Размещено на http://www.allbest.ru/

2

Соотношение категорий мифа и ритуала

Исследования природы мифа и ритуала не редки в современном научном дискурсе, также как и изучение проблемы их соотношения. Зачастую решение последней зависит от того, какие цели преследует тот или иной исследователь. В рамках данной статьи будет рассмотрена, прежде всего, возможность использования подобного соотношения для решения герменевтических задач истолкования ритуального действия, что определяет еще один аспект данного рассмотрения связи мифа и ритуала - ритуал интерпретируется с точки зрения лингвофилософского подхода, то есть рассматривается с трех основных позиций, - как определенная, четко регламентированная и заданная структура, как речевой акт и как знаковая система. Проблема категориального различения мифа и ритуала возникает по той причине, что именно миф зачастую называют вербальным выражением или сопровождением ритуального действия, и если говорить именно о лингвистической онтологии ритуального действия, то необходимо четко различать, по какой причине эти две категории не следует отождествлять, а также какую функцию выполняет мифологическая составляющая в структуре ритуала. Сам вопрос о соотношении мифа и ритуала не нов, и точек зрения относительно его содержания и решений множество. Его разработкой занимались, в частности, Е. Мелетинский, Д. Фрэзер, Э. Кассирер, К. Леви-Стросс, М. Элиаде и т.д. Их идеи зачастую противоположны друг другу, поэтому задача данной статьи состоит не в том, чтобы изложить их все, а в том, чтобы дать общее понимание того, каковы функции мифа по отношению к ритуалу в рамках современной социальной онтологии, какое место он занимает в его структуре и может ли один феномен существовать без другого.

Нельзя сказать, что появилось раньше - миф или ритуал, что является началом, а что продолжением, и в каких формах своего современного существования их взаимодействие происходит сейчас. Как отмечает современный французский исследователь Луи Дюпре: «Следует ли миф за ритуалом как рефлексия о произошедшем действе, или эти два понятия объединены в едином действии, однако ритуал обладает собственным значением, которое сопротивляется нестабильному характеру нарратива» [11, р. 144]. Хотя если говорить о начале не в логическом плане, а во временном, то ритуал появился раньше. «В отношениях мифа и ритуала ритуал является более ранним, миф -- более поздним. Вместо того чтобы объяснять ритуальное действие содержанием верований как чистых представлений, следует идти обратным путем: необходимо понимать то, что в мифе принадлежит миру теоретических представлений, что в нем является чистым сообщением или принятым на веру повествованием, как опосредованное толкование человека, непосредственно живущего в делах, в своих аффектах и проявлениях воли» [5, c. 53]. Основная трудность заключается во множестве дефиниций обеих категорий, а также их смысловой нагруженности. К тому же нельзя не учитывать и еще одно их сходство, а именно сложность в трактовке и интерпретации, что особенно значимо в рамках заявленной в статье цели рассмотрения этой проблемы. В качестве примера справедливости подобного утверждения можно привести высказывание французского писателя и философа Роже Кайуа: «В конце концов, начинаешь подозревать, что каждому мифу требуется свой объяснительный принцип, что каждый миф абсолютно индивидуален по своей организации и единосущен этому принципу» [4, c. 40]. Подобное утверждение можно было бы отнести и к ритуалу. Таким образом, и ритуал, и миф объединяются единым принципом неопределенности интерпретации. Хотя следует отметить, что исследователи постоянно пытались найти некую единую структуру и алгоритм, экспликация которых позволила бы выработать методологию интерпретации этих явлений. Достаточно вспомнить учения структуралистов и морфологию сказки В. Я. Проппа.

Итак, большинство исследователей признают связь категорий «миф» и «ритуал», считая, что без одного не может быть другого, и ритуал является действенным выражением мифа, в то время как миф - это, если можно так выразиться, теоретическая основа для более практически направленного ритуального действия, которая дает обоснование самого существования данного феномена. Или еще более категоричный вариант, когда ритуал отождествляется с мифом, различаясь лишь формой своего выражения - вербальной или невербальной. «Повествование мифа, или предание, служит частью религиозного обряда и само рассматривается как религиозное действие, как словесный обряд» [3, c. 37]. Но далеко не всегда ритуал подразумевает в своем существовании обязательной основы в виде мифа. Такой позиции придерживается, например, У. Робертсон Смит: «Поскольку мифы представляют собой объяснение обрядов, их значение второстепенно и можно с уверенностью утверждать, что почти в каждом случае миф произошел из обряда, а не наоборот» [8, c. 318]. В действительности обе точки зрения являются взаимодополняющими друг друга. Однако для того, чтобы их совместить, необходимо, прежде всего, разграничить роль и понимание мифа и ритуала в их изначальном значении и в современном дискурсе.

