой версии, Баба-Яга изначально являлась одной из персонификаций смерти и имела облик змееподобного существа разрушительной, хтонической природы, что подтверждает место её обитания - дремучий лес, а также забор из человечьих костей вокруг её избушки и её родство с Кощеем, Змеем Горынычем и Марьей Моревной. Возможно, что обе версии по-своему верны, ибо в мифологии первоначально боги не подразделялись на «плохих» и «хороших», но являлись таковыми в зависимости от ситуации: этические черты были приписаны позднее.

Кощей также имеет прямое отношение к демоническим силам и к смерти, что слышится в самом его имени, созвучном названию царства мёртвых: Кощей Бессмертный является в древнерусской мифологии охранителем «кощного царства», сродни древнегреческому Аиду, распоряжающемуся в царстве теней. Почти полностью таким же, как в мифологии, сохраняется в сказках значение Водяного.

Помимо содержательного сходства мифа и сказки, можно заметить и их этимологическое сродство. Слово «сказка» вообще появляется не ранее XVIIв. До этого сказки называли «баснями», что, в свою очередь, восходит к «баянам», то есть собственно мифам, но мифам «для непосвящённых», в отличие от мифов, сопряжённых непосредственно с похоронно-поминальным обрядом, «кощунов», сохранением и исполнением которых мог заниматься только особый разряд волхвов - «кощунники».

Как правило, разведение сказки и мифа производят по принципу «верят - не верят». То есть считается, что миф обладал (а то и обладает) абсолютной реальностью, в него верили непререкаемо, им жили; а сказка - это заведомый вымысел для развлечения. Часто при этом рассматривают миф как «первобытную религию» (это особенно характерно для тех исследователей, которые делают акцент на связи мифа и ритуала, - Д.К.Зеленин, Б.А.Рыбаков), что верно, скорее всего, только для «похоронных» мифов, "кощунов". Восприятие сказки как небыли тоже не так определённо, как это может показаться на первый взгляд, хотя бы уже по её происхождению из «баянов» и по «родству» её героев, особенно «отрицательных», с мифологическими божествами.

Кроме того, в конце XIXв. Е.Р.Романовым в Могилёвской губернии была записана сказка о споре песельника и сказочника, такой подход к сказке как к "небыли" отрицающая («Ведьмы на Лысой горе»): «…Песельник говорит:

Известно: песня - правда, а сказка - складка!

А сказочник говорит:

Нет, сказки - правда, а песни - складки!

Спорили, спорили и пошли к судье на суд…

- Рассуди же ты нас, судья праведный!»

Судья в ответ на их просьбу рассказал им историю, как попал он к ведьмам на Лысую гору, да какие с ним там чудеса приключалися, а в заключение сказывал: «Вот и выходит: сказки - правда, а песни - складки!» Восточнославянские волшебные сказки. Составитель Т.В.Зуева. М., 1992, с.110-113

Помимо этого, как выяснили этнографы, сами хранители сказок, сказители, верят в то, что они сказывают. Поскольку это утверждение может выглядеть несколько неожиданным, приведу слова Д.К.Зеленина, одного из самых уважаемых исследователей в русской фольклористике.

«На вопрос о том, верят ли мои сказочники в действительность описываемых ими в сказках событий, я должен отвечать скорее утвердительно, чем отрицательно. По крайней мере, Ломтев изредка прерывал своё рассказывание вполне искренним восклицанием: «Не знаю только, правда это или нет!» И, слушая это восклицание, я мог с большою достоверностью догадываться, что во всех прочих случаях сомнению в душе Ломтева места не было.

…Наконец, о вере сказочников в действительность сказочных событий свидетельствует и самое стремление сказочников переделывать сказки в таком направлении, чтобы они получили более правдоподобный вид. Если видеть в сказках один вымысел, то надобности в таких переделках нет.

Замечу ещё, что если человек верит в существование сатаны и чертей, то для него нет больших препятствий верить и в различных Идолищ». Зеленин Д.К. Великорусские сказки Пермской губернии. СПб., 1997, с.30-31

Верят в сказки и те, кому их рассказывают - дети. Причём, верят примерно до тех пор, пока не сменят их на науку; тогда уже больше к ним не возвращаются и не слушают, или слушают так, в пол-уха, если не совсем ещё «выросли».

Поэтому разделение мифа и сказки по принципу «веры» или «серьёзности» выглядит необоснованным. Сказки несерьёзны для «умных (в смысле - учёных) взрослых», но ведь и мифы для них таковы (о чём красноречиво свидетельствует столь часто к мифам применяемая фраза «наивное созерцание мира»). А по структурной и стилистической организации миф и сказка весьма сходны, что и позволяет представителям структурного, культурно-исторического и мифопоэтического подходов в русской мифологистике - таким, как А.Н.Веселовский, Д.И.Анучин, А.Н.Афанасьев, - использовать в своих исследованиях и мифы, и сказки, иллюстрируя и дополняя одним другое.