В самом общем виде исследователи называют мифологической ту форму мышления, которая является внерациональной и господствовала в то время, когда человек не отделял себя от природы и был слит с нею. Этим объяснялось, с одной стороны, обожествление сил природы, а с другой - господство антропоморфных воззрений на те же силы природы. Одновременно с этим ритуал и миф в подобном представлении были сходны в том смысле, что не носили утилитарный характер и являлись важным источником передачи традиции, то есть знаний, накопленных предыдущими поколениями, заполняя собой недостаток возможностей иной передачи знания. Таким образом, они являлись одновременно и школой, и книгами. Если провести анализ роли, которую выполнял миф и ритуал в древних обществах, то можно отметить, что они существовали в тесной взаимосвязи. «Во всех древних религиях мифология занимает место догматики» [Там же, c. 317]. В результате обряд-ритуал становился проводником претворения догмы мифологии в повседневную жизнь. Для современных вероучений эта связь зачастую обратна. Ритуал предшествует мифу, или миф играет намного меньшую роль, относясь в большей мере к миру профанного и не способствуя переходу к сакральной сфере. Но, на наш взгляд, подобная ситуация говорит не о том, что миф потерял свое значение, а скорее, о том, что произошла модификация самой мифологии как части ритуала. Хочется сразу оговориться, что сама категория мифа сегодня достаточно значима в исследованиях и теории современной культуры, только связывают ее уже не со сферой сакрального, а с массовым сознанием и манипуляциями им (причем во многих случаях две эти точки зрения на миф сочетаются друг с другом). В результате, хотя в подобной трактовке мифология и обретает новое прагматическое значение, в то же время возникает негативная смысловая нагруженность данного понятия.

Далее, если углубить разграничение категорий ритуала и обряда, то можно взглянуть на интересующую проблему по-новому. Обряд есть часть ритуального действия или редуцированный ритуал, не обладающий сакральным значением, но стремящийся к установлению социального единства и социальной самоидентификации. Он не требует от участника осознанности и может осуществляться только лишь под влиянием традиции и не оказывает значительного воздействия на своих участников. Э. М. Афанасьев вводит понятия основного обряда и обряда-заменителя. «Обряд <…> складывается в единый семиотический текст на основе разных обрядовых со-текстов, внутри которых наиболее полным является тот, который вбирает в себя развернутый обрядово-мифологический сюжет, восходящий к природе промыслового ритуала. Его мы назовем основным, остальные - это обряды, построенные по модели сублимирующего уподобления, существующие в редуцированном варианте. По происхождению они вторичны относительно основного, по своим функциям они являются его заменителем» [1, c. 15-16]. В указанной выше трактовке основной обряд можно подвести под категорию ритуала, а обряды-заменители, соответственно, - под категорию обряда. Таким образом, ритуал потому и обладает большим сакральным смыслом, так как вбирает в себя еще и мифологический сюжет, который позволяет обосновать необходимость обрядовых действий и их повторяемость. «Обряды и заклинания должны полностью соответствовать исходному канону. И миф служит неоспоримым первоисточником, содержит законченную модель этой серийной обрядовой практики» [7, c. 271]. С другой стороны, ритуал без мифа является редуцированным, превращаясь в обряд. Т. Вонг утверждает, что существование ритуала без мифа становится симптомом нашего времени: «Из-за отсутствия сакрального смысла и мифологического значения множество ритуалов являются поверхностными процедурами или Їпустыми раковинами?» [12, р. 96]. Таким образом, именно ритуал отвечает за константы религиозного опыта, что не исключает возможности его изменения в зависимости от условий, мифология, в свою очередь, более подвластна изменениям. «Для того чтобы мы могли с уверенностью трактовать мифы, мы должны будем понять идеи, выраженные в ритуальной традиции, которые воплощают строго установленные и непреходящие элементы религии» [8, c. 320]. Но существует и обратная аналогия. Миф без ритуала становится тем, чем привыкли его считать большинство людей, не углубляясь в различные современные дефиниции, - сказкой, некоторым рассказом, этическим предписанием или чем угодно, но не способом перехода и познания сакрального мира. Но, несмотря на все вышесказанное, в одной из трактовок ритуал может существовать и без мифа, если под мифом мы понимаем только вербальное выражение и основу ритуальных действий. В этом случае миф следует понимать шире, фактически отождествляя его с категорией традиции. Под традицией мы в данном случае понимаем унаследованные от прошлых поколений обычаи, существующие и имеющее свое значение в настоящем. Подобной трактовки на связь мифа и ритуала (хотя сам автор подчеркивает, что подобная связь характерна только для мифа и вербального ритуала, так как невербальный ритуал не может иметь в качестве своей модели миф) придерживается М.С. Евзлин. «Космогонический миф эксплицирует механизмы создания космических объектов, являясь моделью ритуала, который в свою очередь вносит существенные Їпоправки? в основывающий его миф» [2, c. 168]. А их главное различие в наличии-отсутствии «драматичности». То есть М.С. Евзлин утверждает в качестве главной характеристики ритуала прежде всего его повторяемость, для существования которой драматичность описываемого события должна быть максимально нивелирована, и в основе которой заложены некие изначальные архетипы, которые он, вслед за В. Буркертом, называет «программой действия» (причем М.С. Евзлин утверждает, что подобная «программа» существует и действует и в мире людей, и в мире животных, отличаясь лишь однонаправленностью программы мира животных и многофункциональностью программы мира людей): она «имеет главной целью достижение какой-то цели. Для достижения цели вырабатывается (сознательно или бессознательно) программа» [Там же, c. 203]. Таким образом, мы опять возвращаемся к мотиву повторения и некоторой схеме, которая модифицируется в этих повторениях. Подобный подход к связи мифа и ритуала можно назвать схема и его событие (в данном контексте мы отождествляем слова схема, модель или программа, так как все исследователи, которые придерживались этой точки зрения на соотношение мифа и ритуала, в конечном счете понимали фактически одно и то же). И, казалось бы, вот он - возможный и универсальный способ разделения и определения взаимосвязи двух интересующих категорий - мифа и ритуала. Однако, все не так однозначно, и, как уже было показано выше, даже в этом едином подходе существуют такие разночтения, которые приводят к парадоксам. В частности, под схемой могут понимать как ритуал, так и миф. В результате мы возвращаемся к изначальной проблеме - что служит основанием и смыслом для чего - миф для ритуала или наоборот?

Одним из способов углубить понимание подобного похода к определению связи мифа и ритуала является приписывание ритуалу мифологического времени, когда прошлое одновременно является и настоящим, и будущим, давая определенные схемы действий и, таким образом, отменяется линейное время. В этом особом времени не важна реальность или последовательность событий, по сути, мы имеем дело с ожившей традицией, которая вновь актуализируется в настоящем и влияет на будущее. Таким образом, все три времени - прошлое, настоящее, будущее - сплетаются в одну точку, причем она фиксирует не реальную действительность, а некоторую идеальную схему, в соответствии с которой должно изменяться будущее. И в этом едином времени особое значение начинают играть архетипы, которые опять уводят к понятиям массового сознания и внерационального бессознательного.