Связь мифа и былины обосновать сложнее, особенно если учитывать все те работы по истории «с опорой на былины», что были написаны из стремления установить общую картину и последовательность того, «как всё было на самом деле», «правду событий», а также более позднее (лишь Xв.) появление самих былин. Что касается «историчности» былин, то она скорее желаемая и мнимая. Поступки героев никак не датируются, а если пытаться соотносить их с упоминающимися «событиями истории» (вроде взятия Казани), то окажется, что жизнь одного героя может «растягиваться» на несколько веков, временной ход событий путан (по одной былине выходит так, по другой- этак) и вовсе не соответствует хроникам. В наиболее же древних былинах совсем нет никаких исторических «зацепок».

Кроме того, противники былинных героев, вроде Змея и Соловья-Разбойника, напоминают мифические персонификации разрушительных, хтонических сил, а имена самих героев - Дон Иванович, Дунай Иванович - связывают их с соответствующими этиологическими мифами. Святогор выступает как богатырь-стихия; Волх Всеславьевич - оборотень, рождённый от змея; Микула Селянинович - бывший бог земледелия. Многие текстовые указания былин свидетельствуют в пользу того, что мифологический рассказ о богах сменился рассказом о великанах, которые упоминаются в былинах и которым на смену пришли «старшие богатыри»: Святогор, Волх Всеславьевич, Михайло Потык.

Исполнение былин, подобно части мифов, некогда сопрягалось с особыми ритуалами. Отдалённо об этом напоминает то, что даже в середине XIXв. исполнение былин составляло непременную принадлежность Зимних святок. Связь былин с магическим ритуалом подтверждается и поверьем, будто рассказывая их можно успокоить водную и воздушную стихию, поэтому в сильные непогоды начинали петь былины и оканчивали их словами вроде «синему морю на тишину».

Текстовой анализ показывает и близость былины и сказки, особенно наиболее древних былин и волшебных сказок, вплоть до дословных повторов-приговоров, переходящих по сюжету. Например, былина о Волхе Всеславьевиче вполне может быть рассмотрена как поэтическая волшебная сказка, начиная с первых слов:

«По саду, саду, по зелёному

Ходила-гуляла молода княжна

Марфа Всеславьевна.

Она с каменю скочила на лютова на змея;

Обвивается лютой змей

Около чебота зелен сафьян,

Около чулочика шелкова,

Хоботом бьёт по белу стегну.

А втапоры княгиня понос понесла,

А потом понесла и дитя родила…»

И до концовки:

«И тут Волх сам царём насел,

Взявши царицу Азвяковну,

А и молоду Елену Александровну,

А и те его дружина хоробрая

И на тех на девицах переженилися.

А и молоды Волх тут царём насел,

А то стали люди посадские,

Он злата-серебра выкатил,

А и коней, коров табуном делил,

А на всякого брата по сто тысячей.» Былины. М., 1990, с.70-71

Роднит былину со сказкой и вера в чудесное. Гильфердинг по этому поводу замечает: «Без веры в чудесное невозможно, чтобы продолжала жить природною, непосредственною жизнью эпическая поэзия. Когда человек усомнится, чтобы богатырь мог носить палицу в сорок пуд или один положить на месте целое войско, - эпическая поэзия в нём убита. А множество признаков убедили меня, что северно-русский крестьянин, поющий былины, и огромное большинство тех, кто его слушают, - безусловно верят в истину чудес, какие в былине изображаются». Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом. Т.1. М.-Л., 1949, с.36 А в предисловии к первой публикации былин из собрания П.В.Киреевского (Московский сборник, 1852г.) А.С.Хомяков пишет: «Спокойное величие древности эпоса дышит во всех рассказах, и лицо Ильи Муромца выражается, может быть, полнее, чем во всех других, уже известных, сказках» Былины. М., 1990, с.141-142, что современные исследователи объясняют тем, что “предисловие написано в то время, когда былины ещё считали сказками” там же, с.142. Да и в современных сборниках былин, в изданиях и переизданиях семидесятых-девяностых годов нашего века, при всём старательном размежевании былин и сказок в предисловиях, в оглавлении нет-нет да и встретится: “былина-сказка” , - такое определение говорит само за себя.

Конечно, близость жанра не означает тождества. Указывая на линии сродства между мифом, сказкой и былиной, я вовсе не хочу лишить их различий, но хочу сказать, что различия эти не столь абсолютны, а данное сродство их касается в первую очередь особенностей причинности, пространства и времени, а также особых черт героев, свойственных тому мировосприятию, той картине мира, которую и рисуют нам мифология и сказительство.

Таким образом, представление о мифопоэтике также, на мой взгляд, может помочь разъяснить кое-что и относительно природы мифа (но, конечно, уже только природы, а не происхождения), и относительно его места в культуре в целом - не только "древней", но и вполне "современной".

Размещено на Allbest.ru