Далее, в данной трактовке следует обратить особое внимание на вопрос о соотношении мифа, ритуала и реально существовавших когда-либо событий и действий. Приведем в качестве примера празднование Дня Победы в нашей стране (праздники являются частью ритуальных практик современного общества, также в ритуальные практики входят и общественно значимые события). Событие, которое входит в ритуал празднования, реально существовало и происходило. Парады победы, также проводящиеся ежегодно, являются схематичным изображением того, что происходило 9 мая 1945 года, то есть реальность, конструируемая в ритуале, дает возможность заново пережить необходимый социальный опыт. Но можно ли тогда сказать, что алгоритмом создания ритуала может служить единая модель: реальное событие - мифологизация этого события и придание ему сакрального значения - создание повторяемого ритуала для осуществления трансцендирования этого события за рамки повседневности и для усиления его влияния на современность? Для ответа на этот вопрос необходимо понять, а может ли ритуал существовать вне мифа. Вне мифологического времени он существовать не может, так как оно создает тот единственно возможный пространственно-временной континуум, в котором ритуал может актуализироваться. Но может ли он не иметь в качестве своей основы реальных событий или легенды? На наш взгляд, при ответе на этот вопрос возможно обратиться к тому различению ритуала и обряда, которое было дано выше. При исполнении обряда человеку совсем необязательно знать о мифе, лежащем в основе ритуала, он может фактически продолжать исполнение ритуала просто в силу традиции. В то время как ритуал, точнее, его последствия для человека, требует от участника понимания и осознанности. Таким образом, хотя «миф всегда относится к событиям прошлого: Їдо сотворения мира или Ї вначале времен - во всяком случае, Їдавным-давно. Но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее» [6, c. 215]. Итак, ритуал существует вне стандартного пространственно-временного континуума, он заменяется мифологической историей, которая может быть никогда и не существовала в реальности, как ее понимает обыденный человек, но, тем не менее, в ней конституируются вечные смыслы, «ведь миф - как это многократно подчеркивалось - удовлетворяет не столько потребности в знаниях о том, что когда-то действительно было, сколько потребности в соучастии в ценностях, которые были, есть и всегда будут» [10, c. 424]. В результате уже ритуал является некой идеальной константой, которая находит свое выражение в мифах. И вновь происходит разночтение, при котором невозможно определить, что первичнее - миф или ритуал. И, наконец, возможно выделить еще один аспект соотношения мифа и ритуала, а именно то, что ритуал не может быть осуществлен вне мифологического мышления. Это вновь отсылает к тому особому отношению к ритуалу, которое должно быть у его участников, а оно невозможно, если человек мыслит с точки зрения лишь рациональных форм и логико-аналитических законов.

Таким образом, подводя итог статье и рассмотрев несколько возможных подходов к исследованию связи мифа и ритуала, возможно констатировать, что основной спорный момент - это вопрос о первичности. Миф можно трактовать как реальное событие, произошедшее когда-то и закрепленное в памяти народа в качестве некоторого социального архетипа и обновляющего свое значение с помощью ритуала, в котором он существует как схема или модель. Возможно трактовать миф и как некоторую пространственно-временную форму, которая является своеобразным вербальным обоснованием для существования ритуальных практик. В этом случае уже миф является некоторой схемой, которая помогает конституировать изначальный смысл ритуала. В рамках заявленной в начале цели рассмотрения соотношения категорий мифа и ритуала следует отметить, что второй способ определения подобного соотношения является более предпочтительным, так как в первом случае ритуал становится редуцированным способом существования мифа. Однако последующее рассмотрение применения подобной трактовки мифа и ритуала для герменевтической задачи истолкования ритуального действия выходит за рамки данной статьи и послужит предметом отдельного

Список литературы

миф ритуал лингвистический

1. Афанасьева Э.М. Обряд собирания трав как семиотический текст (на материале исследований фольклорной ситуации с. Ваганова) // Фольклор как форма творчества. Томск: Изд-во ТГУ, 2005. С. 13-24.

2. Евзлин М.С. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. 394 с.

3. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М.: Индрик, 1994. 398 с.

4. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. 293 с.

5. Кассирер Э. Философия символических форм. М. - СПб.: Унив. книга, 2002. Т. 2. Мифологическое мышление. 279 с.

6. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2001. 512 с.

7. Малиновский Б. Магия. Наука. Религия. М.: Рефл-бук, 1998. 288 с.

8. Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения: антология. М.: Канон+, 1996. Т. 1. 493 с.

9. Уткина А.Н. Ритуал в контексте социально-философского анализа // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 4 (10): в 3-х ч. Ч. I. C. 185-187.

10. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990. 455 с.

11. Dupre L. Rituals: the Sacralization of Time // Man and World - 19. Netherlands, 1986. Р. 143-155.

12. Wang T. Ritual and the Moral Life. N. Y., 2012. 297 p.

Размещено на Allbest.ru